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Luis Villero
De la libertad a la comunidad
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Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey Fondo de Cultura Económica de España
Sumario Prólogo, por LucRECIA LozANO
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l. De la libertad a la comunidad . . . 11. Los niveles de la asociación política
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111. La asociación para el orden
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Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Primera edición, 2001 Segunda edición, FCE-España, 2003 Concepto editorial: Juan Guillermo López Diseño de portada: Leo Garáa Navarro Fotografia: Archivo de la Cátedra AlfOnso Reyes (ITESM) Tipograña y formación: Anormi, S.L.
IV. La asociación para la libertad: el modelo liberal . . Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. La asociación para la libertad: el modelo igualitario. Coloquio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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La Cátedra Alfonso Reyes ..................
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Derechos reservados © 2001, 2003, Cátedra Alfonso Reyes (ITESM) /Luis Villoro © 2003, Fondo de Cultura Económica de España, S.L. Fernando el Católico, 86. 28004 Madrid [email protected]
ISBN: 84-375-0557-7 D.L.: M-40048-2003 Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna' ni por ningún medio, sin permiso previo del editor.
7 Impreso en España
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Prólogo Lucrecia Lozano
1 1 siglo XX llegó a su término estableciendo el fin de la modernidad. Concluye, así, una época que se proyectó por más de cinco siglos y en la que el sentido de la historia estuvo regido por la idea del progreso lineal y continuo. El poder de la razón humana hizo posible el avance impetuoso de la modernidad. En el Siglo de las Luces esa razón universal se impuso sobre la intolerancia, la superstición, los preceptos y los dogmas religiosos. El racionalismo se erigió como puerta de acceso a la verdad y la felicidad, y se convirtió en la base del conocimiento que sustituyó como fuente del mismo a la autoridad del poder real y de la Iglesia. La modernidad significó el reino del hombre sobre la Tierra. La idea de un progreso ineluctable y universal -técnico, material, intelectual, moral- fue creación de una razón arrogante, como afirma Luis Villoro, la cual se vio a sí misma como la gran develadora de la realidad. Mediante los viajes de navegación y los grandes descubrimientos, los siglos XV y XVI anunciaron el nacímiento del mundo moderno. Después vendrían la reforma protestante, la expansión del capitalismo comercial estimulado por las fabulosas riquezas del nuevo mundo y el nacimiento de los Estados en una nueva concepción. 9
La modernidad apenas se anunciaba. Su eclosión tendría lugar en el siglo XVIII. Mientras este alumbramiento se preparaba, prevaleció en Occidente, cuna de la modernidad, una visión jerárquica y estamental de la sociedad; la economía rural tradicional continuó siendo el fundamento de la producción; la Iglesia y la religión se mantuvieron como factores reales de poder en la vida política y social, y las tesis doctrinales del absolutismo depositaron en la autoridad del monarca una soberanía ilimitada estableciendo para los súbditos el imperativo y el deber natural de la obediencia. El Siglo de las Luces engendró a la revolución industrial y encumbró a la razón como fuente universal del conocimiento, la verdad y la felicidad: fue el siglo de las ideas. Representó la culminación del movimiento de la Ilustración que se gestó desde el Renacimiento y estableció al racionalismo como el ejercicio individual de la razón y al individuo como el sujeto portador de ésta, de la reflexión y de la acción. El siglo XVIII exaltó a la razón universal y engendró a la autonomía moderna, que rechazó toda autoridad fuera de la razón y la voluntad humanas. También descubrió la existencia del hombre como individuo y afirmó las ideas de libertad y de igualdad materializadas en la Revolución francesa. Heredero de la Ilustración, el siglo XIX no se limitó a acoger las ideas revolucionarias de las Luces, sino que las proyectó en la acción económica, política, social y cultural: fue el siglo del progreso. La época del desarrollo explosivo de la industria y de la técnica; de la modernización social; de la definición de las clases sociales y su conflicto; del liberalismo y el socialismo; del énfasis en el individuo y sus derechos; de las revoluciones sociales; del secularismo; de la expansión voraz del capitalismo industrial; de la irrupción de los valores e instituciones democráticoJO
hhl rales y sus tensiones con el poder de los antiguos re~lmenes absolutistas, lo que desembocó en revoluciones nacionalismos, pero también en imperialismos. Es el 1iglo de la visión autocomplaciente de Occidente como \ ivilización universal y de su misión sobre el mundo. Asentada en la ideología del liberalismo y el individualismo, la modernidad occidental gestó en el siglo XIX el germen de su propia antítesis: el marxismo y el movimiento socialista. Se trató, paradójicamente, de una contradicción que surgió no desde fuera, sino en el seno mismo de la civilización que estableció el culto al progreso. Liberalismo y socialismo compartieron la misma apuesta histórica por la razón y el progreso, aunque con medios y sujetos distintos. Si el primero representó a la razón liberal, que promovió el progreso a través de la libertad y el mercado y proclamó la democracia y el ideal del individuo y sus derechos, el socialismo, por su parte, representó a la razón utópica, que impulsó el progreso a través del cambio y la revolución y exaltó el ideal de la justicia y la fraternidad sociales, así como los derechos de las grandes masas explotadas y marginadas. La razón liberal devino egoísta y utilitaria: en aras del progreso capitalista renunció a la justicia social. La razón utópica devino totalitaria e intolerante: en aras del progreso colectivo suplantó al hombre y sus derechos individuales por la máquina del Estado y su opresión burocrática. Temerosas del reto que significaba para su visión universalista de la realidad social, ambas ideologías del progreso negaron también la pertinencia histórica de la asociación comunitaria. El liberalismo tradicional, porque entraba en contradicción con su credo sobre la libertad del individuo y el papel de éste como eje de la organización social. Para los regímenes comunistas, que rechazaron el principio liberal de libertad individual, toda idea de orga11
nización colectiva fue circunscrita al pri privilegio exclusivo del Estado y los partidos marxistas. Si el XIX fue el siglo del progreso, e], el XX fue el de las ideologías encontradas. Liberalismo, Cositivas son la prioridad de una democra~ta. La libertad positiva no consiste sólo, como la negatlva, en. obrar 0 no en congruencia con el Estado o e~~ las ley~, s~o en ser dueño de mí mismo, en elegir, dectdir y regrr 1lU p~o pia vida conforme a mis propias reglas, a lo que yo d~ctda que es bueno, independientemente de 1? que me diga la sociedad. En efecto, las libertades negatlvas pueden coexistir con lo que Kant llamaba «la heteron?mía», de het~ ros, el otro, y nomos, ley. La libertad negatlva es compatlble con que yo rija mi vida de acuerdo con ~~ reglas que otros han establecido; por ejemplo, en cualqmer co~por tamiento, moral o no, convencional los niños stguen generalmente lo que les dicen sus padres. o sus maestros, y aún de adultos, muchos ciudadanos stguen lo que es costumbre, lo que es propio, lo que es usual dentro. de una sociedad debido a la moral pública que establece ctertas reglas· este es un comportamiento heterónomo porque sigu; las reglas que otros han establecido. La libertad positiva consiste en pasar de la heteronomía a la autonomía, en regir mi propia vida no por lo que otros me dicen o establecen, no ~or lo que el Estado o la sociedad me induce a hacer, smo por lo que yo, conforme a mi propia razón, mi propio crite~o y convicciones decido que es bueno. Entonces soy libre, plenamente libre porque sigo mi propia voluntad~ .no la voluntad de otro, entonces ejerzo la libertad posttlva. Según ya vimos, Montesquieu definió la libertad negativa como «el derecho de hacer aquello que las leyes permiten», es decir, lo que puedo hacer dentro del marco ltd
