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CONSTELACIONES

CONSTELACIONES

Faustino Oncina Coves (ed.)

PRE-TEXTOS

© Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)

Primera edición: mayo de 2017 Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

© Faustino Oncina Coves, Antonio Gómez Ramos, Vicente Serrano, Giovanna Pinna, Carla De Pascale, Giorgia Cecchinato, Ernst Müller, Falko Schmieder, José Manuel Romero Cuevas, Sergio Sevilla Segura, Anacleto Ferrer, Francesc J. Hernàndez y Cornelius Borck, 2017 © de las traducciones: Lorena Rivera León, Héctor Vizcaíno Rebertos, Pedro García-Durán © de la presente edición: PRE-TEXTOS, 2017 Luis Santángel, 10 46005 Valencia www.pre-textos.com Derechos exclusivos para Europa EDICIÓN DIGITAL, 2019 E-ISBN: 978-84-17830-33-5 VERSIÓN DIGITAL FACSÍMIL en formato PDF a partir de la edición impresa: ISBN: 978-84-16906-44-4 • DEPÓSITO LEGAL: V-1228-2017 ACTIVIDAD SUBVENCIONADA POR EL MINISTERIO DE CULTURA Y DEPORTE

Esta obra constituye el resultado del esfuerzo creativo y productivo de numerosas personas involucradas en el proceso editorial. Si estás utilizando esta obra sin haberla adquirido legalmente, estás atentando contra la cultura y la continuidad de la labor creativa de su autor.

Esta edición se enmarca en el proyecto de investigación «Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad español y en las actividades del Grupo de Investigación «Historia conceptual y crítica de la Modernidad» (GIUV2013-037) de la Universitat de València. Asimismo, ha contado con el patrocinio del Centro de Investigación de Ciencias de la Cultura (Zentrum für kulturwissenschaftliche Forschung) de Lübeck (OTR2014-11711COLAB) y del Centro de Investigación Literaria y Cultural (Zentrum für Literatur- und Kulturforschung) de Berlín.

ÍNDICE Historia conceptual y método de las constelaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . Faustino Oncina Coves Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones e historia conceptual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antonio Gómez Ramos Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán . . Vicente Serrano Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Giovanna Pinna La constelación del romanticismo político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carla De Pascale

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¿Qué es el primer romanticismo alemán en último término?: Sobre el uso del método de la Konstellationsforschung. . . . . . . . . . . . . . . . Giorgia Cecchinato

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El concepto de constelación en la temprana sociología del saber (Karl Mannheim) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ernst Müller

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Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Falko Schmieder

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Constelación histórica y crítica del presente. Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Manuel Romero Cuevas

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La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad . . . . . . . . . . . . Sergio Sevilla Segura

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Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anacleto Ferrer y Francesc J. Hernàndez

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Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica como constelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cornelius Borck

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H I S TO R I A C O N C E P T UA L Y M É TO D O DE LAS CONSTELACIONES 1

FAUSTINO ONCINA COVES Universitat de València

1 Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad español y fue ultimado durante una estancia en el Centro de Investigación literaria y cultural y en la Universidad Técnica de Berlín, merced a una beca del Vicerrectorado de Investigación y Política Científica de la Universitat de València.

Este libro supone el colofón de una etapa a la par que plantea nuevos retos. Sus capítulos surgen de la elaboración de algunas de las ponencias presentadas al Congreso Internacional sobre Historia conceptual y método de las constelaciones que en octubre de 2015 cerró en su sede principal, la Universitat de València, la serie de actividades del proyecto de investigación cuatrianual «Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI201124473). Como en las ocasiones precedentes,1 invitamos a un elenco de especialistas con el que el equipo anfitrión pudo discutir y aprender. Procuramos, lo que ha sido una tónica de nuestros simposios, tender puentes con colegas que trabajan en Iberoamérica (en este caso, Giorgia Cecchinato y Vicente Serrano) y no sólo en Europa. No hemos desdeñado los coqueteos con otras disciplinas ajenas a la nuestra, porque las inquietudes que nos animan constituyen una irresistible propensión a evadirse de las ciudadelas en que han quedado confinadas las áreas de conocimiento. La idea de organizar semejante Encuentro empezó a gestarse muy pronto, pero debimos postergarla hasta casi las postrimerías del período de vigencia de nuestro proyecto. La demora en la realización de nuestro plan obedeció al intento de contar con Martin Mulsow, principal referencia actual en el despliegue de ese método historiográfico iniciado por Dieter Henrich.2 Asimismo habría 1 En esta misma editorial (Faustino Oncina Coves y Pedro García-Durán (eds.), Hans Blumenberg: Historia in/conceptual, antropología y modernidad, Pre-Textos, Valencia, 2015) disponemos de un magnífico ejemplo de nuestra dinámica de trabajo y de la fructífera colaboración con instituciones de excelencia, especialmente con el Foro de Historia Conceptual del Centro de investigación literaria y cultural de Berlín, personificado en Ernst Müller y Falko Schmieder, y el Centro de investigación de ciencias de la cultura de Lübeck (OTR201411711COLAB), codirigido por Cornelius Borck. 2 El propio Henrich se muestra cauto (mas no reacio) a la hora de universalizar su enfoque, aunque, como veremos, él mismo sugerirá más tarde otros ámbitos de aplicación más allá del paradigmático, esto es,

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sido bienvenido algún representante cualificado del grupo gaditano de estudios de la filosofía española contemporánea (Francisco Vázquez, vg.), influido, según confesión propia, por ese enfoque. Razones de salud del primero y de una apretada agenda del segundo han impedido tener entre nosotros a dos interlocutores privilegiados. El cronograma de nuestras actividades comprometidas impedía retrasar el evento y no queríamos dejar en barbecho un tema tan en boga, que ha roto las costuras fijadas por sus pioneros, ganando matices y ensanchando sus fuentes de inspiración y campos de aplicación, y en el que ya se habían involucrado investigadores con un bagaje científico relevante y prometedor. La historia conceptual fue cultivada primorosamente como una práctica bajo la forma de macrodiccionarios a costa de renunciar, salvo excepciones, a una meditación profunda y crítica sobre sus cimientos teóricos y sus resultados.1 Blumenberg se apeó por ese motivo, esto es, por la indigencia doctrinal y la indolencia reflexiva, de la comisión histórico-conceptual liderada por Gadamer en los años 60 por encargo de la Fundación alemana para la investigación (Deutsche Forschungsgemeinschaft) y apostató del Diccionario histórico de la filosofía editado por Joachim Ritter, quien, cautivo aún del embeleco cartesiano de una mathesis universalis, no fue capaz de superar su alergia a la metáfora. Hans Ulrich Gumbrecht ha denunciado con su habitual sarcasmo la elefantiasis lexicográfica, con obesos diccionarios, también en nuestra lengua, frente a la anorexia teórica.2 Desde entonces se ha recorrido un trecho en esta dirección, cuyo punto de arranque fue el desafío que supuso la metaforología, una vez registrada la carta de despido que en Ser y tiempo Heidegger les entregó a la historia de los problemas neokantiana, a la historia del espíritu diltheyana y a los remedos doxográficos. La hermenéutica gadameriana apuntilló a los tres paradel idealismo alemán (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motiv – Ereignis – Probleme – Perspektiven - Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30). 1 Faustino Oncina, «Historia Conceptual: ¿algo más que un método?», en: Faustino Oncina, (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 1138; Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium, Suhrkamp, Berlín, 2016. 2 Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, Fink, Múnich, 2006, pp. 2730. La explícita alusión a la situación en el mundo hispano la hizo en su conferencia titulada «¿Cuán alemanas fueron las ciencias del espíritu –y cuán alemanas deberían ser?» («Wie deutsch waren die Geisteswissenschaften – und sollten sie sein?») y pronunciada el 2 de diciembre de 2011 en la Academia de las Artes de Berlín en el marco del Simposio anual del Centro de Investigación Literaria y Cultural de Berlín (nachDenken. Internationale Wirkungsgeschichte der deutschsprachigen Geisteswissenschaften und ihrer Sprache).

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digmas historiográficos destapando las aporías en que incurrían allí donde más podía infligirles daño: su traición a la historicidad. Ha habido tentativas fecundas de medir las fuerzas de la historia conceptual con otras perspectivas análogas e incluso díscolas: con la historia social, la historia de las ideas de factura anglosajona, la semántica histórico-social, la arqueología de los discursos y la investigación de las constelaciones. La última goza de una insólita lozanía en Alemania, y de ella se ha servido, de entre otros caladeros, el citado Francisco Vázquez y su grupo de investigación gaditano, en el examen de los principales hitos de la filosofía española de la postguerra.1 La teoría de las constelaciones, si se nos permite una primera aproximación, es el método de investigar la concurrencia de autores diferentes en un espacio acotado de pensamiento común con el fin de poner al descubierto itinerarios filosóficos a partir de libros, obras póstumas, cartas, reseñas, fragmentos y conversaciones. La bibliografía de Dieter Henrich sobre la génesis del idealismo alemán a partir de la matriz kantiana fraguó este método.2 La constelación, que posee una forma temporal evolutiva, define una conexión densa de ideas, teorías, problemas y documentos que interactúan, y surge cuando varios autores están en estrecha comunicación entre sí.3 En tales casos, sólo el aná1 Francisco Vázquez García, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (19631990), Abada, Madrid, 2009. Aunque en su célebre libro no menciona este método, sí lo hará en su contribución: «Adversus academicus: las ciencias sociales y el nacimiento del neonietzscheanismo español (1968-1974)», Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 52 (2015), pp. 117-144, sobre todo pp. 117-119. La metodología de este grupo se apoya en la sociología de los campos de producción intelectual de Pierre Bourdieu, en la sociología de las redes filosóficas y rituales de interacción de Randall Collins, en la sociología constructivista de la ciencia y la escuela de David Bloor, plasmada en los trabajos de Martin Kusch, y en el análisis microhistórico de las «constelaciones filosóficas» sugerido por los discípulos de Dieter Henrich. Si bien la propuesta del diligente y original grupo de trabajo de la Universidad de Cádiz es, según confesión propia (p. 119), una elaboración ecléctica de estas distintas perspectivas, tenemos la impresión de que el cuarto ingrediente señalado es el que menos sazona la estrategia gaditana, quizá por ser el más reciente o por ser el alemán el idioma en el que circulan la mayoría de sus publicaciones. 2 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991; Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus: Tübingen-Jena (1790-1794), Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2004. 3 De ahí que de entrada se nos antoje difícil invocar este método sensu stricto para abordar en una misma y única constelación a Hegel y a Benjamin, como pretende Jan Urbich (Benjamin and Hegel. A Constellation in Metaphysics, Documenta Universitaria, Girona, 2015). Ciertamente, apela a los matices que ha introducido en este enfoque Marcelo Stamm, los cuales permiten describirlo así: «Constellation studies emphasizes that different authors and even different schools of thought within a certain age have the same “motivational resource”. I. e. thinkers are often working on essentially the same problems and on elaborating the same terms and ideas, called “the background situation”» (p. 25). Pese a la relajación de algunos criterios del método de Henrich y a la constatación de varias afinidades entre Hegel y Benjamin, resulta forzado su recurso para discutir «the philosophical productivity of a constellation» entre ambos (p. 10). También se emplea de una ma-