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de la ley. En cambio, la definición de libertad de Rousseau corresponde a la libertad positiva: «La obediencia a las leyes que uno mismo ha prescrito». Veamos la diferencia. La libertad negativa consiste en poder elegir todo a~u~llo que está dentro de las leyes, pero, ¿quién prescnbtó las leyes? Otros, el Estado, la sociedad, la tradición o la moralina tradicional católica, protestante, islámica. En cambio, la libertad positiva consiste en obedecer las leyes o reglas que yo mismo he prescrito; esa es la autonomía. La autonomía es para Kant el signo claro de la libertad moral: sólo es libre moralmente el que es autónomo, el que actúa conforme a su propia voluntad dándose a sí mismo las leyes que su razón le dicta. En la asociación política, la libertad negativa no implica necesariamente que quienes obedecen las leyes las hagan, porque la libertad negativa es simplemente la libertad de elegir individualmente en la vida privada sin que las leyes lo impidan. De tal modo que la libertad negativa puede coexistir perfectamente con un tipo de régimen político en el cual sean otros los que dicten la ley y no yo. Por ejemplo, en ciertas monarquías ilustradas. del siglo XVII~ había, sin duda, un amplio margen para la libertad negativa, o en la época romana de los Antoninos, periodos de Estados tolerantes hacia las libertades priva~as. Había un amplio margen de libertad negativa ~ut?~zado P?r el Estado, lo cual no quiere decir que los mdiVIduos rmsmos legislaran; en modo alguno, lo hacían otros. La libertad positiva, en cambio, en el ámbito del Estado, consiste en que cada quien obedece sus propias reglas conforme a su propia razón, en poder obedecerme a mí mismo, obedecer lo que dicto con mi propia razón; supone que sea el mismo sujeto de la libertad el que dicte las leyes, el que de algún modo sea responsable
de ellas, de tal modo que éstas no sean ajenas ~ suj~~o que las obedece, sino que sean resultado de la propta acaon del sujeto· esto es la democracia. Por lo 'tanto la democracia es un intento no sólo de alizar la liber~d negativa, sino también las libertades re . di 'd positivas. Esto es, un sistema en el cual el m VI uo no sólo tiene libertad en su vida privada dentro del margen de lo que la ley determina, sino que además participa en la elaboración de la ley, de una u otra forma. Por supuesto, hay muchas formas de democracia, muchas formas de participar en la elección de la ley, pero debe hacerse de tal modo que se ejerza la libertad no sólo en el marco. de lo que las leyes dicen, sino en la elaboraci?n de las rmsmas. Esto quiere decir que un régimen hb~ral no es necesariamente democrático, son dos cosas diferent~s. ?e.neralmente en el lenguaje cotidiano, en el penodísttco, ' . solemos confundir liberalismo y democracta; g~av~ ~rror. El liberalismo es un régimen que garantiza el eJercici? de las libertades negativas que permiten las leyes, pe~o es~as podrían no ser resultado de la acción de 1?~ propios CIUdadanos. En cambio, un régimen democrattco, qu~ también permite la libertad negativa, igu~. que el It?eral, tiene como fin, además, la libertad posltlva, es decrr, los individuos que se someten a la ley son coautores de la misma en alguna medida. Ahora bien, hay muchos procedimientos para que los individuos sean coautores de la ley. Pongamos el caso de John Locke, de quien podemos decir que es un ~utor liberal pero no demócrata, porque sostiene una se~e de ideas que garantizan los derechos individuales, la libertad negativa, pero no tiene una doctrina clara acerca ~e cómo el conjunto de los ciudadanos, homb~es Y ~UJe~ res deben ser los autores de la ley. En cambio, qmen SI tie~e una doctrina democrática es Rousseau, Y Montes-
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quieu también, y Kant y los posteriores a él, Tocqueville, J:ffer~on en Estados Unidos. Y entre nosotros, José Ma na Lws Mora, por ejemplo.
Pasemo~ ahora al tercer tipo de libertad, al que yo he llamado «li~ertad de realización». Recordemos lo que hemos defirudo hasta ahora; Carritt afirma: «La libertad es el poder de hacer lo que elijamos sin la interferencia de la acción de otras personas». La libertad negativa es el poder de hacer lo que esté en nuestra mano en el marco de la ley. La libertad positiva consiste en poder decidir ~uestros propios fines y valores. Pero hay otro nivel de libe~tad indispensable, el de poder ejecutar, convertir en realidad aquello que hemos elegido y decidido. Podemos ~:UUar a.e~te tercer tipo de libertad, que es una forma t~bien positlva pero más radical, «libertad de realizaCIOn». Naturalmente que este tipo de libertad está limitado por las circunstancias. No tengo libertad de realizar ~o lo que he imaginado; de poseer, por ejemplo, la . erza de un león o de saltar como un gamo; no tengo libertad de ser astronauta (¿a mi edad y en México?). No te~go libertad de encontrar las leyes de la gravitación uruversal porque no tengo las condiciones para hacerlo. Pero en principio la libertad de realización radica en poder realizar lo que yo elija sin interferencia de la acción de otras personas. Puedo no realizar lo que elijo por interferencias de la naturaleza o por la escasez de mi sociedad, porque en México somos pobres y no podemos ser astronautas ni realizar un plan como los de la NASA. Así ~ntonces, si las imposibilidades de la realización de mi libert~d se deben a factores que no dependen de la interferenaa ~e la acción de otras personas, entonces no podemo~ dectr que no haya libertad, simplemente no podemos realizar lo que imaginamos, pero existe la libertad de realización.
Pongamos un ejemplo sencillo. Supongamos un campesino pobre de un pueblo de Oaxaca: tiene liberta~ negativa, esto es, puede actuar en el marco de la ley; si hay un Estado de derecho, en su casa no se va a ~eter nadiel a no ser que haya bandidos, en fin, puede librement~ opinar lo que quiera. Si, insisto, estamos en un Estado de derecho, también tiene libertad positiva: llevado o no de la mano por algún organismo del PRI, puede, de todos modos, depositar un voto. El Estado nacional, la Constitución, autorizan a este ciudadano a participar en las leyes, aunque más allá de éstas haya otros problemas de corrupción o de no cumplimiento del resultado de las elecciones, pero si la ley le permite participar, entonces tiene libertad positiva en el sentido de que puede elaborar sus propias leyes. Sin embargo, debemos preguntarnos lo más importante: ¿tiene libertad de re~za ción?, ¿puede realmente realizar aquello que ha eleg¡~~' la forma de vida que quisiera llevar dentro de las posibilidades que le ofrece su medio? Lo más probable es que no, porque no tiene las condiciones para re~zar la fo~ma de vida que elegiría, el mínimo de educac10n o de mstrucción para obtener un trabajo determinado, probablemente no tiene los servicios de salud suficientes para poder realizar esa mejor forma de vida, y así s~cesi.~a mente. Estas coacciones para su libertad de re.alizaaon se deben a la interferencia de la acción de otras personas, es decir, a la interferencia de la sociedad de la que todos formamos parte, y nosotros, esas «otras personas», al participar en la vida política y social de nuestra sociedad no le damos a ese campesino de Oaxaca las posibilidade~ de realizar lo que elige. En esa medida, es la interferencia de otras personas, es decir, de nosotros, la que le impide su libertad; así, no es libre en este tercer sentido.
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Siempre estamos con la palabra libertad en la boca y decimos: «México es un país libre». Sí, lo es en el sentido de libertad negativa. En la medida en que se cumple un Estado de derecho, tenemos libertad negativa; en esa misma medida, si además existen las facilidades necesarias para que todos los ciudadanos coadyuvemos en la elección de las leyes, en la medida en que haya democracia plena, tenemos libertad positiva. Pero libertad de realización, sólo una parte de México la tiene, porque hay muchas poblaciones del país que carecen de ella debido a la interferencia de la acción de otras personas y, por ello, no pueden realizar lo que eligen, no tienen las condiciones para hacerlo. Entonces podemos decir que están excluidos de la libertad; en la medida en que no pueden realizar su libertad están excluidos de ella. Consideremos ahora los distintos modelos de asociación para la libertad, que diferirán entre sí según el tipo de libertades que garanticen: libertad positiva, libertad negativa, libertad de realización, según la relación de la libertad con la equidad, con la justicia, y según la idea que tengan del fin o del bien común que es preferible realizar. Hay dos grandes modelos de la asociación para la libertad. Al primero vamos a llamarle «modelo liberal» porque tiene como fin primordial las libertades negativas y, en la medida en que sea democrático, porque el modelo liberal puede serlo o no, tendrá también como fin las libertades positivas, no así las libertades de realización. Al segundo modelo le denominaremos «modelo igualitario» por su insistencia en que las libertades individuales del modelo liberal sean compartidas por todos con igualdad. Tratemos esquemáticamente de las tres características del modelo liberal. Decimos que los dos modelos difie80
ren por el alcance de las libertades. El liberal se propone como fin primordial garantizar la libertad individual, por lo tanto las libertades negativas. Hemos ya dicho que las libertades negativas son las de cualquier individuo en el marco de la ley y que si ese modelo liberal es democrático (actualmente la mayoría lo son, pero en el siglo XVIII aún había liberalismos no democráticos, eran monárquicos o jerárquicos, como en Inglaterra) entonces garantiza, además de las libertades negativas, las libertades positivas en el sentido de participación de todos los ciudadanos por igual en la elaboración de las leyes mediante procedimientos llamados democráticos; ese es el primer punto. Segunda característica del modelo liberal: puesto que trata de garantizar las libertades individuales, ve a todos los ciudadanos, hombres o mujeres, como iguales ante la ley; no iguales en condiciones económicas o sociales, sólo iguales ante la ley. Se trata, pues, de un modelo que considera que cualquier ciudadano tiene los mismos derechos, de ahí que insista tanto en los derechos individuales y en el Estado de derecho frente a la ley. Tercer punto. Puesto que todos los ciudadanos son iguales y el fin del Estado es garantizar la libertad individual, entonces el Estado liberal debe respetar las diferencias en la elección de valores y fines de los ciudadanos. Puesto que todos los ciudadanos son iguales y tienen el derecho individual de opinar y pensar como les dé la gana, entonces se debe admitir la multiplicidad de valores que componen a los individuos y grupos del Estado. Por lo tanto, el Estado liberal, en principio, debe respetar todas las opiniones y, por lo tanto, permitir todos los partidos políticos, por ejemplo, que responden a opiniones diferentes: conservadores, disidentes, de oposición, todos los partidos deben tener su lugar en este Estado y se deben respetar todas las opiniones. Es un Estado en el 81
cual el gobierno tiene que ser neutro frente a las opiniones variables de grupos, partidos e individuos que asumen elecciones diferentes en la sociedad. Por lo tanto, si es neutro, no debe perseguir un bien o un valor común a todos; debe dejar a la gente conforme a sus fines sin intervenir más que con la ley para impedir que se cometan crímenes en los que las libertades de uno se opongan a las libertades de los otros, pues su papel es mantener las libertades de todos. Así pues, la virtud fundamental de un Estado liberal es la tolerancia. En la llamada transición a la democracia de México se habla mucho de tolerancia, virtud de un Estado liberal democrático. Es decir, tolero las opiniones del PAN o las del PRD o las del PRI, aunque no me gusten, y vamos a ponemos a discutir todos y a toleramos mutuamente, y el Estado debe ser neutro frente a esto. La tolerancia, la aceptación de las libertades del otro, es virtud fundamental de un Estado liberal. Evidentemente, el Estado liberal tiene muchas virtudes; frente al Estado conforme al orden, el modelo liberal garantiza las libertades individuales y ésta es una enorme virtud; garantiza la convivencia de todas las opiniones y de todas las libertades. ¿Pero no tiene también su lado oscuro? Sí, y muy terrible. En primer lugar, el Estado liberal es necesariamente individualista, pues tiene corno fin garantizar las libertades individuales, las negativas o de participación; es un Estado que tolera todas las opiniones pero tolera también la competencia de todos los individuos; es, pues, un Estado en el cual cada quien tiene la libertad de competir económicamente en el juego del mercado, en el juego profesional, para la búsqueda de trabajo; en el terreno poütico, a ver quién gana más. Es un Estado que se basa en la libertad de los individuos para competir entre sí y para que gane el más apto, en el cual necesariamente la 82
libertad de cada quien se rige por sus propósitos e intereses individuales, de tal manera que en esta competencia cada quien quiere ganar más al menor costo compitiendo con todos los demás y si es posible venciéndolos. Es lo que tratan de hacer los competidores en el mercado del trabajo: ganar más, tener los mejores puestos con el menor daño posible y dejar a un lado a los demás. La tolerancia no es incompatible con la competencia a muerte. Puedo tolerar perfectamente las opiniones del otro, pero en el juego trato de ganarle a corno dé lugar, y si se queda fuera a costa de mi éxito, mejor, pues este es el juego. La competencia necesariamente trae corno consecuencia, a pesar de la tolerancia, que los más capaces ganen y dejen fuera del juego a los demás; necesariamente una situación competitiva, por más que queramos remediarlo, va a dejar en último lugar, marginados de la competencia, a quienes no tienen las mismas armas que aquellos que ganan, que tienen éxito. Un régimen de este tipo produce necesariamente la marginación de algunos, los vencidos, en la competencia frente a los vencedores. La desigualdad, la marginación, es un elemento esencial del Estado liberal que analizarnos, un Estado en el cual hay indefectiblemente división, desigualdad y exclusión de muchos elementos. Tercer rasgo. Puesto que el Estado tiene corno fin garantizar las libertades individuales en competencia, y corno medio la tolerancia de todo lo que hagan los individuos sin meterse él a hacer nada, dado que es neutral frente a los bienes colectivos, entonces el Estado no tiene ya la misión de establecer bienes comunes para todos y, por lo tanto, pierde la función tradicional de los Estados: mantener unido el tejido social. Y esto es así porque la unión social supone un tejido comunitario en el cual los intereses de cada quien cooperan con los del otro. El 83
tejido social necesita, además de la tolerancia, la cooperación; si no, no existe. El Estado liberal no tiene entre sus fines expresos la cooperación, sino la tolerancia. Estas fallas son inherentes al modelo de Estado liberal, no son circunstanciales: «Es que funciona mal el Estado ... Es que la corrupción ... ». No, son fallas inherentes al modelo de Estado liberal porque las características que hemos señalado necesariamente llevan a esto. Por lo tanto, resulta indispensable pensar en otro modelo de Estado para la libertad que nazca del intento de evitar estas fallas, no del intento de destruir el Estado liberal, sino de, aceptando las libertades que el Estado liberal consagra, poder evitar estas fallas necesarias; este sería lo que he llamado el Estado igualitario, un Estado que no sólo acepta como fines últimos de la asociación política la libertad negativa y la libertad positiva o democrática, sino que también acepta adelantar hacia la libertad de realización, la tercera de que hemos hablado. Al hacerlo, el Estado igualitario intenta superar las fallas propias del Estado liberal. Ambos modelos han sido tratados por otros autores; hagamos algunas referencias. Un autor estadunidense excelente, Ronald Dworkin, llama a estos dos modelos . de Estado «liberalismo de la neutralidad» y «liberalismo de la igualdad». Yo los he llamado «modelo liberal» y «modelo igualitario» porque el término liberalismo no me parece muy adecuado; Dworkin habla del liberalismo de la neutralidad, que corresponde al que hemos expuesto bajo el nombre de modelo liberal, y liberalismo de la igualdad, al que denominamos modelo igualitario. Este liberalismo de la neutralidad frente al liberalismo de la igualdad corresponde también grosso modo a formas de ideología diferentes que en otros países tienen otros nombres. Lo estadunidenses no entienden por liberalis84
mo lo mismo que nosotros. Para ellos el «liberal» es un hombre más preocupado por las cuestiones sociales; a aquello que nosotros llamamos neoliberalismo en Estados Unidos se le llama «conservadurismo» y corresponde al programa del partido republicano o de sectores conservadores de éste. Por liberalismo nosotros entendemos exclusivamente liberalismo de la neutralidad o neoliberalismo, como se le conoce ahora. En Estados Unidos, en cambio lo que yo llamo modelo igualitario y Dwor' • kin denomina liberalismo de la igualdad correspondena a los programas de los partidos demócratas, en ~l. sentido estadunidense, que tienen mucha preocupac10n por la igualdad social, como Roosevelt en su momento. En Europa los socialistas democráticos corresponderían al modelo igualitario, con muchas variantes, y los partidos conservadores de derecha correspond~rían al liberalismo de la neutralidad. Los nombres vanan, no nos fijemos mucho en ellos sino en el modelo que representan, en los principios que siguen.
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Coloquio
A lo lat;!JO de la historia hemos visto cómo el poder depositado en las manos de unos cuantos hace SUt;!Jir en ellos el egoísmo, con lo que el apego a la justicia pierde todo sentido. ¿Er irremediable que esto suceda en cualquier asociación política para el orden? Toda asociación para el orden supone, sin duda, dominación, pu~ tiene como fin fundamental no la libertad, que es el propósito de la asociación para la libertad, sino establecer la armonía, la paz a como dé lugar; esta es su primera intención, su valor más alto, prioritario. Por ello toda asociación para el orden supone siempre dominación. Ahora bien, puede a su vez ser una asociación basada en una autoridad, en una dominación arbitraria no justificada; pensemos en las dictaduras, en las monarquías absolutas, en los Estados integristas. 0 bien puede ser una asociación para el orden que permita que haya paz Y armonía sin exceso de violencia. En el primer caso, como en toda tiranía, como en todo régimen arbitrario, está excluida cualquier posibilidad de justicia. Pero hay asociaciones para el orden que pueden mantener un sentido de justicia. Los clásicos antiguos definían el sentido de justicia como dar a cada quien según su mérito, definición de Aristóteles. Pero, ¿qué se entendía por méritor Aquello que le corresponde al individuo según su situación social. Así, dar a cada quien según su mérit.o, ~n la defuúción aristotélica, no supone una sociedad igualitana en la que todos tengan los mismos derechos, sino una sociedad aristocrática o esclavista en la que quien es libre recibe según su mérito, es decir, su situación de ciudadano libre· el esclavo recibe conforme al mérito que corresponde a s~ 86
situación de esclavo; la mujer, conforme al mérito que corresponde a su situación subordinada, que no le da muchos derechos, y así sucesivamente. Esta es la defuúción de justicia de Aristóteles; por lo tanto, puede existir una sociedad para el orden con un sentido de justicia que responda a esta idea clásica que es compatible con la dominación. Ese sentido está excluido, desde luego, en regímenes arbitrarios, dictatoriales y tiránicos, como también lo decía Aristóteles, quien también decía que en un régimen aristocrático o monárquico sí se puede dar este tipo de justicia.