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lisis del conjunto, y no el de sus componentes aislados, permite la comprensión de su rendimiento filosófico. Henrich objeta a los estudios idealistas estar excesivamente ceñidos a obras de un único autor 1 y su alternativa pretende describir contextos histórico-filosóficos complejos de un modo que rebasa las categorías habituales de influencia, tradición o biografía y en su lugar desarrolla un olfato para rupturas o nexos ocultos. La exuberancia documental es esencial, si se quiere reconstruir en una óptica microscópica lo que ha sido pensado puntualmente en un pequeño círculo de individuos. En la práctica quedan por eso excluidas prima facie todas las constelaciones antiguas y muchas medievales. Además, acecha la amenaza de incurrir en una mera demoscopia doxográfica y de barajar los datos irreflexivamente, en función de nuestras propias necesidades actuales. Precisamente esa falta de autorreflexión es uno de los defectos que le han achacado a la investigación de constelaciones quienes reivindican otro concepto de constelación, cercano a Adorno y a Benjamin.2 Pero no sólo estas dos figuras merecen aparecer en el árbol genealógico de dicho concepto. En las raíces (Koselleck preferiría hablar de estratos) semánticas conviene destacar un primer revulsivo, el físico y fisiólogo Emil Du Bois-Reymond, que en la segunda mitad del siglo XIX provocó a las ciencias del espíritu, de la sociedad y de la cultura al proponer como ideal epistemológico el conocimiento astronómico y al allanar a la noción de constelación una controvertida ubicuidad. Heinrich Rickert y los hermanos Weber (Max y Alfred) desataron una reacción en cadena que ha seguido diversas direcciones: en psicología (Carl Gustav Jung), en filosofía del arte (Benjamin), en sociología de la cultura y del conocimiento (A. Weber y Karl Mannheim), en filosofía del lenguaje (Wittgenstein), en estética (Adorno), en fenomenología (Merleau-Ponty), en el post-estructuralismo (Roland Barthes y Michel Foucault) y en filosofía política (Jürgen Habermas y Richard J. Bernstein). La investigación de constelaciones espoleada por el trío Henrich-Mulsow-Stamm ha descuidado la génesis del concepto (un préstamo metafórico), sus repercusiones y las transferencias interdisciplinares. En suma, nera laxa el término «constelación» en el título del libro de Josep Casals, Constelación de pasaje. Imagen, experiencia, locura, Anagrama, Barcelona, 2015, segunda entrega de la trilogía europea, inaugurada en 2003 en la misma editorial con Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Con reminiscencias benjaminianas, para este autor catalán la idea de «constelación» apunta a la «multipolaridad con puntos de enlace en diferentes niveles […]; una forma diseminada en puntos que brillan con diversos grados de proximidad y que a veces dejan una estela que se apaga para reaparecer luego» (p. 9). Esta voluminosa obra se focaliza en un espacio y un tiempo, en París en la centuria que va desde la Comuna a las últimas décadas del siglo XX. 1 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten, op. cit., p. 220. 2 Andrea Krauss, Lenz unter anderem. Aspekte einer Theorie der Konstellation, Diaphanes, Zúrich, 2011.

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la historia conceptual le habría prestado un inestimable servicio para explorar todos los eslabones, aquilatar las posibles sinergias y propiciar su fecundación recíproca. Ernst Müller nos ofrece en su capítulo un excelente botón de muestra de esa veta aún por explotar.1 El temprano idealismo alemán constituye un campo especialmente abonado para el método de Heinrich, porque entrelaza múltiples talentos. Esta estrategia evita la restricción, a menudo arbitraria, a la autopercepción de un único pensador. Quiere abarcar lo pensado y lo impensado, lo escrito y lo no escrito, lo tematizado explícitamente como lo pasado en silencio, para lo cual toma en consideración a para-filósofos, a filósofos de segundo rango, sacándolos del ostracismo. Ciertamente, en el caso del idealismo alemán ha hecho emerger a lumbreras casi anónimas a las que ha conferido un papel en absoluto anecdótico en su incubación: p. ej., Immanuel Carl Diez 2 en el caso de la constelación de Tubinga, Johann Benjamin Erhard en la de Jena e Isaac von Sinclair y Jakob Zwilling en la de Fráncfort del Meno, las tres estaciones del recorrido de ese trayecto filosófico. Tales estaciones no son compartimentos estancos, sino que entre ellas hay vasos comunicantes, decisivos para entender este nomadismo como la clave de las diversas identidades idealistas que van despuntando. En las junturas de las rutilantes figuras y sistemas, la investigación de «constelaciones» busca de un modo cuasi detectivesco eslabones perdidos o missing links.3 Pero sólo sobrevivirá si logra detectar algunas otras posibles constelaciones y no se agota en su aplicación eminente. Manfred Frank se ocupó de su extensión natural, el romanticismo, Con Frank discutirán, aun desde ángulos distintos y a veces sin ninguna condescendencia, nuestras tres colegas italianas (Giovanna Pinna, Giorgia Cecchinato y Carla De Pascale). 1 No obstante, hay que subrayar el artículo de Andrea Albrecht, «Konstellationen. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», Scientia Poetica, vol. 14 (2010), pp. 104-149. Las alusiones de Henrich y Mulsow a la historia del concepto son escuálidas, si bien el primero suele mencionar a M. Weber –sobre el que escribió su tesis doctoral– (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit., p. 28) y el segundo a Mannheim (Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., p. 83). 2 Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken in Jena, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992; Carl Immanuel Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der Glaubenskrise.Tübingen-Jena 1790-1792, Klett-Cotta, Stuttgart, 1997. 3 Es absolutamente crucial el volumen colectivo cuidado por Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005. De entre su ingente bibliografía, destacamos el libro del primero, Martin Mulsow, Prekäres Wissen - Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhrkamp, Berlín, 2012.

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El propio Henrich, consciente de ese flanco débil, ha ensanchado el radio de acción desde su epicentro, el idealismo alemán, y recientemente se ha atrevido a hablar de la constelación de Marburgo, en la que, mutatis mutandis, cabe identificar una concentración de problemáticas susceptibles de una transformación productiva. Cornelius Borck se interrogará asimismo si cabe el influyente grupo Poética y hermenéutica (con Jauß y Blumenberg a la cabeza) dentro de esa horma. El papel de Kant a la sazón lo desempeñaría en el caso marburgués Heidegger y el de Jacobi lo haría Bultmann. De una tupida trama de cuestiones teóricas se extraen conclusiones diferentes, dejando a cada miembro encontrar su propio camino, lo que permite tener una imagen polícroma de posibilidades amplias que entran en colisión entre sí en el seno de un perfil básico común reconocible. Luego le es inherente un carácter inextirpablemente polifónico. También Hegel, Fichte, Schelling, Hölderlin, etcétera, eran voces discernibles y autónomas, aunque emergían de un humus abigarrado y coral.1 Las clases de Heidegger en Marburgo, entre 1923 y 1928, concitaban a todos. Ciertamente en Jena los estudiantes debatían casi a diario y leían juntos textos, los despedazaban o los rumiaban. Un germen aglutinador análogo de esa constelación en la ciudad universitaria del valle del Lahn lo constituiría su crítica al historicismo y al ambiente burgués. Aunque Heidegger y Bultmann convergían en su liberación de la ciencia y de la cultura templadas por la gran burguesía, sus discípulos equiparaban todavía la filosofía con el mundo de la formación (Bildung) y con un estilo de vida conforme al mismo.2 La constelación marburguesa en torno a Gadamer, Karl Löwith y Gerhard Krüger apenas ha sido estudiada hasta ahora. Amén de dicha tríada, la integrarían Hannah Arendt, Hans Jonas, Leo Strauss, Erich Auerbach, Werner Krauss, Max Kommerell, etcétera. No sólo estuvieron bajo el hechizo de Heidegger, sino que su comprensión de la cosmovisión griega y cristiana es deudora del teólogo Rudolf Bultmann. Muchos de los hermeneutas de Marburgo eran de origen judío y se reencontraron después de 1945 en EEUU. Buena parte del legado de esos autores y de su correspondencia se halla depositada en el archivo de lite1 Aquí

radica la disyunción entre constelación y escuela, a la que aludiremos más tarde. Husserl, p. ej., tenía una escuela con variantes: la fenomenología de Múnich difería de la de Gotinga o de la de Max Scheler. Heidegger abandonó la escuela e inauguró un nuevo itinerario e incluso más tarde tuvo su propia escuela, que no coincide con el grupo que lo rodeaba en Marburgo, con rasgos más bien típicos de una constelación. 2 Dieter Henrich, «“Was ist verlässlich im Leben?” Gespräch mit Dieter Henrich», en Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow (eds.), Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, Wallstein Verlag, Gotinga, 2008, pp. 27 ss.

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ratura alemana de Marbach, lo que ha coadyuvado al cumplimiento de los criterios de la investigación de constelaciones que Henrich aplicó al idealismo tubingués, jenense y francfortiano: 1) Para penetrar constelaciones es importante reconstruir los debates y los contextos vitales de las personas implicadas. Aunque en el caso marburgués sólo de manera condicionada cabe hablar de un método unitario, sí que se constata una forma común de aproximarse a la tradición antigua y moderna de la filosofía, la teología y la literatura. Biográficamente los une la pertenencia a una generación. Nacidos en torno a 1900 vivieron la Primera Guerra Mundial y el Tercer Reich, y buscaron respuestas a la crisis de su tiempo en las ciencias del espíritu. 2) Podemos prestar atención a los aspectos crípticos de la hermenéutica marburguesa. La correspondencia hasta ahora inédita suministra copiosa información no sólo sobre sus concretas condiciones de vida en Alemania y en el exilio, sino especialmente sobre cómo se fueron separando las trayectorias intelectuales mediante sus distintos bagajes de experiencia, tras unos comienzos relativamente homogéneos. 3) Un rasgo característico de toda constelación estriba en el esfuerzo de sus integrantes por distinguirse en la propia obra de los otros, a pesar de las relaciones amistosas que mantuvieron.1 Mulsow, quizá el discípulo más avezado de Henrich, propone extender el modelo a la constelación neoplatónica de Cambridge alrededor de Henry More, Anne Conway y Ralph Cudworth, a la de Florencia en torno a Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, a la del París de los philosophes, etcétera. Como dijimos, este enfoque es una especie de negación del predominante hasta ahora en las incursiones en el idealismo, empecinadas en los grandes nombres o en las obras de un autor. Sin embargo, prevalece una endogamia autocomplaciente a causa de la ubérrima limitación a los confines de las constelaciones, arrostrando el peligro de cierta estrechez de miras envanecida, que soslaya tanto lo anterior como lo posterior, o simplemente lo fagocita. Otro discípulo aventajado, Marcelo Stamm, ha tratado de darle mayor ductilidad a esa investigación, introduciendo una taxonomía más elaborada y con mayores matices (constelaciones analíticas y sintéticas, crípticas y manifiestas, etcétera) a fin de sortear los arie1 Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow, «Einleitung», en Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow (eds.), Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, op. cit., pp. 9-10.

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tes en su contra.1 Hay conceptos clave (desde el de revelación al de derecho), o, como sostiene el grupo paduano de historia conceptual coordinado por Giuseppe Duso,2 dispositivos conceptuales (como el iusnaturalista), que, retrospectiva o prospectivamente, se salen de la alineación de una constelación particular. Para la historia conceptual de linaje koselleckiano el concepto registra el pasado, pero también anticipa el futuro, es índice y factor, y su currículum vitae no comienza ni termina dentro de los márgenes trazados por un determinado espacio de pensamiento, como el acotado, p. ej., por el idealismo alemán, sino que alberga un indomable impulso a desbordarlos. En el diálogo entre ambas plataformas historiográficas entra de lleno nuestro libro. Sus respectivas vanguardias comparten varias premisas biográficas: Koselleck y Henrich fueron discípulos de Gadamer y a la par compañeros de viaje, desde su nacimiento edípico (por la exclusión deliberada del maestro), de Poética y hermenéutica. Es necesario orear la universidad española con desafíos que vayan más allá de los esquemas exegéticos al uso, del tipo monografía sobre el autor y su obra. Recordemos que el grupo capitaneado por Mulsow ha sido galardonado tanto con el premio de la Academia de Berlín Brandeburgo en 2011 como con el del Estado de Turingia en 2014 justamente por su espíritu innovador. La Deutsche Forschungsgemeinschaft incorporó un programa de ayudas a estudiosos con el nombre de Koselleck como ejemplo de pensamiento transfronterizo y arriesgado. Éste y Henrich han sido laureados con diversos premios de prestigio, que delatan su impronta en la vida académica y cultural no sólo de su país. Si bien nuestro proyecto de investigación ha sido más receptivo al tándem Henrich-Mulsow, José Manuel Romero, empeñado en reconsiderar las bases de la Teoría Crítica,3 siempre nos ha insistido en que Adorno y Benjamin habían realizado originales incursiones en el concepto de constelación. Evocando al último, Reyes Mate sostiene que si podemos expresar la desgracia presente con 1 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., pp. 31-73. 2 Juan Sánchez Mandingorra, «El “movimento di pensiero” de Giuseppe Duso entre historia conceptual y filosofía política», Pasajes, 49 (2016), pp. 50-62. Aquí escancia algunas de las ideas expuestas en su tesis doctoral La historia conceptual paduana: antecedentes y desarrollo de una historia de los conceptos como filosofía política, leída en la Universidad de Valencia en 2015, con una mención especial en la resolución del Premio Luis Díez del Corral del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales correspondiente a la convocatoria de ese mismo año. 3 José Manuel Romero, «La historia conceptual como crítica», Devenires, n° 19, 2009, pp. 84-101; id., El lugar de la crítica. Teoría Crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2016.