¿Cómo se relaciona el hecho de que el Estado de alguna manera define la concepción de la libertad con la necesidad de concebir al Estado como una asociación para la libertad, en sus distintas variantes, con el discurso respecto del modelo económico? Porque en México, cuando se firmó el Tratado de libre comercio con EEUU, de manera muy tramposa se manejó en la prensa que era automático nuestro ingreso como país a la democracia, y ya se ha visto que esta es una transición con debilidades mayores. El liberalismo tiene dos acepciones: una, meramente económica, consiste en dejar libertad a las fuerzas del mercado para que compitan entre ellas y que el Estado no intervenga. Laisser faire, laisser passer, decían los liberales clásicos del siglo XIX, «dejar hacer, dejar pasar». El liberalismo económico permite que, en el mercado donde todos compiten, el más poderoso económicamente pueda acabar con el económicamente más débil. La libertad económica es parte del liberalismo clásico. El que hemos tratado aquí es más bien el liberalismo político, en el cual se antepone como función principal de la asociación política la conservación y garantía de las libertades individuales. Ahora bien, ¿qué relación hay entre ambosr La tesis más aceptada actualmente es que el liberalismo político no puede existir sin el liberalismo económico, lo que en México se acos87
tumbra llamar «neoliberalismo». Incorrectamente, me parece, porque no sabemos bien qué es eso, creo muy dificil que los que hablan tanto del neoliberalismo lo puedan definir. Sin embargo, lo que solemos entender por esta palabra es justamente liberalismo económico y político conjugados. Una tesis, cuyo autor más influyente es Hayek, pretende que sin liberalismo económico no puede haber democracia, porque se entiende como democracia el liberalismo político que garantiza las libertades de todos los ciudadanos y se opone a la intervención del Estado en la economía. El liberalismo político basado en el liberalismo económico es lo opuesto a la planificación de la economía por el Estado , como sucedía en los países del socialismo real, como todavía sucede en Cuba, en alguna medida, o en China, en alguna medida también. La intervención del Estado en la planificación de la economía, según la tesis de Hayek, llega a coartar las libertades individuales, por lo tanto llega a coartar el liberalismo político. Según esta tesis, la única forma de asegurar el liberalismo político y la democracia es el liberalismo económico. La apertura a las fuerzas del mercado corresponde, en lo económico, a un régimen de competencia en el cual el Estado no interviene. En contra de esa tesis, el Estado debe interveno para coartar o para planificar la economía, sino para elimmar las descompensaciones y desigualdades que se producen en la competencia dentro del mercado. Son dos cosas diferentes. El mercado económico necesariamente produce la eliminación de los menos dotados y el éxito de los más fuertes económicamente. Conduce también a la concentración de la riqueza en pocas manos; es el juego del mercado. Un Estado que procurara intervenir políticamente no para eliminar el mercado, sino para evitar o compensar las desigualdades a que éste da lugar y evitar así la destrucción de los más débiles por las fuerzas económicas, superaría el modelo liberal de que hemos hablado, pero en el modelo liberal no se da esta ínter-
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vención, por lo tanto, se acepta el liberalismo económico. Esa es la tesis de Hayek, la que llevó a cabo Ronald Reagan desde el gobierno de Estados Unidos, o Margaret Tatcher desde el gobierno de Inglaterra; la misma que en México ha tratado de imponerse desde hace varios sexenios.
Entonces el sistema liberal, en su lado oscuro, al establecer la competencia por la economía de mercado no es un Estado libre o que permita la libertad, más bien es un Estado que coarta la libertad de realización y al hacerlo coarta a los grupos más limitados por las consecuencias olrPias de un desarrollo, de una distribución del ingreso o calidad de educación, salud, vivienda, muy desiguales. Por eso hice la distinción de tres tipos de libertad. Es un Estado que sí permite la libertad negativa; no hay libertad de realización, es cierto, pero no metamos todo en el mismo saco, pues hay libertad negativa y positiva. Es decir, existe libertad en el sentido de que sí hay un Estado de derecho, nadie me va a estar coartando mis libertades de opinión, de que me asocie con quien quiera o que viaje a través del país como quiera, etc. En el caso de la competencia, hablando del modelo liberal que implica una economía de mercado, no siempre e~enta mos una doble competencia, la interna y la externa. El unperialismo, en sus nuevas formas, nos coarta más por lo que re~ pecta a libertad de realización y agudiza las divisiones, ya no en el mismo Estado, sino entre Estados diferentes, entre países diferentes, entre el norte y el sur.
Pero en este tipo de Estado necesitamos también de la inversión extranjera. ¿Hay entonces una contradicción? No hay contradicción alguna; sería absurdo poner trabas a las inversiones extranjeras en la actual situación globalizadora. 89
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Puede perfectamente existir libertad de inversión en un Estado por parte de los consorcios extranjeros, pero eso no impide que el Estado tenga como misión reparar de algún modo las injusticias y desigualdades que el capitalisro"o mundial puede causar. En tomo al tema del proteccionismo económico, en México contamos con leyes antimonopolio, lo mismo que en otros países. ¿Este tipo de proteccionismo económico puede llegar a damos una libertad de realización1 Sería un elemento que ayudaría, sin duda, pero no suficiente. Para obtener libertad de realización hacen falta medidas positivas que compensen las desigualdades mediante políticas sociales de Estado. Al liberalismo en México el ex presidente Salinas le llamó «liberalismo social», ¿no hay una contradicción en cuanto a incluir al otro? El programa social Solidaridad pretendía, y creo que el Progresa también, lograrlo. ¿Cómo lo ve en este esquema política y económicamente?
Salinas tomó el concepto de liberalismo social de Reyes Heroles, quien lo acuñó justamente porque era consciente de los excesos de marginación social a que llevaba el liberalismo de mercado competitivo. No que fuera ningún socialista, pero era un hombre inteligente y consciente. Inspirado en nuestro liberalismo tradicional del siglo XIX, el de Zarco y otros autores de la época de la república restaurada, Reyes Heroles crea la idea, que luego acogió Salinas, de liberalismo social, es decir, el programa de tratar de compensar los estragos de marginación social que estaba causando la nueva política liberal mediante una política de asistencia del Estado hacia los más pobres. De ahí nacieron Solidaridad y Progresa. Ahora bien, independientemente de la corrupción que puede haber invadido esos programas, de la desviación de su objetivo primordial en favor de intereses particulares o de partido, en mi opinión la intención era buena, pues se intentaba com90
pensar las marginaciones con una pequeña ~bra del Esta~o en favor de los menos favorecidos, pero resulto totalmente msuficiente porque fue apenas una pequeña ayuda que se le dio a los más pobres sin cambiar la estructura misma del Estado, aunque constituyó un paliativo. Giuseppe Tomasi di Lampedusa, en El Gatopardo, dijo que hay que cambiarlo todo para que nada cambie. Es decir, hay que hacer los cambios necesarios para que el sistema permanezca. El gobierno neutro favorece ese liberalismo que provoca la competencia y, por lo tanto, la injusticia. ¿Estamos preparados para tener un gobierno con valores, que realmente favorezca la co~pe ración? Usted dice que se permite la solidaridad, la cooperauón, . ? ¿qué tan preparados estamos para un gobierno de este tJpo.
No creo que sea cuestión de preparación, sino de disponer de la voluntad política que recoja las propuestas de quienes tienen interés en que no haya exclusión, en que el tejido social sea cooperativo, de tal manera que no sean unos cuantos los que tienen todo y los muchos queden exc~uidos. ¿~uiénes son los que manifiestan ese interés? Los proptos exclmdos ..No es una cuestión de preparación académica o intelectual, smo de organización y voluntad de aquellos que tengan interés en no ser excluidos. Organización y voluntad de todos aquellos grupos sociales, por diferentes que sean, que tengan la. necesidad de una libertad igualitaria con los demás, de una libertad de realización que no sea ya exclusiva de un grupo al cual nosotros pertenecemos. No me refiero nada más a los grandes millonarios, sino a todos nosotros, la clase media. Los excluidos son los que pueden cambiar la situación. Así por más preparación que tengamos, nosotros no vamos ' • a cambiarla, sino aquellos que están excluidos, y lo h aran mediante organizaciones que, si queremos un orden no violento, tendrán que ser organizaciones democráticas. 91
V
La asociación para la libertad: el modelo igualitario Hemos hablado de los dos modelos que corresponden a dos formas del liberalismo y que Dworkin llama «liberalismo de la neutralidad>>, el primero, en el que el Estado es fundamentalmente neutral, y «liberalismo de la igualdad», el segundo, donde el Estado trata de realizar, entre sus fines, precisamente, la igualdad. En otros países el primer modelo se conoce como liberal a secas, incluso en nuestro país se le pone el mote de «neoliberal». El segundo modelo corresponde a lo que nosotros llamaríamos más bien un modelo de socialismo democrático o de socialdemocracia. Socialismo, con tal de no entenderlo en sus versiones que conducen a regímenes totalitarios, como se dieron en los países del este de Europa, sino de acuerdo con la definición que se da en los programas de los actuales partidos socialistas europeos, por ejemplo, o de los partidos socialdemócratas. En nuestro país, en cierto modo, durante un tiempo respondieron a este modelo los movimientos nacionalistas y populistas producto de la Revolución mexicana, aunque hay que señalar que este tipo de programas se debilitaron, si no es que fueron hechos a un lado, en los últimos sexenios, de manera que ahora los programas de los gobiernos se inclinan hacia el primer modelo, el que denominamos modelo liberal. 93
Hemos señalado también que los dos modelos, el liberal y el igualitario, difieren en tres puntos fundamentales. En primer lugar, en el alcance de las libertades que el modelo considera prioritarias. En el modelo liberal son las llamadas libertades negativas, además de la libertad positiva que consiste en participar en la designación de funcionarios públicos, participación, por lo tanto, de todos los ciudadanos en el gobierno. El primer aspecto, el respeto a las libertades neg~tivas, esto es, las libertades privadas y familiares a las que todo individuo tiene derecho, sin coacción por parte de la ley o del poder público, corresponde a la teoría tradicional del liberalismo y es requisito de toda asociación política que se quiera respetuosa de las libertades, desde las revoluciones liberales y democráticas de fines del siglo XVIII y de todo el siglo XIX, y en nuestro país a partir de la revolución de independencia. A estas libertades, que constituyen los derechos fundamentales de una democracia, la democracia añade la libertad de que todos los ciudadanos contribuyan a la promulgación de las leyes que deben regir su conducta dentro del Estado. En este primer punto, el modelo igualitario difiere del liberal en que no sólo establece como prioridad de la asociación política las libertades negativa y positiva, sino que, además, hace especial hincapié en la posibilidad de garantizar, aunque sea parcialmente, lo que he llamado «libertades de realización», es decir, las condiciones para que lo que una persona elija y decida hacer de su vida pueda efectivamente ejercerse. Hacen falta ciertas condiciones mínimas con las que todo individuo debe poder contar para intentar ejecutar lo que elige. Las libertades de realización, son, pues, diferentes a las simples libertades negativas si, como deáamos, las libertades negativas están limitadas por el marco de la ley. 94
La segunda diferencia radica en que el modelo libe~al establece una relación de igualdad entre todos los cmdadanos que se suponen libres. La igualdad define la ciudadanía, de tal manera que el modelo liberal de asociación política trata a todos los ciudadanos por igual bajo los preceptos de la ley establecida. Es, por lo tanto, igualdad ante la ley sin coacción ni arbitrariedad. Por eso un Estado liberal se presenta también a sí mismo como un Estado de derecho en el cual todos los individuos deben ser tratados igualmente por las mismas leyes. Esta igualdad se basa, fundamentalmente, en el respeto a ciertos derechos o garantías que la ley defiende como privilegio de cualquier ciudadano; son los llamados derechos humanos individuales, que en nuestra Constitución se expresan en las llamadas «garantías individuales» y que aparecen en todas las constituciones democráticas y liberales del mundo. El modelo igualitario difiere en este punto en que, si bien también pretende ser un Estado de derecho, si bien acepta como base inviolable de cada ciudadano los derechos humanos individuales, pretende, asimismo, que la igualdad que se proponga el Estado borre las desigu~ dades reales producto de condiciones sociales, econórmcas y políticas diferentes de los distintos grupos o clases de ciudadanos y que, por lo tanto, vaya más allá de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, hacia un~ ~itua ción en la que se favorezca la igualdad de condiCiones para lograr la libertad de realización. . Si el Estado igualitario pretende respetar la Igualdad de realización para todos los miembros de la asociación, es claro que para ello tiene que impulsar la igualdad de condiciones para realizar la libertad. Esta igualdad de condiciones es también un derecho del ciudadano, tanto como los derechos humanos individuales, en lo que algunos tratadistas han llamado derechos de segunda generación, 95
o sea los derechos sociales. Por ejemplo, el derecho al trabajo se establece desde el siglo xrx después de la revolución de 1848 en Francia y posteriormente en todo el mundo. Derecho al trabajo, a la educación, a la salud, a un mínimo de bienestar, a un mínimo de ingresos económicos que permitan dar satisfacción a las necesidades elementales. Esta igualdad rebasa, no elimina pero rebasa, las igualdades proclamadas por la asociación de tipo puramente liberal. El tercer elemento que diferencia a estos dos modelos, es que en el modelo liberal tradicional el Estado es neutral y debe aceptar todos los diferentes valores que libremente los ciudadanos se propongan. En un Estado múltiple, democrático, se expresan muchas concepcio~es acerca del bien y del valor de la vida, tanto del bien personal como del bien colectivo; hay muchas opiniones en conflicto y el Estado debe respetarlas todas y ser, por lo tanto, neutro frente al valor. Ser neutro no quiere decir carecer de capacidades administrativas o de recaudación económica, sino ser imparcial frente a todas las distintas opiniones que se presenten en una sociedad democrática y que compitan entre sí, aceptando la que venza por voto de las mayorías. En los Estados liberales democráticos, si lo son plenamente, se debe aceptar que puedan cambiar los partidos en el gobierno y, por lo tanto, los programas de gobierno, los valores, Jos fines que los ciudadanos se proponen. Así pues, el Estado no tiene un bien común propio que proponer, más allá de Ja imparcialidad y la neutralidad frente a Jos bienes que Jos grupos de ciudadanos propongan. El modelo igualitario sostiene también que el Estado debe respetar Ja multiplicidad de opiniones y, si es democrático, aceptar que las mayorías de los ciudadanos puedan inclinar el Estado hacia un programa que persigue
ciertos fines y no hacia otros. Este respeto por la pluralidad, por la diversidad de opinió?, ~~ común a .los dos modelos pues es propio de la asociac10n para la hbertad. Pero, por su parte, el Estado igualit~o añade que, pese a este respeto por las diferentes oprmones Y, valores~ el Estado tiene la salvaguardia de un valor comun, un b~en común, que debe ser gozado por igual por todos los .ciUdadanos: la equidad. El Estado es garante de ella y nene como misión la realización de este bien común .par:a todos los ciudadanos. La equidad es el signo de la J.Ustlcia social puesto que consiste en dar un trato semeJante a todos de manera que puedan realizar por igual su propio plan de vida; es, por lo tanto, un fin del Esta~~' el cual en este modelo igualitario, no puede admitir las desi~aldades que impidan la equidad, por el contr~ rio, debe promover la supresión al ~áximo de las desigualdades y, al mismo tiempo,. rectificar aquellas que crea la competencia entre los ffilembros Y grupos de la asociación. Así pues, al Estado neutral se opone un Estado con un propósito específico: equidad para que to~os los ciudadanos tengan la libertad de realizar sus prop~as elecciones en condiciones igualitarias; equidad en e~ disfrute de los mismos derechos sociales. El Estado nene, por lo tanto, un fin que no es neutral y que no se ?~one, desde luego, a la diferencia de valores, fines Y oprmones de los distintos grupos del Estado. Recordemos que el modelo liberal de asociación para la libertad tiene una virtud pública fundamental. En efecto si el modelo liberal se basa en el respeto a todas las o~iniones, en la neutralidad del Estado frente a todas ellas y en la garantía de asegurar las libe~tades personales y los derechos individuales para todo cmdadano dentro de la ley, es claro que una virtud máxima fundamental de la convivencia social será la tolerancia. Todos debemos
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tolerar la diversidad de opiniones, esto es lo que hace posible la competencia política en un ámbito democrático sin violencia y en paz. Por supuesto, el modelo igualitario acepta la tolerancia, puesto que busca la igualdad de oportunidades de realización para todos, pero dado que tiene como fin común disminuir en lo posible las desigualdades, crear una situación de equidad, no le basta con la tolerancia porque ésta supone simplemente que el que tiene mejo-' res condiciones de vida en la sociedad, acepte y tolere las opiniones del menos fuerte, pero con ello no remedia la desigualdad entre uno y otro. Para remediar las desigualdades y establecer la equidad es menester que sobre la tolerancia se implante la cooperación, la cual implica la acción en común para lograr la equidad y debe ser promovida e impulsada por el Estado. La cooperación puede tener muchos niveles, es un término muy general que estaba ya contemplado en el programa de la Revolución francesa en su famoso lema: «Libertad, igualdad, fraternidad». Este tercer término fraternidad, es la virtud que apunta a este tipo de aso~ ciación política. Hemos señalado ya las fallas y el lado oscuro del modelo liberal; precisamente, el modelo igualitario surge para tratar de evitar algunas de estas fallas. En efecto, históricamente los programas de asociación política que corresponden al modelo igualitario frente al modelo liberal se deben justamente a una lucha contra las desigualdades, malformaciones o errores de un modelo puramente competitivo de corte liberal; los movímientos obreros, sindicales, revolucionarios del siglo XIX Y del XX intentan superar estas fallas y en la actualidad, aun cuando muchos de estos modelos han mostrado sus propias carencias y han debido ser abandonados sobre ' todo los que nacieron de revoluciones violentas, persiste 98