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términos del pasado es porque existe una conexión, esto es, una constelación, entre ambos.1 Toda decisión sobre el presente, en la vida individual o colectiva, psicológica o política, presupone la relación con un instante concreto del pasado con el que debe sincerarse. Sin esta constelación no hay ningún acceso al presente, que resta impermeable, porque se reduce a una colección de cifras y hechos, que han de ser asumidos sin réplica. En castellano contamos con una publicación periódica, en la estela de Reyes Mate, a cuyo consejo de redacción está vinculado precisamente nuestro colaborador en este volumen, el citado J. M. Romero, con el título Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, dedicada al análisis y comprensión de los fenómenos sociales y culturales actuales e inspirada por las ideas nucleares de la llamada Teoría Crítica (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, etcétera). El envite de este colega a ampliar el espectro temático para franquearle el paso a tal plataforma de pensamiento fue aceptado por varios de nuestros invitados (Falko Schmieder, Sergio Sevilla, Anacleto Ferrer y Francesc J. Hernández) aun desde diferentes perspectivas.2 En la entrada que le dedica el Diccionario histórico de la filosofía, este concepto «en general significa una agrupación de factores (personas, acontecimientos). En astronomía y astrología, pero también en psicología, el término especializado “constelación” posee un significado restringido. En astronomía y astrología designa, en primer lugar, un grupo de estrellas fijas vecinas en interrelación espacial, en segundo lugar, la posición de los planetas entre sí y/o en relación con determinadas estrellas fijas en un momento dado. En psicología designa la mayor parte de las veces el entrelazamiento (das Zueinander) organizado de contenidos psíquicos conscientes e inconscientes».3 En la Dialéctica negativa Adorno apela al modelo (con la impronta benjaminiana) de constelación 4 y a partir de la acepción astronómica (la posición recíproca de los astros, que cambia continuamente a causa de las diferentes órbitas alrededor del sol) le interesa remarcar la imagen de permanente movimiento y de relación. Ben-

1 Reyes Mate, Medianoche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia», Trotta, Madrid, 2006, pp. 294 ss. 2 Una tentativa de diálogo entre historia conceptual y Teoría Crítica la presentamos en Faustino Oncina y José Manuel Romero (eds.), La historia sedimentada en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual y crítica de la ideología, Comares, Granada, 2016. 3 W. M. Emminghaus, «Konstellation», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, Schwabe, Basilea, 1996, pp. 988-992. 4 Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, en: Obra completa, 6, Akal, Madrid, 2005, pp. 156 ss.

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jamin empleó la fórmula «imagen dialéctica» como «constelación». El contraste entre conocer y ver se expresa con esa metáfora 1 procedente del prefacio al libro sobre la tragedia.2 Elucidar la rentabilidad de esta variante adorniana y benjaminiana para la historia de las ideas es uno de los retos de este volumen, variante que gira alrededor de una constelación marcada por el hiato entre las esperanzas del pasado y su amnesia o traición en el presente. Pero volvamos a la versión de Dieter Henrich y su círculo, en el que descuella Mulsow, ahora director del Centro de investigación de la historia de la cultura y del saber de Erfurt-Gotha, quien ha abandonado la condición de satélite de su maestro y ha explorado nuevas líneas de trabajo alentadas por diversos premios académicos e institucionales, en las que, sin embargo, son todavía rastreables huellas del programa constelacional. En sus tanteos para propiciar las nupcias con otros enfoques aparece explícitamente la historia conceptual. En 2014 vio la luz su coedición con Andreas Mahler de Textos para una teoría de la historia de las ideas, en la que plantea lo que denomina una propuesta de «canon» de clásicos de la misma, en cuya nómina inscribe a W. Dilthey, M. Weber, E. Cassirer, K. Mannheim, A. O. Lovejoy, Q. Skinner, M. Foucault, R. Koselleck, H. Blumenberg, N. Luhmann, R. Rorty, J. G. A. Pocock, Roger Chartier, Ian Hacking, Chistopher Bayly y Peter Burke. 3 La división en apartados en la introducción general a esta antología, o canon en la dicción de sus responsables, pergeña una suerte de fenomenología del espíritu en la que los primeros son conservados y superados (la famosa Aufhebung hegeliana) por los postreros. Si los epígrafes iniciales están consagrados sucesivamente a la «historia del espíritu, historia de los problemas e historia de las ideas (Geistesgeschichte, Problemgeschichte und Ideengeschichte)», a «Arthur Lovejoy y la History of Ideas americana», a «la Escuela de Cambridge, historia conceptual (Begriffsgeschichte), semántica histórica e historia de las metáforas», a «la historia social y cultural de las ideas, Intellectual History», los últimos al «material turn e historia de las ideas», a «teoría de las redes (Netzwerktheorie) e historia de las ideas», a «historia del saber» y a «historia globalizada de las ideas». 1 «Donde el pensar alcanza a detención, en el seno de una constelación cargada de tensiones, es en donde aparece justamente la imagen dialéctica» (Walter Benjamin, Obra de los pasajes [vol. 1], en Obras. Libro V/vol. 1, Abada, Madrid, 2013, p. 766). El año 2014 llegó a la Escuela de Arquitectura de la Universidad Politécnica de Valencia la exposición «Constelaciones», concebida como una reflexión en imágenes en torno a algunos conceptos centrales de la obra benjaminiana preparada por el Centro de Bellas Artes de Madrid. 2 Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, Abada, Madrid, 2012, p. 14. 3 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, Reclam, Stuttgart, 2014, pp. 10, 5-7. De las introducciones específicas a los tres últimos y al primero se encargó Mulsow.

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Mulsow siempre sazonó la investigación de las constelaciones con otras aportaciones, y en este exordio la aborda en el marco de la teoría de las redes del americano Randall Collins.1 Antonio Gómez Ramos también apunta, en su capítulo de nuestro libro, en esta dirección. Mulsow busca la complementariedad entre la sociología de las redes filosóficas con sus rituales de interacción y el método de Henrich, en el cual las redes se ligan a «espacios de pensamiento», a horizontes intelectuales de cooperación entre actores. Las tensiones en esos espacios generan una dinámica de creatividad.2 Está interesado (con un gesto mimético del famoso y polémico título de Herder Otra filosofía de la historia) en ofrecer otra historia de las ideas de la modernidad temprana, que se insertaría en un plan más ambicioso de una historia del saber precario. Esta microhistoria filosófica (no en vano le dedica el libro a Carlo Ginzburg), aunque en puridad debería ir en plural, para cuyo objeto inventa el neologismo «precariado» (síntesis de precario y proletariado),3 es otra, distinta, en tres sentidos: En primer lugar, por el cambio de perspectiva, que ha desplazado el foco de las doctrinas conocidas y consolidadas hacia lo movedizo, lo inseguro y amenazado. Se estaría tentado de hablar de una historia desde abajo (como contrapunto al paseo por las cimas de los diccionarios jaleados por la historia conceptual) con cierto retintín marxista, pero no se trata de una historia del proletariado filosófico, sino del precariado (en el sentido de fragilidad o vulnerabilidad) en los intersticios de capas establecidas con cierto grado de cultura. En segundo lugar, aquí no son los protagonistas los grandes espíritus, sino figuras de bajo rango. En tercer lugar, esta historia se separa de las presentaciones doxográficas manidas, porque aborda ideas, teorías y debates intercalados en afectos, actitu1 Randall Collins, The sociology of philosophies: A global theory of intellectual change, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1998 (hay edición en español: Sociología de las filosofías: una teoría global del cambio intelectual, prólogo de Salvador Giner, traducción de Joan Quesada, Hacer, Barcelona, 2005). El propio Mulsow tacha de simplista la empresa de Collins (especialmente cuando se ocupa del «movimiento idealista alemán»), la cual, según el germano, correspondería a un nivel macro, mientras que el estudio de constelaciones a uno micro («Qu’est-ce qu’une constellation philosophique? Propositions pour une analyse des réseaux intellectuels», Annales HSS, n° 1 (2009), pp. 81-109, aquí pp. 90-94). Mulsow, amén de Henrich y Ginzburg, tiene otros nutrientes: N. Elias, P. Bourdieu, R. Chartier, M. Bevir, etcétera. Collins constituye una insoslayable referencia para los investigadores gaditanos (véase, p. ej., José Luis Moreno Pestaña, La norma de la filosofía: la configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013). 2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, op. cit., pp. 37-39. 3 Martin Mulsow, Prekäres Wissen. Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhrkamp, Berlín, 2012, p. 18. Este libro es una continuación de dos anteriores: Die unanständige Gelehrtenrepublik: Wissen, Libertinage und Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Metzler, Stuttgart, 2007 y Moderne aus dem Untergrund. Radikale Aufklärung in Deutschland 1680-1720, Meiner Verlag, Hamburgo, 2002.

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des mentales, valores y representaciones colectivas, entreverados en prácticas, tácticas, estrategias, instituciones y formas de comunicación.1 Mulsow no aprecia ni encono ni competencia entre, por un lado, la filosofía y la historia de la filosofía, y, por otro, las ciencias de la cultura, sino que es una bendición la apertura de las primeras a las segundas, y se muestra especialmente poroso a los llamados giros material e icónico. El adjetivo precario significa inseguro, espinoso, delicado, problemático, revocable. Indica tres maneras de serlo: a) El estatuto precario del portador del saber, portador que fácilmente puede perderse o destruirse. b) El estatuto social precario, por referirse a personas con convicciones escandalosas, peligrosas o prohibidas. c) El estatuto precario del papel del hablante y de sus tesis, pues, para escapar de la persecución, tales personas han inventado argucias para llegar indirectamente al público.2 Con la jerga ecológica podríamos describirlo como un saber amenazado y en vías de extinción, que tematiza casos límite. Para alcanzar ese fin, y en declarada connivencia con la Escuela de Cambridge 3 (y nolens volens también con la historia conceptual de factura koselleckiana), siempre hay que reconstruir la situación histórica concreta, que vuelve necesarias las formaciones de semejantes nichos. Documentos publicados e inéditos (o póstumos) son actos de habla, se hacen cosas con ellos y es menester descubrir las intenciones para hacer eso y no algo distinto. La clave de la teoría e historia del saber precario estriba en el arte de elegir las personas guía (Leitpersonen) adecuadas, que, como los fósiles guía (Leitfossilien) de Blumenberg,4 permiten un acceso a los estratos ocultos que subyacen bajo la historia de las ideas faraónica y lineal, para lo cual se revelan como particularmente idóneos autores teloneros o subalternos, a la postre personajes secundarios, hasta ahora preteridos y, sin embargo, capaces de alumbrarnos sobre modos de pensar y comportarse prototípicos de un tiempo y de adentrarnos a la vez en ámbitos allende los estereotipos trillados de la investigación. Como concluye Mulsow: «La otra historia de las ideas de la temprana edad moderna no trata de Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke y Hume, sino de figuras intelectuales olvidadas o semiolvidadas, no trata de los grandes 1 Martin

Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., pp. 400-401. pp. 9, 14-17. 3 Mulsow ha coeditado con Andreas Mahler una antología de textos de la Escuela de Cambridge: Die Cambridge School der politischen Ideengeschichte, Suhrkamp, Berlín, 2010. 4 «En este sentido las metáforas son fósiles guía de un estado arcaico del proceso de la curiosidad teórica» (Hans Blumenberg, «Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad», Revista de Occidente, nº 132, 1992, p. 5-6, luego incluida en la traducción del libro, Naufragio con espectador, Visor, Madrid, 1995, p. 98). 2 Ibid.,

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temas de la metafísica o de la epistemología, sino de zonas marginales como la magia, la numismática, la interpretación de la Biblia, la historia de la filosofía, el derecho natural, la orientalística; no sólo de teorías, sino también de emociones, miedos, fascinaciones y estímulos».1 Mulsow se vale del método de las constelaciones para escribir la letra pequeña de la historia de las ideas, que, no obstante, es decisiva para colmar de significado e interpretar con rigor sus titulares. La macrohistoria aparece desvaída sin la micro y sin la intrahistoria. En su reciente alegato en favor de una historia intelectual global o transcultural, más allá del eurocentrismo, atenta a las migraciones de las ideas, continúa apostando por combinar constelaciones de problemas, microhistoria y contextualismo.2 En pos de la adecuada unidad de estudio Henrich parece discernir entre Konstellation, que allana en su seno la emancipación de posiciones que van ganando autonomía (pudiéndose hablar de Di-Kon-Stellationen opuestas en el seno de una constelación),3 y escuela (Schule), que oficia de corsé con las características del paradigma kuhniano en los tiempos de ciencia normal, con sus ventajas de rápido crecimiento cognoscitivo dentro de sus márgenes y sus desventajas de ignorar de manera recalcitrante las anomalías. Los ingredientes de una escuela científica como colectivo de pensamiento serían de diversa índole: genética (se basa en actividades de una persona y de sus discípulos), geográfica (se pueden fijar ciertos lugares como centros), temporal (se puede resaltar una determinada fase de claras actividades publicísticas e institucionales) e intelectual (se pueden identificar ideas y métodos compartidos, comunes, esto es, un paradigma). ¿Habría que deslindar también entre constelación y círculo 1 Martin

Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., p. 18; cf. pp. 9, 14-17, 21, 35, 36.

2 Luego Henrich, Ginzburg y la Escuela de Cambridge están muy presentes. Por semejante historia cabe

comprender al menos tres aspectos: una reconstrucción de la transmisión de ideas y teorías a través del globo entero, con sus traducciones, preocupaciones y malentendidos; una historia que opere comparativamente, tanto en el espacio como en el tiempo, y una historia de grandes arcos de larga duración, capaz de correlacionar ideas muy alejadas espacio-temporalmente (Martin Mulsow, «Vor Adam. Ideengeschichte jenseits der Eurozentrik», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/1 (2015), pp. 47-48). Aunque en su fase inicial la historia conceptual tenía una orientación primordialmente nacional, al final de su vida Koselleck vio en «la organización metodológica de las historias de conceptos en una perspectiva comparada internacionalmente [...] la tarea probablemente más importante de cara al futuro de la disciplina» (Carsten Dutt, «Nachwort. Zu Einleitungsfragmenten Reinhart Kosellecks», en R. Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2006, p. 530 –hay traducción española: Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta, Madrid, 2012, p. 294). 3 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit., pp. 28-29.

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(Kreis)? Pensemos, p. ej., en el conocido círculo de Viena o el más turbio pero influyente círculo de Stefan George.1 ¿Es plausible aplicar ese formato a un grupo interdisciplinar, sin una sede fija, con cuatro arcontes, como Poética y hermenéutica?2 Falta mayor precisión en este etiquetado y los matices aquí no resultan baladíes. ¿Es su origen, ligado a la reconstrucción de los inicios del idealismo alemán, un lastre o incluso un estigma que impide su extrapolación a otros espacios intelectuales? Debemos interrogarnos acerca de si su éxito no supone su inexorable fracaso como método de la historia de la filosofía, al ser un método hecho a la medida únicamente de la constelación idealista. Ninguno de nuestros colaboradores que se enfrentan a este enfoque orilla tal cuestión.3 En suma, el dúo Henrich-Mulsow embiste contra la historia monumental, por decirlo con el rótulo de Nietzsche, pero sorprende la racanería metodológica del padre fundador, sus pinceladas impresionistas, en comparación con la prodigalidad (a veces parece más bien dispersión), el trazo grueso, de su delfín, quien, sin duda, es un brillante y sugerente zahorí. El aporte teórico de Mulsow se nos antoja difuso, si purgamos el sincretismo o eclecticismo de que hace gala,

1 Thomas Karlauf, Stefan George: die Entdeckung des Charisma. Biographie, Múnich, Karl Blessing, 2007. 2 Cornelius Borck pretende explicar en su capítulo el modus operandi del grupo de trabajo Poética y hermenéutica examinándolo a la luz de diferentes sentidos del concepto filosófico de constelación. Partiendo de su significado astronómico, compara el proceder de esta célebre reunión de estudiosos con una imagen estelar fija que se habría constituido en la memoria cultural de la República Federal Alemana. Este concepto, sin embargo, considera el grupo como si de un elemento estanco se tratase, pasando por alto la constante variabilidad temática de sus congresos y la diversidad de sus participantes. Por ello, es preferible comprenderlo mediante la noción astronómica de alineación planetaria, agrupación temporal de planetas y estrellas que, por su carácter móvil, refleja mucho mejor el dinamismo de Poética y hermenéutica. Borck ilustra otros estratos del trabajo de este grupo mediante diferentes significados de la noción. El carácter desvelador que le concedían al diálogo interdisciplinar, al buscar aprehender el trasfondo histórico desde el que pensaban sus miembros, se enlaza con el sentido que la psicología asociativa le dio al término. Asimismo, el pensar en constelaciones de Benjamin y Adorno permite esclarecer la forma en que, desde los volúmenes que el grupo editase a raíz de cada congreso, se puede desentrañar el complejo proceso de elaboración que cada encuentro y cada libro exigían. En suma, este capítulo matizará la imagen olímpica que la cultura germana se ha formado de esa constelación mostrando que su fuerza surgía, precisamente, de su variedad y dinamismo. Poética y hermenéutica se halla ahora en una activa fase de historización en Constanza (gracias a Julia Wagner), donde ejercieron su magisterio académico dos de los arcontes, Wolfgang Iser y Hans Robert Jauß, y en Marbach (gracias a Petra Boden), que ha conseguido reunir el legado de los participantes más notorios en ese foro. La sucesora de Iser en la Universidad de Constanza y miembro del mismo, Aleida Assmann, ha publicado una nota crítica sobre el compromiso de Jauß con el nazismo y el tabú de esa cuestión durante la vida del grupo («Krieg in den Knochen. Die zwei Leben des Hans Robert Jauß», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/4 (2015), pp. 121-124). Precisamente en ese foro trashumante coincidieron Koselleck y Henrich. 3 Véanse los capítulos de Vicente Serrano, Antonio Gómez Ramos, Giorgia Cecchinato, Carla De Pascale, Giovanna Pinna, Ernst Müller y primordialmente de Cornelius Borck.

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y se le ve más ansioso y preocupado por localizar nuevos dominios de aplicación. En su libro Espíritus libres en el círculo de Gottsched (el título completo es Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740-1745, Wallstein, Gotinga, 2007), comprometido al igual que en otros recientes, como La república de las letras libertina (Die unanständige Gelehrtenrepublik: Wissen, Libertinage und Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Metzler, Stuttgart, 2007) o Criminales – librepensadores – alquimistas (Kriminelle – Freidenker – Alchemisten: Räume des Untergrunds in der Frühen Neuzeit, Böhlau, Colonia, 2014), con una investigación de la Ilustración «desde abajo», con el rescate de las memorias del subsuelo de la modernidad, se afana por recrear los ambientes jóvenes de ese lustro, con frecuencia círculos de estudiantes (con laxitud emplea círculo y no constelación), que sirvieron de embrión de corrientes críticas. Mientras que la mayoría de los que ya se habían asentado socialmente se guardaban de plantear directamente exigencias a la teología y a la exégesis de la Biblia a partir de las pretensiones racionales de la filosofía wolffiana, fueron más bien los discentes, aún sin nada que perder, quienes se atrevieron a redactar panfletos o a provocar verbalmente a su entorno con consignas librepensadoras. Para seguir la pista de los estudiantes wolffianos librepensadores adopta explícitamente la perspectiva de Henrich, «un método de historia de la filosofía aún bisoño (noch jungen), en el que se alían una detallada descripción de pequeñas redes y la reconstrucción argumentativa de las interacciones en estas redes. Una constelación es una agrupación “densa” (dichte) de teóricos, en los cuales se libera creatividad mediante interacción. Un caso paradigmático son los círculos estudiantiles en Tubinga y en Jena alrededor de 1790, de los cuales surgió el idealismo. Aquí fue un importante motor la atrevida tendencia a derivar de la doctrina kantiana una crítica de la reconversión de la religión revelada cristiana en una filosofía moral. Pero ya el wolffianismo catalizó ímpetus similares. El hecho de que no desembocaran en un gran sistema obedece a que no pudieron transformar su naturaleza destructiva en una nueva forma de especulación».1 Luego el método se evidencia fecundo para grupos reducidos y lapsos de tiempo breves.

1 Martin Mulsow, Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740-1745, Wallstein, Gotinga, 2007, pp. 8-9. Cf. Martin Mulsow y Guido Naschert, «Einleitung: Radikale Spätaufklärung in Deutschland. Einzelschicksale-Konstellationen-Netzweke», Aufklärung, 24 (2012), pp. 5-10; Martin Mulsow, «Karl von Knoblauch und Georg Friedrich Werner als Materialisten. Eine GiessenDillenburger Konstellation», Aufklärung, 24 (2012), pp. 91-112; Marian Füssel, «Einleitung» al monográfico

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Aunque Mulsow incluye la historia conceptual en su canon de historia de las ideas, su lectura de la misma adolece de tópicos. Por un lado, reduce la historia conceptual a sus resultados lexicográficos, esto es, a los diversos diccionarios que ha producido: desde el histórico de Koselleck, Conze y Brunner y el filosófíco de Ritter (o el mixto de Rolf Reichardt y Hans-Jürgen Lüsebrink) hasta los de retórica y de estética.1 Por otro, se ciñe o al menos privilegia los trabajos de Koselleck involucrados en el diccionario aludido y decantados, por tanto, hacia la historia social. En efecto, se aquilata una triple relación de la historia conceptual con ella, o como su ciencia auxiliar, o como disciplina autónoma junto a la historia social o como su horizonte teórico. En el primer caso, se destaca el servicio hermenéutico que le presta como exégesis crítica de fuentes; en el segundo el escrutinio diacrónico de campos semánticos; y en el tercero el doble papel de indicador y factor del concepto y de la historia conceptual con respecto a la facticidad y la historia factual. En el último se vislumbra la función teórica y metódica que implica un mayor grado de reflexividad sobre la que Koselleck deja muchos cabos sueltos en los escritos precoces, pero que retomará en su proyecto maduro de una Histórica.2 Por consiguiente, si se había dejado en barbecho calibrar la atracción o repulsión entre las dos parejas que dieron título a nuestro simposio, este volumen debería desbrozar el terreno para discutir sus eventuales o deseables sinergias. Queremos expresar nuestro reconocimiento a Manuel Jiménez, Antonio Lastra, Ana Carrasco Conde y José Manuel Sánchez, cuyas aportaciones al Congreso no hemos podido incluir finalmente en este libro. No obstante, se trata de

sobre república de las letras (Gelehrtenrepublik) coeditado por esta autora y Mulsow en la revista Aufklärung, 26 (2014), pp. 5-16 (en la p. 10 explicita los estímulos metodológicos que ha animado ese monográfico y, junto a Ludwik Fleck, Bourdieu y la actor-network-theory, destaca la investigación de constelaciones en la línea de Henrich) y el artículo del último en dicho número: «Diskussionskultur im Illuminatenorden. Schack Hermann Ewald und die Gothaer Minervalkirche» (pp. 153-203). 1 O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1997; J. Ritter, K. Gründer y G. Gabriel (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe Verlag, Basilea,1971-2007; Rolf Reichardt y Erich Schmitt (eds.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, R. Oldenbourg, Múnich, 1985 ss.; G. Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Walter de Gruyter, Berlín, 1992-2014; K. Barck, M. Fontius, D. Schlenstedt, B. Steinwachs y F. Wolfzettel (eds.), Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, J. B. Metzler Verlag, Stuttgart-Weimar, 1992-2005. 2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), «Einleitung» a Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 2223 (Introducción general), pp. 189-191 (Introducción específica a Koselleck). Si bien se sobreentiende que la general fue redactada al alimón por los dos coeditores, Mulsow y Mahler, la específica lo fue sólo por el segundo (como se aclara en la p. 49).