esta alternativa entre los dos modelos, la cual se manifiesta en las luchas políticas de las democracias contemporáneas, aunque parezca, en terminos generales, prevalecer el primer modelo. Sin embargo, sobre todo en las democracias avanzadas esta batalla en la arena democrática se libra entre ' programas políticos puramente liberales que insisten en los derechos fundamentales del individuo, en la neutralidad del Estado y en la tolerancia entre todas las opiniones, y los modelos igualitarios que, aceptando estas ideas, les añaden la necesidad de procurar la libertad de realización para todos, las condiciones iguales para todos y la posibilidad de que el Estado tenga como fin esta disminución de las desigualdades. Esta pugna se da con muchos membretes; no todos los partidos que impulsan una u otra de estas alternativas tienen los mismos nombres. En México tenemos, por una parte, la versión neoliberal propiciada por muchos sectores antes herederos de una revolución social y que ahora ya no lo son; este modelo es propuesto por una parte del sector político de la población, mientras que el modelo igualitario es defendido por otros grupos de la sociedad civil y partidos políticos que critican al primero. Detengámonos en los tres puntos del modelo igualitario de que hemos hablado. El primero es asegurar la libertad de realización, lo cual supone que los individuos, hombres y mujeres, que pertenecen a la asociación política satisfagan las necesidades básicas cuya realización les permite ejercer un cierto grado de libertad: que todos tengan el mínimo de acceso a la vivienda, a la alimentación, a la seguridad personal, a la salud; pero también necesitan ser aseguradas condiciones mínimas que permitan abrir frente a ellos un abanico de posibilidades de realización de sus elecciones. Para que cualquier per99
sona pueda realizar un mínimo de libertad de elección necesita, en primer lugar, condiciones culturales: no puedo elegir un programa de vida fuera de las alternativas que la cultura en la que estoy inserto me ofrece, por lo tanto es menester, para garantizar esta libertad de realización, que se respeten las formas culturales. En un país rnulticultural corno México, lo cual está aceptado incluso en el artículo cuarto de su Constitución (no perdamos de vista que la mayoría de los países son rnulticulturales, y México no es excepción), una manera de permitir que cualquiera realice su programa de vida es respetar el ámbito cultural que ofrece alternativas de realización; por lo tanto, el derecho de los pueblos a que sean respetadas sus culturas y la aceptación de un Estado rnulticultural que brinde iguales oportunidades a todos los pueblos que pertenecen e integran una nación, permite la libertad de realización. Otros elementos son más generales, por ejemplo la educación. Es evidente que entre las alternativas para realizar mi vida no sólo intervienen los elementos culturales heredados de mi comunidad, sino también una capacitación mínima para alcanzarlas. Es obvio que sólo corno un ideal utópico podernos establecer la meta de que todos tengan la misma capacitación educativa, sería un ideal regulativo a largo plazo; pero lo que sí podernos exigir corno derecho humano fundamental en una sociedad que responda a un modelo igualitario, es que haya un mínimo de capacitación educativa para que un individuo pueda realizar la elección de su plan de vida. Otra condición es la salud; es claro que nadie puede realizar su plan de vida si no es mediante un cuidado mínimo de salud. También es utópico pensar que en una sociedad de escasez corno la nuestra (todas las sociedades tienen un índice de escasez, aun las más ricas, corno EU) 100
pudiese proporcionarse el mismo cuidado de la salud a todo el mundo, pero hay un mínimo que el Estado debe garantizar. Esto por lo que respecta al primer punto, satisfacción de las necesidades básicas de sobrevivencia y de convivencia para todos. El segundo punto es la igualdad, no sólo frente al derecho sino igualdad sobre todo en las condiciones que permiten la realización de la libertad, lo cual supone iguales oportunidades para todos. No necesariamente que tengan el mismo ingreso económico, pues también esto sería imposible -lo ha demostrado claramente la historia-, quizás hasta indeseable, pero sí supone igualdad de oportunidades, que es mucho más que igualdad ante la ley. Igualdad de oportunidades quiere decir no discriminación para acceder a un puesto, a una función, a una situación de privilegio económica, política, social, cultural; quiere decir, por lo tanto, no exclusión de nadie. En el modelo liberal, sin poderlo evitar, la competencia universal necesariamente conduce a que ciertos grupos y personas excluyan a otros de la capacidad de participar activamente en un mercado económico, de la educación, en general de los puestos y servicios. La igualdad de oportunidades supone una sociedad que busque disminuir la exclusión, cualquiera que ésta sea, y digo disminuir porque se trata de regulaciones sujetas al elemento de escasez del Estado. Es claro que una asociación para la libertad no puede, de la noche a la mañana, eliminar todas las desigualdades ni satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos por igual para permitirles realizar su libertad, y no lo podrá mientras tenga niveles de escasez. Tal vez podría lograrlo en una situación ideal en la que hubiera recursos para todos, pero desgraciadamente esto, por lo menos en el actual nivel del desarrollo histórico, no es posible. 101
Lo que busca un modelo igualitario es tener la posibilidad de acercarse a esta situación de igualdad de oportunidades, de no exclusión, en los límites en que la escasez general lo permita, lo cual quiere decir que para enfrentar las desigualdades debemos seguir ciertos principios. El filósofo estadunidense John Rawls, cuyo principal libro es Teoría de la justicia, partiendo de una visión de país desarrollado establece dos principios fundamentales -que seguiremos con las correcciones necesarias a nuestro punto de vista de país subdesarrolladcr- en que debe basarse la equidad, o sea la justicia. El primero es respeto a las libertades básicas. Cualquier asociación política debe respetar las libertades básicas de todos los ciudadanos, las cuales no pueden ser reducidas ni eliminadas por ningún concepto. En este punto Rawls sostiene la vigencia de la asociación para la libertad. Por lo que toca al segundo principio, afirma que se pueden aceptar las desigualdades económicas y sociales existentes si y sólo si cumplen estas dos condiciones: primera, que redunden en beneficio de todos; por ejemplo, puede aceptarse el hecho de que unos tengan más dinero que otros si esto redunda en beneficio común, es decir, en una mayor produccion tanto para el Estado como para la sociedad. Dentro de una economía de mercado parece indispensable que haya inversiones de capital suficientes así como competencia entre capitales, y para que así suceda es menester que algunos posean capital; entonces, las desigualdades en este campo son aceptables si y sólo si redundan en una mayor producción. Es claro que el peso de la prueba recae en quien es desigual y que, para aceptar estas desigualdades, los favorecidos con mejores niveles económicos deben mostrar, para justificar la desigualdad, que ésta es necesaria para producir más en beneficio de 102
todos: crear más fuentes de trabajo, colocar más mercancías en el mercado a mejores precios. Se justifica entonces la existencia social del inversionista en la medida en que produce en beneficio de todos; pero, ¿cómo sabemos si realmente es en beneficio de todos? En la medida en que beneficia a los menos favorecidos, a los excluidos, sólo en esa medida las desigualdades son justificadas. Como vemos, se trata de una teoría de la igualdad social que toma en cuenta las necesidades del mercado capitalista, no plantea que para lograr la igualdad sea necesario eliminar el mercado y establecer una doctrina de planificación económica, como fue el caso del llamado socialismo real del este de Europa, sino que busca la equidad respetando las condiciones de una economía de mercado capitalista. Segunda condición: las desigualdades son aceptables si y sólo si se acompañan de una igualdad absoluta de oportunidades, es decir, si el acceso a las oportunidades y a las funciones no está ligado a la mayor disponibilidad económica; debe haber igualdad de oportunidades para todos, independientemente de su situación económica Y social más o menos favorecida. En mi opinión, estos dos principios de Rawls, que me parecen lógicos y están muy bien argumentados, deberían someterse a una rectificación tomando el punto de vista de quienes pertenecemos a sociedades no desarrolladas. Y es que para poder realizar los dos principios de que habla Rawls, deben estar precedidos por otro principio, el de que todos los individuos de la sociedad tienen derecho a las condiciones mínimas para ejercer las libertades básicas, porque si vivimos en una sociedad en la que hay muchos ciudadanos excluidos de las condiciones que permiten nuestras libertades básicas, debe existir un principio anterior que establezca como fundamental el principio de acceso de 103
todos los individuos al disfrute de las condiciones que permitan la realización de estas libertades. El propio Rawls, en un escrito posterior, parece aceptar, aunque de pasada y quizás de mala gana, esta condición. El tercer punto es el Estado. Es evidente que en este modelo el Estado debe procurar los fines de que hemos hablado. El modelo igualitario tiende a una situación que no se realiza plenamente, pues de realizarse pasaríamos a la asociación para la comunidad que sintetiza la asociación para el orden con la asociación para la libertad. La asociación para la comunidad, que no se realiza cabalmente en ningún Estado actual, aunque sí en pequeñas comunidades locales, sería el fin último a conseguir para realizar plenamente un modelo igualitario de asociación para la libertad que cumpliera cabalmente sus fines.
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Coloquio
Respecto al libro de ]ohn Rawls que comentó, si nos remontáramos a la teoría de la acumulación originaria de capital, se explicaría muy bien por qué en el actual proceso de globalización, en el modelo liberal, unos paises, como el nuestro y muchos otros, quedan completamente rezagados aunque aparentemente estén insertos. ¿Podría ahondar en esto?
Como dije antes, no soy economista y mis conocimientos en esa materia son muy limitados. Lo que puedo decir es que definitivamente es acertado afirmar que los problemas económicos están en la base de todo esto. La producción capitalista, ya lo señalaban todos los críticos del capitalismo, empezando por Marx, es un movimiento económico que logra aumentar considerablemente los productos, la riqueza, y en ese sentido la producción capitalista es sumamente avanzada y progresista para la humanidad porque aumenta el caudal de productividad considerablemente. En la época contemporánea hemos visto cómo todo intento de eliminar el mercado, la competencia de los capitales en favor de una economía planificada, ha fracasado, por eso entonces la alternativa a la acumulación capitalista que hizo adelantar mucho la productividad no puede ser la eliminación del mercado, sino el aumento de los consumidores en el mercado por medio del aumento de sus posibilidades de adquisición de productos. Sin eliminar el mercado puede haber una política redistributiva que permita ampliarlo de tal manera que al mismo tiempo se eleve el nivel de capacidad de consumo de los individuos que pertenecen a ese mercado. Por otra parte, también la política puede influir 105
en la economía limitando las inversiones capitalistas de talmanera que no sean especulativas sino productivas. Desgraciadamente, en la época contemporánea el capitalismo ha evolucionado hacia una situación en la que el capital financiero, con su movilidad enorme, predomina sobre el capital de inversión industrial. Pero las políticas del Estado pueden muy bien obstaculizar este dominio del capital financiero y propiciar que los beneficios de la producción capitalista en el mercado se desparramen a todos aquellos que colaboran en la producción de la empresa, es decir, que los trabajadores participen de los beneficios de las empresas en que trabajan. Estas medidas pueden poner obstáculos y paliar las injusticias generadas por el mercado, pero no lo eliminan. Y no podemos decir que sean las medidas radicales de un gobierno que pretendiendo eliminar las injusticias del capitalismo, elimina la competencia en el mercado, que fue la que hizo posible la productividad capitalista. Desde el sitflo pasado, desde las guerras de independencia, se ha luchado porque América Latina esté siempre unida. Bolívar, como Morelos, pensaba posiblemente en las libertades del ser humano. ¿Usted cree que los tratados de libre comercio ayuden a que el panamericanismo sea real? ¿A qué nos llevaría en América Latina que no nada más la conciencia, sino que los mercados y los capitales se unificaran?
Son preguntas muy dificiles y no tengo respuestas claras. El ideal de la unión latinoamericana ha sido siempre, desde Bolívar justamente, más cultural y político que económico, es evidente. Las dificultades enormes para realizar de hecho esta unión latinoamericana son de muy distinta índole: geográficas -nuestras distancias son enormes-, las comunicaciones -tenemos más comunicación con Texas que con Argentina-, de intercambios económicos, lo mismo que culturales, aparte de las dificultades políticas que siempre ha habido. 106
La unión latinoamericana me parece un ideal cultural y político que tendrá que realizarse, creo que nunca lo hemos perdido de vista ninguno de los países latinoamericanos, pero enfrenta muchas dificultades. Sobre el mercado de libre comercio creo que inevitablemente el mundo va hacia la integración progresiva de las economías de los Estados nacionales, en formas multinacionales de economía; me parece que es muy claro que la competitividad económica sólo puede ejercerse en la medida en que los estados nacionales abandonan su cerrazón de estructuras proteccionistas y se abocan a mantener relaciones en entidades regionales más amplias. Es el caso de la Unión Europea y del Mercosur en Sudamérica; es el caso también del Pacífico y las naciones de Asia sudorienta! que tratan, por su parte, de realizar un mercado común. Considero que, en principio, la historia va en ese sentido; es natural que México se integre más f.ícilmente con Canadá y Estados Unidos que con Sudamérica por razones geográficas, económicas. Por otra parte, ya desde antes del establecimiento del mercado de libre comercio, México tenía una relación económica privilegiada con Estados Unidos, con ellos se llevaba a cabo la mayoría de sus exportaciones e importaciones; realmente no fue un paso revolucionario el haber conseguido esto, sino sólo seguir la tendencia natural de la economía. Acerca de un juicio concreto sobre este tratado, he oído muchas críticas de economistas, más competentes que yo en este dominio, que piensan que el tratado es modificable y que hay muchísimos elementos que no hemos sabido aprovechar; que no hemos sabido defender las suficientes garantías para proteger nuestra pequeña y mediana industria; que muchos de nuestros productos deberían estar protegidos, durante un tiempo por lo menos, para evitar la competencia excesiva de otros que resultan más baratos en el mercado mexicano y que vienen de fuera. Pero el principio general, me parece que está dentro de la linea histórica y que no podemos hacernos a un 107
lado. ¿Cuál sería la manera de evitarlo1, ¿volver a una economía cerrada que produce ineficiencia y corrupción? Yo creo que no.
tóteles, parque mediante la filosofía racional llega a establecer ciertos principios y normas generales que no son 1~ que él ha derivado de la sociedad en la que se encuentra, smo las que
Una pregunta muy concreta, ¿qué diferencia existe, si la hay, entre valores éticos y valores morales?
racionalmente considera justificadas. . , d lb" ? ¿lA, ética se inclina más hacia la realizacton e ten.