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una ausencia muy presente en las restantes contribuciones. Las ayudas de las instituciones de nuestra Universidad (de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación y sobre todo del Departamento de Filosofía) han sido exiguas pero cruciales. Las tan cacareadas consignas de la internacionalización no han sido en esta ocasión meras alharacas propagandísticas. El apoyo del Centro de investigación de ciencias de la cultura de la Universidad de Lübeck, dirigido por el profesor Cornelius Borck, y del Centro de investigación literaria y cultural de Berlín, ha sido de una generosidad insólita e incluso decisivo para que nuestra iniciativa haya prosperado. El plural no es en absoluto mayestático, porque el peso real del trabajo organizativo ha recaído esta vez en Héctor Vizcaíno, pero Elena Cantarino, Nerea Miravet, Pedro García Durán, Lorena Rivera y Ana Meléndez estuvieron al quite. Su esfuerzo ha sido titánico y ha compensado las carencias que tanto han castigado la Universidad estos últimos años. At last, but not least, a la editorial Pre-Textos, a Manolo Ramírez y a Silvia Pratdesaba, por el interés que mostraron desde el principio en publicar el libro.

CONCEPTOS Y REDES: SOBRE SUJETOS DE LAS C O N S T E L AC I O N E S E H I S TO R I A C O N C E P T UA L 1

ANTONIO GÓMEZ RAMOS Universidad Carlos III de Madrid

1 Este trabajo forma parte del proyecto: «Encrucijadas de la subjetividad: experiencia, memoria e imaginación» (FFI 2012-32033).

0. INTRODUCCIÓN: EL MÉTODO Como es sabido, Dieter Henrich propuso la idea de las constelaciones para dar cuenta de ese fenómeno tan singular en la Historia de la Filosofía que fue el idealismo alemán, o la filosofía clásica alemana, o la filosofía alemana en torno a 1800. Cada vez es más difícil dar con la denominación más adecuada para ese fenómeno –pues no era estrictamente de idealistas, ni clásico, ni siquiera, a la larga, ha sido estrictamente alemán; tanto más difícil es contar su historia. Para simplificar, podría decirse que se trata de cómo dar cuenta de lo que ocurre en filosofía en lo que va desde Kant hasta Hegel. En apenas cincuenta años –o, estrictamente, setenta, si se quieren considerar los últimos tramos de Schelling–, tiene lugar una de las revoluciones más intensas en la Historia de la Filosofía –para algunos, la más intensa desde la Atenas del siglo IV–. ¿Cómo escribir, dando cuenta de la densidad filosófica, de los enormes cambios en política, en arte, en la sociedad, en la cultura que la acompañan, la historia Von Kant bis Hegel?1 Se ha escrito muchas veces, de muchas maneras. Hegel mismo fue el primero en escribir una de ellas, para situarse a sí mismo al final de una escala de pensadores: Kant-Fichte-Schelling-Él. Pero sabemos que, con esa historia, Hegel sólo podía comprenderse a sí mismo tal como él se veía en los años veinte del siglo XIX; pero no a sí mismo en su juventud, ni tampoco podía hacer justicia a quienes jalonaban esa historia. Tampoco quienes han querido hacer justicia a los otros protagonistas de esa marcha –a Fichte, a Schelling, sobre todo– conseguían dar cuenta del proceso. Bien porque el conocimiento de las obras publicadas y no publicadas de cada uno de ellos era insuficiente, bien porque los primeros pasos del joven Hegel no estaban estudiados –sólo recientemente se 1 Ése era el título de la obra clásica de Richard Kroner en los años veinte: Von Kant bis Hegel. Tübingen, Moher, 1921. Y todo lo que ha venido a continuación ha sido una especie de corrección a ese planteamiento.

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los ha reconstruido, parece que fiablemente–, bien porque nunca estaba claro cuál era el lugar, sin duda clave, de un Hölderlin que había terminado en la locura, bien porque entremedias –y, ¿qué puede significar aquí «entremedias»?– había personajes como Sinclair, Reinhold, Schulz, cuya importancia en todo el proceso de gestación crecía conforme se investigaba. En definitiva –no es cosa de repetir aquí la historia de la historia del idealismo alemán–, el aumento de lo que se conocía sobre la filosofía en Alemania en torno a 1800 hacía mucho más complejo dar cuenta de lo que allí tuvo lugar. No podía valer una historia lineal de grandes autores, cada uno de ellos dando un paso adelante en respuesta al anterior. Tampoco valía completar los recovecos de esa historia, como un puzzle, publicando exhaustivamente la edición crítica de las obras completas de cada uno de esos grandes individuos; lo cual, por cierto, era imprescindible, pero tan largo y laborioso que aun hoy no se ha terminado con ello. Henrich, que había recorrido personalmente como pocos las grandes obras de esos individuos a partir de Kant, se había sorprendido de cómo en la última década del siglo XVIII, cuando Kant todavía estaba escribiendo su obra, Hegel ya apuntaba en sus escritos de juventud no publicados ideas que iban más allá de Kant y anunciaban el Hegel posterior –lo que sugería que debía de haber un eslabón perdido en ese punto–. Su explicación partía de tomar conciencia de que para dar cuenta del fenómeno histórico del idealismo alemán, la investigación exhaustiva de cada uno de ellos en detalladas monografías no rendía la historia que se buscaba, menos aún la monumentalización de los autores. Antes bien, había que reconocer que todas esas obras germinaban en medio de una constelación de autores y personas que, en proximidad geográfica y temporal (en Jena, en Tubinga), se hallaban inmersos en una intensa comunicación filosófica, una densa red de cartas, encuentros, conversaciones, donde las ideas cuajaban. La tesis de Henrich es que para entender a Hegel y los otros, para dar cuenta de esos textos, hay que sacar a la luz su comunicación –oral, escrita– con Hölderlin, con Schelling en sus años de juventud, todo lo cual no puede ser puesto por separado, ni tampoco por encima, del Repetent Diez, de la correspondencia con Niethammer, ni de las comunicaciones inmediatamente anteriores en el entorno postkantiano, con Reinhold, Sinclair, etcétera. En definitiva, la Historia de la Filosofía, o por lo menos la de la filosofía clásica alemana, no puede entenderse como el trabajo que tiene lugar en la cabeza de un pensador, sino como un proceso comunicativo, favorecido por determinadas condiciones y coincidencias geográficas y temporales; de mane-

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ra que los escritos marginales y documentos secundarios como cartas y notas son tan decisivos para el historiador como los grandes textos. Esto podía no ser así en el caso de Leibniz o Kant (que trabajaban aislados en su gabinete);1 pero sí lo era en el entorno de Hegel, Schelling, Hölderlin, tanto más cuanto que vivían en plena ebullición de una época revolucionaria. El minucioso trabajo de reconstrucción de esa red de comunicaciones permite trazar una constelación de autores, personas, escritos, lugares, impulsos creativos que trasparece en el conjunto del idealismo alemán. Una constelación que, en palabras de Henrich, «aunque no es visible en las obras publicadas, las explica».2 Una constelación es, entonces –así puede definirse–, «una densa conexión de personas, ideas, teorías, problemas y documentos que actúan unos sobre otros, de tal manera que sólo un análisis de esta conexión, y no de sus componentes aislados, hace posible una comprensión de los logros [filosóficos] y de la evolución de las personas, las ideas y las teorías».3 Al menos para el idealismo alemán, Dieter Henrich cree poder decir, basándose en su voluminoso Grundlegung aus dem Ich,4 que un programa de investigación basado en esa idea de constelación puede tener éxito. Dado que se trataba de Historia de la Filosofía, se trata de una constelación filosófica. La pregunta que enseguida surge (y que Mulsow aborda, con Marcelo Stamm)5 es si ese programa de investigación puede aplicarse de manera general a la historia de la filosofía, y si puede aplicarse fuera de ella: esto es, si se pueden identificar igualmente constelaciones de pintores, de escritores, o incluso de políticos, de revolucionarios. Sería algo más que un juego intelectual ponerse a identificar ejemplos de constelaciones en la Historia de la Filosofía –la Atenas del siglo IV podría decirse que lo era, o el París de la postguerra mundial, o, desde luego (y se menciona muy poco en el ámbito alemán), el llamado Club de los Metafísicos y el pragmatismo norteamericano que sigue a la experiencia de la guerra de Secesión.5 También podría hacerse para otros movimientos intelectuales y artísti1 Dieter Henrich, (ed.) Konstellationen, Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992, p. 39. 2 ib. p. 46. 3 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm, Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fránkfort del Meno, 2005, pp. 74-100, p. 75. 4 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichgte des Idealismus. TubingenJena, 1791-1794, Suhrkamp, Frankfurt, 2004. 5 Y de eso trata el volumen Konstellationsforschung editado por ambos y citado en la nota 4. 6 Magistralmente expuesto por Louis Menand, The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America, Farrar&Strauss, New York, 2001. (Hay traducción española, El Club de los Metafísicos. Historia de las ideas en América, Traducción de Antonio Bonnano, Destino, Barcelona, 2002).

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cos, fuera de la filosofía. Una vez que se acepta la noción de constelación, no es difícil encontrar unas cuantas en la historia cultural. Pero, para los efectos de esta ocasión, quisiera centrarme, una vez introducida, en la noción de constelación, y en su posible validez metodológica como instrumento para entender determinados fenómenos históricos. Para ello, voy a analizar el concepto mismo de constelación, su legitimidad epistemológica, su posible rendimiento hermenéutico, y su contraste con la historia conceptual, que es, en definitiva, el tema de discusión en este volumen.

I. CONSTELACIÓN: ¿SÓLO UNA METÁFORA? Constelación es, por de pronto, una metáfora astronómica (y astrológica). El observador del cielo selecciona, de entre la miríada de estrellas que se le presentan en la noche, una asociación de ellas que forma una figura reconocible, gracias a la cual podrá orientarse, o poner un orden cartográfico, en una multitud de puntos blancos que, de otro modo, aparecerían como desordenados. En verdad, las constelaciones no están «objetivamente» dadas, sino que es el observador quien las traza, no sin el recurso a la imaginación. Pero, una vez trazadas, adquieren una identidad firme en la superficie celeste, se quedan fijadas en él, de modo que, quien las ha aprendido, no puede dejar de percibirlas cada vez que se mira el firmamento. Cabe preguntarse enseguida si podemos hacer lo mismo cuando se trata de fenómenos histórico-culturales, en los que identificamos una «densa conexión de personas, ideas, teorías, problemas y documentos». Por de pronto, la noción de constelación tiene una función mnemotécnica, para ordenar el cielo y orientarse en él; pero esa función tiene lugar de manera relacional. Lo que interesa no son las estrellas en sí, sino las relaciones geométricas que se establecen entre ellas, las líneas que van de unas a otras y que producen las figuras. Igualmente, aquí interesan las interacciones entre los individuos más que los individuos mismos –las cartas, los informes, las conversaciones, los diversos actos de habla entre ellos, antes que cada individuo en sí: Hegel, Reinhold, Fichte, etcétera–. Es más, los individuos menores, de segundo rango, al igual que las estrellas con menor fuerza lumínica, pueden mostrar muchas posibilidades latentes que resultan de las relaciones en la constelación, y que no se distinguirían si uno mirara sólo a los grandes astros. Así, en lugar de una historia lineal, o de un proceso de avance dialéctico, se ofrecen las líneas dispuestas dinámicamente en una constelación. En lugar de

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la sucesión de astro en astro hasta el gran astro final, esto es, en lugar de la historia teleológica que siempre estamos tratando de desmontar, pero que tendemos casi compulsivamente a construir (pues, querámoslo o no, somos intuitivamente teleologistas, como mostró Kermode);1 en lugar de ellos, se ofrece una figura, en principio estática, sobre la que el pasado queda, por así decirlo, más dibujado que relatado. Ahora bien, ¿hasta dónde tiene validez la metáfora, frente a otras imágenes alternativas? No hay que desdeñar que otros métodos historiográficos alternativos contemporáneos, que también han surgido para explicar el pasado intelectual de un modo distinto a la teológica historia whig, se sirven igualmente de metáforas, no menos elocuentes. Ya sean los campos (Bourdieu), la arqueología (Foucault) o las redes de interacción (Randall Collins), y casi es inevitable abordar una discusión del método de las constelaciones sin determinar en qué se parece –y en qué se diferencia– la constelación de un campo, o de una red, o de los estratos de epistemes que el historiador arqueólogo excava y saca a la luz. Es verdad que la metáfora de la constelación ha tenido siempre una fuerza particular en la tradición intelectual germánica. Quien se acerque hoy a la idea de constelación no puede no recordar a Walter Benjamin y a Adorno. Para Benjamin, las constelaciones son «construcciones que ordenan las ideas por medios conceptuales y las dispersan entre los fenómenos». Como tales, no son objetos naturales, como las estrellas, sino «producto de interacciones sociales que surgen de las necesidades artísticas, pragmáticas o religiosas. Pero están infradeterminadas: las mismas estrellas, o las mismas personas, podrían ponerse en relación adoptando otra figura».2 También Adorno pensaba, a la altura de 1931, que el trabajo de la filosofía interpretativa consistía en dar con una llave que «abriera de golpe la realidad», y formara una constelación que «ordenara la realidad en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfuma». Él tenía en mente la idea de la «imagen histórica», el Geschichtsbild que no forma el sentido de la existencia: con ella, la «historia no es el lugar donde las ideas ascienden, se elevan de manera independiente y vuelven a esfumarse, sino que las imágenes históricas serían en sí mismas semejantes a ideas cuyas interrelaciones constituyen una verdad sin intencionalidad».3 De modo que esa fi1 Frank

Kermode, El sentido de un final, Gedisa, Barcelona, 2001.

2 Walter Benjamin, «Erkenntniskritische Vorrede», en Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Gesammel-

te Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, 1974-1991, Bd. I, 1, pp. 207-237 [trad. cast., El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990]. Ver también Fred Rush, «Mikroalayse, Genealogie, Konstellationsforschung», en Konstellationsforschung, op. cit., p. 155. 3 Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1994, p. 93

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gura legible, resultado de la constelación, pudiera «demoler la realidad en torno suyo con una evidencia fulminante». Adorno discurría paralelamente a Benjamin –quizá le plagiaba, o se inspiraba en el texto que a su amigo no le había dado una cátedra; pero eso es otra historia–: le interesaba el destello, el fulgor donde «lo sido converge con el ahora en una constelación». La imagen astronómica, lumínica, juega aquí, como también la idea de epoché: la coincidencia de dos cuerpos celestes en movimiento relativo, cuando se detiene en el tiempo, para poder calcular desde ahí la cronología. No es probable que la densa red de personajes y documentos corresponda a ese tipo de constelación de la «dialéctica detenida, im Stillstand» –aunque el impulso transformador y revolucionario de los protagonistas de la constelación de Benjamin les pusiera quizá a ellos delante de los ojos una constelación de ideas en ese sentido. Ahora bien, tratándose de Henrich, es probable que el significado de constelación que tuviera en mente cuando forja su «método» no fuera el de Benjamin y Adorno, sino el de Max Weber; pues es al sociólogo alemán a quien estudia Henrich al comienzo de su carrera. Y para Weber, la constelación tiene un valor también epistemológico, pero no como iluminación repentina desde la que «hacer saltar la realidad», sino como sobria alternativa a las explicaciones causales del covering law model. Un modelo, este último, que funciona, más o menos linealmente, en las ciencias naturales: la pregunta por la causa, dice Weber, cuando se trata de la individualidad de un fenómeno, no es una pregunta por las leyes, sino por las conexiones causales concretas; no es una pregunta de bajo qué fórmula debe subsumirse un fenómeno, sino la pregunta de a qué constelación singular debe atribuírselo: es una pregunta de atribución.1

En Weber, pues, es importante la objetividad del fenómeno que se investiga y la objetividad de la investigación misma, «libre de valores»; y la noción de constelación es un reconocimiento de la complejidad de factores que concurren en un fenómeno individual concreto, para el que no hay leyes generales que puedan dar cuenta de él. La individualidad es el resultado de la complejidad. Así, la idea de constelación es particularmente apropiada para las ciencias del espíritu, o de la cultura, donde se producen fenómenos individuales e irrepetibles: supera claramente a la mera «explicación» que fundamenta el covering law model, y funciona por leyes explicativas (éstas sólo funcionan aquí como medio, 1 Fred

Rush, op. cit., p. 154.

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dice Weber, no como un fin) y son lo que se busca en las ciencias naturales; pero es también más «objetivista» que la comprensión hermenéutica que, desde Dilthey, o incluso desde Schleiermacher, se ofrecía como modo de proceder de las ciencias del espíritu (con las modificaciones y variantes que vinieron después en la hermenéutica contemporánea de Gadamer). Y es que los fenómenos individuales del pasado no se comprenden por algún tipo de adivinación empática –a la que Henrich se mantiene ajeno– sino situándolos en una compleja y densa conexión de relaciones causales, cada una de ellas contingente, que Weber denomina constelación. Las contingencias históricas por las cuales la constelación llega a tener lugar, llega a formarse, están siempre por determinar –cada una de ellas, de hecho, podría pensarse como resultado de otra constelación previa, igualmente determinable–; pero lo cierto es que el fenómeno individual llamado «idealismo alemán» –o, como parte de él, el fenómeno llamado «Hegel», o el llamado «Fichte»– es concebible como resultado de la constelación Jena, o de la constelación Tubinga, etcétera. El trabajo del historiador consiste en dibujar micrológicamente las respectivas constelaciones. Y eso es lo que habría hecho Henrich para el proyecto de Jena. La constelación se refiere, pues, en principio, sobre todo, a la complejidad de las relaciones causales que concurren en un fenómeno cultural. En ese sentido, la noción de constelación, aunque menos abarcante, puede ser más potente y más expresiva que la de red, tal como la desarrolla Collins, y con la que sería natural encontrar afinidades. La idea de Collins 1 es practicar una sociología de la filosofía que recoja, diacrónica y sincrónicamente, los principios por los que se van tejiendo las redes intelectuales, de modo que, si se lo consigue hacer, se habrá logrado una «explicación causal de las ideas y de sus cambios». (Aunque, por otro lado, Collins, a pesar de su pretensión sociológica, parece incapaz de salir de una perspectiva exclusivamente filosófica). Pero, mientras que las redes pueden extenderse temporal y geográficamente hasta establecer conexiones lejanas (a veces demasiado lejanas), que acaban por respaldar la historia canónica de la filosofía, las constelaciones, ya lo hemos visto, tienen algo de excepcional, de «eruptivo» –la expresión es de Henrich–, casi de repentino e inesperado: como una conjunción astral que se forma de manera contingente, alineando a varias figuras, personas y conceptos, para luego volver a desvanecerse, pero de tal modo que en el camino habrá cristalizado 1 Randall Collins, Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Herder, Barcelona, 2006. Es interesante ver la crítica de Ramón del Castillo, «Atlas filosófico», en Revista de Libros, 121, 2007.

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algo que, respecto a la constelación, es casi un efecto colateral. Diez, Suskind, Eberhard, o bien: Hölderlin, Hegel, Schelling en una habitación de Tubinga, o luego correspondiendo entre Fráncfort y Berna: con respecto a esa intensidad de comunicaciones entre jóvenes en medio de la efervescencia revolucionaria europea y las reacciones postkantianas, la obra de Hegel es, en cierto modo, un simple resultado secundario y no previsto. O bien, Ralph Waldo Emerson, los hermanos James, Oliver Wendell Holmes y Peirce entre Boston y Nueva York, las reuniones del Club de los Metafísicos, la experiencia de la Guerra de Secesión, de donde resulta el pragmatismo, en una mezcla de condiciones materiales y espirituales –análogamente, en la sugerente comparación de Robert Brandom,1 al exceso de trompetas e instrumentos de viento metal al final de la guerra de Secesión que, junto a ciertas condiciones culturales y sociales de la población afroamericana, dio lugar al nacimiento del Jazz. En ese sentido, en lo que tienen de conjunción repentina sin intencionalidad ni fin, que ilumina una nueva forma, la constelación se parece o se acerca a lo que intuían Benjamin y Adorno. Ahora bien, seguimos sin precisar cuál es el estatuto ontológico de una constelación. Pues no es sólo una red. Tampoco precisamos su estatuto epistemológico, pues hablar de constelaciones no es sólo una forma de redescribir el pasado y ofrecer otro relato más, como un artefacto –o artificio– con el que refigurarlo, al modo de Hayden White o de Ricoeur. Por de pronto, una constelación es algo más que una serie de lazos entre individuos que nos permitiera trazar una cartografía. Las constelaciones son dinámicas, surgen en medio de circunstancias apropiadas y se desvanecen; de hecho, las que hemos mencionado hasta ahora son de existencia breve, apenas unos decenios. En eso se diferencian de las redes, que, descritas a posteriori, presentan una sólida estabilidad en el tiempo. Además, las constelaciones tienen una dinámica interna, por la que los individuos y las ideas que las producen (o quizá, las ideas y los individuos que ellas producen) se van desplazando e interactuando unos sobre otros. En realidad, lo que importa, como lo ha expresado Mulsow, no es tanto el individuo concreto y el contenido de sus ideas, sino la posición que ocupa en una determinada constelación, el campo al que pertenece y las fuerzas de ese campo que actúan sobre él. Hay aquí una evidente analogía con Bourdieu. Al analizar la llamada Ilustración radical, Mulsow recuerda que, aunque tendemos a clasificar ideológicamente a los autores y agentes, lo que hace de alguien un modera-

1 Robert

Brandom, Perspectives on Pragmatism, Harvard UP, Harvard, 2013.