Buena pregunta. Las palabras «moral» y «ética>> suelen utilizarse en el lenguaje común como sinónimos, pero en lenguaje filosófico no lo son. Por moralidad y moral entendemos el conjunto de prácticas y de reglas que de hecho son consensuadas por una sociedad y establecen pautas para el comportamiento de las personas que la integran; es decir, la moral consensuada, habitual, es el conjunto de reglas y prácticas usadas por la mayoría de la sociedad, aunque siempre hay disidentes, siempre existirá el extravagante, el excepcional, el libertario. La moral puede ser pública o privada, pero debe ser consensuada; es aquello que enseñamos a nuestros niños en la familia, por ejemplo la obediencia, el respeto a los padres, el decálogo que hemos heredado del cristianismo, en fin, los valores generales que consensualmente se enseñan y que aceptamos por convivencia social, porque desde niños se nos han inculcado, porque no los ponemos en cuestión, porque son los valores que nos permiten ser aceptados dentro de nuestra sociedad; eso es la moralidad. La ética, en cambio, es el conjunto de reglas, de normas, de prácticas y de comportamientos que un individuo, después de haber puesto en cuestión la moralidad social en la cual ha sido educado, establece como normas racionales. Es decir, después de seguir esta moralidad que se me ha enseñado, en un momento dado puedo ponerla en cuestión y decir: «Pues a mí me han enseñado esto y lo otro, pero creo que aquí está mal y voy a ponerlo en cuestión y a buscar las reglas que mi razón me dicte poniendo en tela de juicio las que he recibido de la moralidad». Eso es ética: el conjunto de reglas, normas, valores'y prácticas que se establecen mediante una teoría racional; por eso hablamos, por ejemplo, de la ética de Aris108
La ética se enfoca hacia un conjunto de normas que sean justificadaS de manera racional, independientemente de lo que la sociedad acepte o no; en cambio, la moralidad son las r~~as os todos en la sociedad sin ponerlas en cuesnon. que aceptam fA,
ética podría ser entonces de carácter universal y la moral de
carácter particular de un grupo o región. Correcto. ¿Este concepto implica, al ser la ética_un nivel su~eri~~ después de la moral que se racionaliza y cuesttona, la real~zacton del se: · d · "dual al encontrar precisamente esa capactdad de realtm m . d" ~ · , y si lo transmitimos seria de muchos m tvt uos con zacton, . . capacidad de realización, un plan y metas deftmdas, un sent~do de la vida, del principio y del fin, un sentido de pertenen~a r? Esa capacidad de formar la ética desde pequenos y d eactua en los niños, junto con las leyes morales, en las cuales van tmp ~cadas las costumbres y tradiciones, ¿sería posible que los pa~res o las instituciones que se dedican a la formación, la educactón _de . - y la JUVen · tud puedan empezar a formar ese senttdo la mnez o
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ético y critico para que el ser humano se recu~ere ~n poco de la '" ..4ón y la desviación de su existir? ¿Impltcarta la consecucon1u.. . . l ción de un bien en todas las demas instituciones, ~nc1ustve en a asociación politica, si formamos hijos, jóvenes, ctudad~nos con ..4do de la ética que se ha confundido o se ha perdtdo en la este sen~· , ? sociedad actual? Redundaría en un bien comun, ¿no es así. 109
Desde luego, pero es necesaria una precisión. Cualquier comportamiento ético se basa en la autononúa, por lo tanto, en la aceptación de valores y normas en forma autónoma, en forma puramente libre. Así pues, la preparación para un comportamiento ético que puede darse en la familia o en las instituciones educativas no es el inculcamiento de valores aceptados en la sociedad, no es decirle a los niños o a los educandos «haz esto» o «haz lo otro» porque la sociedad o la religión lo dicen, porque tal teoría lo dice; inculcarles desde fuera valores es heterononúa. La verdadera educación para la ética los prepara para que por sí mismos aprendan poco a poco a ver por su propia razón, sin necesidad de que se lo digan los padres o los maestros. Que con su propia razón aprendan a distinguir lo que ellos saben es bueno o es malo y a elegir libremente sus propios valores, aunque no coincidan con los comúnmente a_ceptados en la sociedad. Así pues, la educación para la ética es distinta de la inculcación de valores. Esto es lo que muy a menudo no se entiende en los programas de educación pública -lo mismo en México que en cualquier otro país-, en los cuales se piensa que educar para la ética es inculcar a los niños un determinado decálogo de valores. Eso no es educación para la ética sino para la sumisión moral a la sociedad, para la aceptación de lo que dice la sociedad, lo cual puede favorecer la paz pública, pero la verdadera educación para la ética es procurar fomentar el razonamiento moral independiente y libre del educando para que él decida cuáles son los verdaderos valores frente a los otros; es decir, que aprenda a usar su autononúa. N o T A . El desarrollo original de los planteamientos vertidos en este libro puede encontrarse en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.
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La Cátedra Alfonso Reyes
INSTITUTO TECNOLÓGICO y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MONTERREY
Rafael Rangel Sostmann Rector del Sistema
Hilda Catalina Cruz Vicerrectora Académica
Silvia Garza Garza Directora de la Cátedra Alfonso Reyes
CONSEJO CONSULTIVO DE LA CÁTEDRA ALFONSO REYES
Carlos Fuentes Tomás Eloy Martínez David Brading Luisa Valenzuela Friedrich Katz Gonzalo Celorio Nora Guzmán ]avier Ordóñez Sealtiel Alatriste
La Cátedra Alfonso Reyes Vivimos una época de cambios radicales que están conduciendo a la humanidad hacia un nuevo orden social. La integración económica que está borrando las fronteras de nuestro mundo globalizado, los avances tecnológicos que nos permiten tener acceso inmediato a la información dondequiera que ésta se encuentre, la influencia cada vez mayor que tienen los medios de comunicación en la formación de los criterios de importantes grupos sociales, y la demanda de una mayor participación ciudadana, son fuerzas motrices que están modelando el futuro. Dentro de este contexto internacional, nuestro país está también experimentando una profunda transformación en los aspectos económico, social y político. Recientemente nos hemos incorporado al conjunto de las naciones democráticas. Estamos, pues, en una época de transición que, por tanto, plantea nuevos desafios a la tarea educativa. En efecto, es misión de las instituciones universitarias, además de la transmisión de los conocimientos, formar a los profesionales con la visión de estos nuevos tiempos, consolidando en ellos los criterios que les permitan conducir los cambios con el propósito de preservar siempre la dignidad humana. Para lograr este objetivo, el Tecnológico de Monterrey ha instituido la Cátedra Alfonso Reyes, en la que 113
nuestra comunidad académica y estudiantil lleva a cabo un provechoso diálogo con el pensamiento visionario de reconocidas personalidades en orden a la construcción del futuro. Asimismo, esperamos, con la publicación de los cursos, seminarios y conferencias de la Cátedra, hacer partícipes de los beneficios a otras universidades de México y América Latina. RAFAEL RANGEL
SosTMANN
Rector del Sistema
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ITESM
Los Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes Xavier Villaurrutia llamó a Alfonso Reyes "hombre de caminos", definición apropiada para un pensador que con su obra señalaba directrices y puntos de encuentro entre diferentes visiones, disciplinas y culturas. Dirección y rumbo son constantes de su obra. Cuando en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey nos propusimos el ambicioso proyecto de rescatar la tekné griega, en que la poesía y la ciencia van de la mano; de vincular el quehacer tecnológico con la visión humanística, consideramos que nadie más apropiado que Alfonso Reyes para auspiciar nuestra idea. Con este espíritu, la casa recién edificada de esta Cátedra empezó a habitarse de ideas y propuestas que nos alertaron sobre la necesidad de atender los ideales de Reyes: la pluralidad de pensamiento y la perspectiva humanista, imprescindibles para darle sentido a la información, fuerza motora del universo. Los Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes pretenden la permanencia de la memoria: perpetuar nuestras experiencias donde se ha encontrado el saber y por medio de las palabras incitar a la reflexión y al análisis como fundamentos y principios de la creatividad. Nuestro primer agradecimiento es para Carlos Fuentes, hombre generoso a quien mucho debemos que la Cátedra Alfonso Reyes se haya convertido en uno de los 115
espacios intelectuales más vigorosos del país. También nuestra gratitud a Luisa Valenzuela, Gonzalo Celorio, Friedrich Katz, Tomás Eloy Martínez, Sealtiel Alatriste, David Brading, Nora Guzmán, Fidel Chávez e Inés Sáenz, indispensables aliados en nuestra tarea de educar; es decir, en intentar ser más inteligentes más libres ' ' más solidarios y, por ello mismo, más humanos. SILVIA GARZA
CUADERNOS DE LA CÁTEDRA ALFONSO REYES
OTROS TÍTULOS Carlos Monsiváis Las tradiciones de la imagen Luisa Valenzuela Escritura y Secreto Eduardo Subirats El reino de la belleza Juan Goytisolo Tradición y disidencia Javier Ordóñez Ciencia, tecnología e historia Sergio Pitol De la necesidad a la literatura Fernando Savater Los caminos para la libertad. Ética y educación Mario Vargas Llosa Literatura y política
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Este libro se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2003 en los talleres de Ibérica Grafic, S. L., San Juan, 22, Pol. El Palomo, Fuenlabrada, Madrid.
DE LA LIBERTAD A LA COMUNIDAD
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