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do o un radical no es algo intrínseco al personaje, como si él lo fuera per se. Por ejemplo, ¿era Voltaire moderado, por ser teísta, en lugar de ateo; o era un radical, dada su actitud y sus estrategias discursivas? Más bien, lo que decide si era lo uno o lo otro son las fuerzas que se hacen cargo de sus escritos y les dan significado, así como la posición que ocupa en ese momento en la constelación ilustrada. Por eso, Voltaire, que nunca hubiera sido un revolucionario, pudo funcionar como el adalid de todos los librepensadores que echaron abajo el Antiguo Régimen.1 Pero la analogía con Bourdieu no agota la constelación. Ahondando en esta idea Mulsow, no sigue ya la teoría del campo sociológico de Bourdieu, sino que sugiere una nueva metáfora, tan de actualidad como expresiva: se trata de ensayar una historia ecológica de las ideas. Los complejos de ideas y de interacción intelectual, en su dinamismo y en sus procesos de cambio o de estancamiento, pueden representarse como ecosistemas donde las ideas o los autores encuentran su nicho ecológico –o lo crean, o lo crean al adaptarse a él–, donde la transmisión de textos y teorías [puede concebirse] como complejas cadenas tróficas, o redes nutritivas, en las que las lógicas propias de los debates, los niveles más altos o más bajos de las teorías, las formas de los hábitos de los agentes, las consecuencias no queridas de las acciones o de las estructuras, los cambios de contexto intelectual o los modos indirectos de transmisión juegan un papel tan importante como lo que he llamado «ofensivas modernizadoras».2

La biomasa de las ideas permanece constante, aunque pueda estar «muerta» por un tiempo, como los textos ocultos (por clandestinos o por perdidos o por desatendidos) o las hojas secas que han caído al suelo. Pero esa biomasa es consumida y metabolizada por «saprófagos» como las setas y las bacterias, que luego son aprovechadas por animales, y por depredadores, que ponen de nuevo las ideas en circulación sin que el que las recibe sepa ya nada de su origen. En medio de este proceso metabólico, determinadas condiciones ambientales pueden favorecer el florecimiento de una especie, o de una idea, cuyo desarrollo termina por repercutir en el entorno y provoca desarrollos inesperados. El complejo de relaciones causales que define la constelación, entonces, no es sólo una conjunción de fuerzas diversas desde diferentes direcciones (como podría 1 Jonathan 2 Ibid.,

I. Israel y Martin Mulsow, Radikalaufklärung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2014, p. 17. p. 220.

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extraerse de la definición de Weber, que aún podría responder a un modelo mecanicista); sino una serie de procesos, autónomo cada uno de ellos –como los procesos biológicos– que, al entrecruzarse dentro de un sistema global –como es un ecosistema–, se favorecen u obstaculizan, provocan la extinción de una especie dentro de un ecosistema o el desarrollo inesperado de otras; incluso, el ambiente favorable para que sobrevivan determinadas mutaciones. Podríamos aquí prolongar la metáfora: ¿y qué sería una mutación sino una creación genial o, lo que en la actual jerga de la política científica se llama «una innovación»? Como la mutación, la gran obra original y novedosa sobrevive si se encuentra con el entorno adecuado, más que por sus propios valores intrínsecos. Es sólo una prolongación de la metáfora, que quizá Mulsow no seguiría; pero es consecuente con lo dicho, y no dejaría de tener importancia en las presentes discusiones sobre política científica. Ateniéndonos a la metáfora misma, basta con afirmar que, cuando una constelación emerge o brilla de pronto en el cielo de las ideas, hay que ver por detrás el complejo de relaciones «ecológicas» –un complejo donde intervienen condicionantes y contingencias de orden social, económico y político, tanto como interacciones intelectuales entre los individuos en situaciones vitales concretas–. Es ese complejo el que, dentro de un ecosistema (intelectual) determinado, ha producido esa brillante constelación. Así pretende explicar Mulsow la llamada «Ilustración radical», no como la fuerza oculta de vanguardia que impulsa inexorablemente la modernización intelectual de Europa en los siglos XVII y XVIII; tampoco como trompicones fracasados en los que ese proceso chocaba, por sus excesos, con la resistencia del Antiguo Régimen (los radicales que siempre iban un poco más lejos de lo que se podía en su momento) –todo esto son versiones de cualquier interpretación lineal, sobre todo whig, de la Historia. Antes bien, es como un complejo proceso que no puede analizarse aisladamente, sino estudiando el continuo intercambio de esos intelectuales «radicales» con el ecosistema intelectual global donde se van formando y deshaciendo hábitos, ideas y conceptos. De igual manera, por caso, estudiar a Hegel solo, admirar y penetrar en su imponente obra, sin sacar a la luz toda la compleja constelación de ideas y personas en la que esa obra emergió (y sobre la que actuó), es como admirar la anatomía de un león, su potencia, su fuerza y su musculatura, sin considerarlo dentro del complejísimo ecosistema vegetal, animal, con sus condicionamientos meteorológicos, geográficos, bioquímicos, en cual el león existe. Lo primero –admirar su anatomía– puede hacerlo el artista, el visitante del zoo, quizá

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incluso el domador del circo o el cazador en un safari; pero el biólogo mira a lo segundo. Lo mismo ocurre con el historiador de las ideas –que aquí se asemeja al biólogo– frente al exégeta y el historiador de la filosofía convencional. Ello no significa que no se pueda hacer esto último –como también se puede legítimamente pintar el león, o admirarlo en el zoo, o ¿cazarlo?–; pero quien verdaderamente conoce al animal es, se diría, el biólogo que lo estudia en relación a su nicho ecológico. Ciertamente, la metáfora biológica es tan rica como sugerente. Se antoja, también, que es un paso más, y no menor, frente a la propuesta de las constelaciones. No sé hasta qué punto se puede sostener, ni si puede ser atractiva para el trabajo intelectual.1 El admirador de los leones, o de los elefantes, suele perder interés cuando esos imponentes animales quedan reducidos a complejos procesos bioquímicos celulares en un entorno determinado; y algo parecido ocurriría con las grandes obras de la filosofía, cuyo valor, brillo y gigantismo podría quedar muy relativizado cuando se las inserta, y en cierto modo disuelve, en la miríada de conexiones de la constelación en la que surgieron. No voy a seguir con la metáfora biologicista, para la que me faltarían conocimientos y pruebas. Pero sí propondría tenerla en cuenta como un paso posible más allá de las constelaciones; sobre todo porque en ese paso están contenidos dos elementos que forman parte esencial de la teoría de las constelaciones –o que son consecuencia necesaria de una noción de constelación–, y que invitan a un contraste con la historia conceptual. Por un lado, está la relativización de los grandes textos y obras, así como de los individuos, de los que se muestran que son reducibles a un complejo de procesos y cadenas causales, como el león lo era a los procesos físicos y bioquímicos de su ecosistema. Por otro lado, está la ausencia de intencionalidad en todo el proceso. Es inevitable aceptarla, si se quiere, como lo quieren Mulsow y tantos otros, desmontar las versiones wiggish de la historia; pero entonces hay que aceptar también que lo que va resultando en el complejo de relaciones constelativas –o biológicas, en la metáfora prolongada– son consecuencias no queridas que se dan sobre potencialidades no realizadas. Al fin y al cabo, toda la historia humana podría considerarse una acumulación de consecuencias no queridas ni proyectadas, que se dan a partir de un caldo de posibilidades cuya realización efectiva depende de contingencias para las que los agentes históricos son, en su mayor parte, ciegos. 1 En la medida en que la lengua tiene algo de ecosistema, puede que esta metáfora biologicista pueda entrar bien en juego con la historia conceptual.

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Estos dos elementos: la relativización de lo individual (ya sea la obra individual o el hombre individual) y la presencia de consecuencias no queridas, ligada a posibilidades no realizadas, son, creo, los dos límites en los que la historia conceptual y el método de las constelaciones se tocan; pero también, por ello, se distinguen.

II. CONSECUENCIAS NO QUERIDAS Y POSIBILIDADES NO EXPLOTADAS Hay varios paralelismos llamativos entre el método de las constelaciones y la historia conceptual. En la genealogía de los dos está Gadamer, maestro de Henrich y de Koselleck. Pero, sobre todo, ambos toman su origen, y su objeto, en el llamado Sattelzeit: en las aceleradas transformaciones conceptuales, políticas, sociales y filosóficas que tienen lugar en el cambio del siglo XVIII al XIX. A la historia conceptual le preocupa cómo se dan esas transformaciones en el vocabulario sociopolítico, y su correspondiente estructura conceptual. Al método de las constelaciones le preocupa la emergencia de un fenómeno cultural –llamémoslo el movimiento filosófico del idealismo alemán– que, por decirlo simplificadamente, prestaba el sustrato metafísico a todas esas transformaciones. En los dos, se trata de la transformación acelerada donde se produjo la Modernidad. Pero la comunidad de intereses termina aquí. A la historia conceptual le interesan los conceptos y los textos, y cómo ellos se intercalan en la realidad sociopolítica y la modifican, al modificarse ellos. A la teoría de las constelaciones le interesan unos individuos –unos personajes, en cierto modo– y sus interacciones intelectuales, con los conceptos y textos que entre ellos se producen. A partir de aquí parecen moverse una y otra en planos diferentes. Y es sintomático que en las publicaciones sobre la Konstellationsforschung no aparezca nunca la Begriffsgeschichte, mientras que las referencias a otras propuestas historiográficas (arqueología, genealogía, redes, etcétera) son muy frecuentes, tratando de definirse respecto a ellas. Sin embargo, hay algo más. La historia de las constelaciones saca a la luz y les da todo su relieve a figuras de «segundo rango» que, sin embargo, fueron decisivas en el ecosistema del que surgió el idealismo alemán. Sin la existencia de Diez como Repetent en el Stift de Tubinga, sin sus viajes entre Tubinga, Jena y Viena, la filosofía postkantiana, nos dice Henrich, no se habría revolucionado como lo hizo.1 En torno a 1 Dieter

Henrich, Introducción a Konstellationen, op. cit. p. 16.

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1790, Diez, siguiendo lo publicado por Kant, había llegado ya a una crítica de la religión que iba más allá de la teoría de la Religión que Kant aún había de publicar.1 A la vez, no sabemos qué habría sido si Diez no hubiera muerto joven, si hubiera llegado a escribir una obra –una obra que no fue ni siquiera incipiente, de la que sólo tenemos testimonios en cartas e informes de otros–. En Grundlegung aus dem Ich, Henrich muestra así posibilidades que se hallaban latentes en ese momento histórico. No sólo latentes y no realizadas a causa de la temprana muerte de un autor, sino también presentes en otros autores sin que ellos mismos lo supieran. No se trata sólo de reconstruir del modo más completo posible un pensamiento dentro de su entorno intelectual, sino de «desenterrar potencialidades que están latentes en los pensamientos, pero que no son manifiestos para un pensador o una escuela». No son manifiestos, pero están ahí, y por eso, en cada texto de Hegel están resonando, no ya ideas de Kant que él hubiera leído y contestado, sino ideas de Diez, de Reinhold, de Hölderlin que él mismo había recibido antes que de Kant, y que habían pasado, más o menos intactas, a su proceso de pensamiento, el cual formaría parte de esa cadena trófica. Por eso, concluye Mulsow, para entender los movimientos de un pensador, «hay que mirar la dinámica completa; y sólo la riqueza discursiva de una discusión, que se extiende por todos los campos del debate contemporáneo» 2 evita caer en una historia lineal de conexiones monocausales. Me gustaría centrarme en esa expresión de «riqueza discursiva» (diskursive Reichhaltigkeit). Desde luego, ésta se alcanza desempolvando textos antiguos, desenterrando manuscritos, cartas, informes de orden secundario, y hace del historiador un detective además de un doxógrafo –como lo ha sido Henrich–. Pero, sobre todo, esta riqueza discursiva se presenta dinámicamente en una «discusión entre contemporáneos», donde las ideas y los conceptos van germinando, creciendo o desvaneciéndose. Pues esa discusión que alimenta la «riqueza discursiva» es justamente lo que, fuera del ámbito estrictamente filosófico, fijándose más bien en la amplia discusión político-social, puede interesar a la historia conceptual. Para esta última, para Koselleck sobre todo, los conceptos no están definidos de antemano, sino que son dinámicos, y van modificándose en el tiempo. De hecho, se modificaron radical y aceleradamente durante el Sattelzeit, y eso es lo que analizan los Geschichtliche Grundbegriffe. Pero, sobre todo, su modificación, que es una 1 Dieter

Henrich, Grundlegung aus dem Ich, op. cit. p. 95 p. 212

2 Radikalaufklärung, op. cit.

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modificación semántica, tiene lugar de manera agónica: hay una lucha por el significado de los conceptos que, en última instancia, viene a coincidir con la competencia política propiamente dicha. La política es una suerte de guerra civil semántica, que puede tener lugar solamente porque los conceptos, lejos de ser meros indicadores con los que se describen pensamientos abstractos prefijados, son factores que inciden en la realidad y la modelan cada vez que son usados en la lucha política. A la vez, claro, que son remodelados por ella. Los conceptos son un tipo de performativos flexibles que crean realidad al ser usados; pero que también van siendo modificados por la realidad misma. El historiador conceptual analiza, con la misma meticulosidad que el de las constelaciones, las manifestaciones textuales y las realizaciones lingüísticas de los conceptos, para trazar tanto la evolución de su significado como el cuadro histórico que de ello queda. Así lo hizo todo el equipo de Koselleck y Brunner en su monumental diccionario de los conceptos históricos fundamentales. Los conceptos tienden a aparecer como fijos en la definición enciclopédica; o bien pueden y deben usarse enérgicamente en la lucha socio-política; de hecho, la experiencia que tenemos cada día es que sirven en esa lucha más como objetos contundentes que como vía argumentativa. En el enfrentamiento de partidos, al menos durante una fase (cuyo exceso de extensión es inversamente proporcional a la calidad deliberativa de una democracia), los conceptos sociopolíticos tienen una función de arma arrojadiza. Pero, para el historiador –y para el agente político con conciencia histórica– cada concepto tiene una estructura temporal interna que le ha hecho adoptar significados variables en el tiempo: contiene depositados en él, a modo de estratos, significados de los que los hablantes posteriores ya no son conscientes; y ha dejado orilladas, a veces perdidas irremisiblemente, potencialidades de significado que no se realizaron, aunque llegaran a anunciarse. En ese desenterramiento de posibilidades pasadas, la historia conceptual viene a coincidir, según vemos, con el método de las constelaciones. De hecho, el libro clásico de Koselleck en historiografía es precisamente Futuro pasado (Futuros pasados, en plural, dice la traducción inglesa, en cierto modo más exacta): hace así referencia a formas pasadas de concebir el futuro que, aunque no se hayan realizado en la forma de futuro que el mundo técnico industrial ha terminado imponiendo, fueron determinantes en la remodelación de los conceptos sociohistóricos. No se trata, en Koselleck, tanto de redimir las posibilidades no realizadas del pasado, las expectativas y sueños de los perdedores (al modo de Benjamin, y en cierta medida, de Ricoeur);1 pero 1 En

este sentido, véase el artículo de José Manuel Romero en el presente ensayo.

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sí de cómo la dinámica entre el campo de experiencias y el horizonte de expectativas, el creciente abismo entre ambos que impone la Modernidad, destruye o entierra expectativas de futuro que contribuyeron a modelar los conceptos y que ahora están fuera de la conciencia cuando los usamos. En definitiva, concebir la lucha política del momento como un combate semántico por el concepto correcto, –o entender la filosofía política como historia conceptual (Duso)–,1 evita, de nuevo igual que en el método de las constelaciones, entender la historia de modo lineal, y permite trazar un mapa de las posibilidades pasadas –en este caso, posibilidades semánticas–, de las que se realizaron y las que no. Permite también vislumbrar los significados presentes de nuestros conceptos como resultados no imaginados, y a veces, no queridos, por quienes pudieron en su momento llevarse la palma en la lucha semántica por el uso de un concepto. En cierto modo, esa atención a los conceptos y su estructura histórica permite, justamente, entender la historia en toda su amplitud y contingencia. Pero existe, no obstante, una fuerte diferencia entre el estudio micrológico de las relaciones entre los miembros de una constelación y el estudio textual –onomasiológico y semasiológico, dice Koselleck– de las realizaciones lingüísticas de los conceptos en un segmento de tiempo determinado. Sobre todo, salta ya a primera vista, la teoría de las constelaciones trabaja con individuos, con agentes de carne y hueso, mientras que la historia conceptual es ajena a los sujetos, y trabaja con conceptos: con las realizaciones lingüísticas de éstos en textos escritos. (De hecho, por acentuar el contraste, casi podría decirse que la historia conceptual revuelve hasta agotarlos los textos escritos –como en los Geschichtliche Grundbegriffe–, mientras que el método de las constelaciones, al menos en Henrich, se esfuerza por reconstruir el texto inexistente que no se escribió –sobre todo en el caso de Diez–). Hay, ciertamente, constelaciones de conceptos, en las que los individuos se mueven intelectualmente, y que también ellos van modificando con su acción: pero el centro de atención son las conversaciones, las comunicaciones y relaciones entre los individuos. Para la Begriffgeschichte, la historia se plasma en conceptos; el método de las constelaciones busca identificar redes de interacción entre individuos: entre sujetos. En uno y otro caso, el efecto es relativizador, o «disolvente»: en una, los conceptos pierden solidez al extenderse temporalmente en un largo y tenso diálogo histórico; en el otro, los grandes autores se convierten en puntos de una constelación, de la que ya no 1 Véase, por

ejemplo, «Historia conceptual como filosofía política», en Res Publica, 1 (1998), pp. 35-71.

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pueden considerarse el centro. Pero la atención de una y otro se dirige a objetos distintos. Sin embargo, esta diferencia nos lleva al segundo elemento que había señalado más arriba, la relativización de lo individual.

III. ¿PROTAGONISTAS O SÓLO SUJETOS AUTÓNOMOS? Puede que haya razones históricas, o al menos generacionales, para esa diferencia de orientación. La historia conceptual, y desde luego Koselleck, se enmarcan en una época que, marcada por el estructuralismo o la hermenéutica, marginalizaba al sujeto, si no lo borraba. Ciertamente, Koselleck no pone en primer lugar la recomendación de Burckhardt, de que el historiador trate de los hombres según sienten, piensan, desean, actúan.1 Le interesa sobre todo lo que hablan y escriben. Mientras que Henrich, apenas unos años más joven, ha contribuido como pocos a la rehabilitación de la subjetividad en la filosofía contemporánea. Y toda su teoría de la constelación parece ser –más que un método generalizable de la investigación histórica–, un recurso, en cierto modo a la desesperada, para explicar cómo surgieron el pensamiento y la vida modernas a partir de una subjetividad absolutamente autónoma desde la que se fundamentaría –Fundamentación a partir del yo es el título de su libro–. Digo «a la desesperada» porque esa noción de subjetividad, que correspondía a la nueva filosofía, no podía explicarla él como si hubiera salido de una sola cabeza –Fichte leyendo a Kant–; ni tampoco podía reducirse a la gran elaboración hegeliana posterior. De modo que, a falta de otro relato plausible de cómo se llega desde Kant hasta Hegel, optó por reconstruir la constelación de cabezas en la que esa noción de subjetividad nació. Con ello, en cierto modo, el camino Von Kant bis Hegel quedó muy relativizado. No eliminado, sin duda; pero convertido en un trazado posible dentro de un campo de textos y posibilidades mucho más extenso y complejo. Comoquiera que ese camino ha determinado, positivamente (en el marxismo) o a la contra (en todas las reacciones antihegelianas) la forma de entenderse la subjetividad contemporánea, puede ser interesante, en una última reflexión conclusiva, plantearse lo que esa modificación de las constelaciones significa para esa subjetividad.

1 Jakob

Buckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Kröner Verlag, Stuttgart, 1978, p. 5.

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Pues la subjetividad contemporánea, que en la versión de sus críticos se origina en Descartes y alcanza con Hegel su culminación, es una estructura cuyos tres rasgos son la necesidad, la completud y la dialéctica.1 El sujeto moderno, en su autonomía y autofundamentación, superaría la contingencia, procedería y avanzaría dialécticamente hasta su formación, que si no es completa en la esfera individual, sí lo es en la dimensión colectiva del espíritu: sería la realización completa, necesaria y dialéctica de la Razón. Éste es el retrato-caricatura del sujeto moderno, frente al que se ha pensado desde Nietzsche hasta Heidegger o Foucault. Lo interesante de la Konstellationsforschung es que, fijándose en el grupo de individuos que están lidiando con la nueva noción moderna de subjetividad que resulta de la filosofía kantiana, no reniega de la subjetividad –de hecho, como hemos resaltado, le da un valor importante, a diferencia de otros enfoques historiográficos–; pero, lo que descubre en su trabajo es lo contrario de la necesidad dialéctica y la completud que la versión más extendida atribuye a la subjetividad moderna. No sólo por el hecho de que los protagonistas de esa constelación, o Kant justo antes de ella, o Hegel al final, no tuvieran realmente una idea de lo que estaba ocurriendo. En realidad, la constelación pone al descubierto el carácter contingente de todo lo que se descubre desde ella. Era contingente que el leibniziano Ploucquet estuviera enfermo desde 1792, y su cátedra de filosofía teorética vacante, dejando así todo el espacio de influencia a Gottlob Christian Storr, que desde su cátedra de Teología Dogmática tendría la máxima influencia cuando Hegel, Schelling y Hölderlin entran en el Stift de Tubinga.2 Era contingente que la crítica que Diez hace en Jena a la Grundsatzphilosophie de Reinhold hiciera de catalizador para que, sin causa previa, surgiera el Romanticismo de Jena como reacción a Kant. Aunque Kant no tuviera el romanticismo en la cabeza. Por otro lado, lo que muestra la Konstellationsforschung es que la descripción de los sucesos en la constelación nunca puede ser completa, y que no es una necesidad dialéctica lo que enlaza esos sucesos –aunque la dialéctica, y la dialéctica como necesidad, fuera, a la postre, un resultado intelectual de esos sucesos en la constelación–. Los pasajes y transiciones más significativos de la nueva filosofía de la subjetividad consisten más en contingencia, incompletud y arbitrariedad que en un curso de modificaciones estrictamente regular. 1 Karl Ameriks, «Konstellationsforschung und kopernikanische Wende», en Konstellationsforschung, op. cit. pp. 101-124. 2 Así empieza el libro de Henrich sobre la Grundlegung aus dem Ich.

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Pero todo eso no cuestiona la autonomía del sujeto moderno. Más bien, le marca sus límites desde los que ser autónomo. Encontrar los argumentos lejanos del propio pasado, incluso los agujeros negros, o los momentos de incompletud, puede minar las formas más extremas de proclamación de la autonomía –como la arbitrariedad de la voluntad–, y las más clásicas y moderadas, como que se trata de encontrar el camino propio para seguir una ley universal y racional ya existente. Ahora queda una subjetividad autónoma mucho más personal y particular, más concreta que las leyes generales, pero más consciente de su contingencia y de su fragilidad; consciente, también, de las fuerzas ocultas que están en el fondo de nuestro origen intelectual. Una autonomía, si se quiere, más moderada, pero más real. En ese sentido, la investigación de las constelaciones supone un buen correctivo para la historiografía de la filosofía. La pregunta es si lo es también para la historiografía en general. Recupera a los sujetos y los agentes para la historia de las ideas; lo que no sabemos –y ese será el balance al final del método de las constelaciones– es si afecta a los resultados de la historia en general.

CONSTELACIONES Y CONCEPTOS EN LA COMPRENSIÓN DEL IDEALISMO ALEMÁN1

VICENTE SERRANO Universidad Austral de Chile

1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto FONDECYT REGULAR nº 1130533: «La historia fragmentada. Ética y poética de la facticidad en las filosofías de la historia de J. G. Fichte y F. Schlegel».

1. INTRODUCCIÓN Como es sabido Dieter Henrich, que participó en el grupo Poética y hermenéutica, del que también formó parte Koselleck, inaugura en los años noventa del pasado siglo una aproximación al Idealismo a partir de la publicación de Konstellationen,1 dando así nombre a un método que constituía un avance respecto del debate en torno al contexto, noción que él mismo había utilizado en su clásico Hegel in Kontext.2 En Konstellationen, primera obra de una serie de títulos dedicados a esa novedosa aproximación,3 su objetivo fue poner el énfasis en el papel de las secretas y desconocidas conexiones entre personajes y documentos aparentemente no tan principales y ocultas bajo los grandes nombres y sistemas. Ese modo de aproximarse al complejo fenómeno idealista incidía a su vez en una renovación de los motivos que explican lo que se estaba gestando en esos años iniciales del postkantismo. Hoy la cuestión de qué se entiende por Idealismo está ya muy lejos del esquema lineal clásico y simplista de Kant a Hegel 4 y no hay duda de que la obra de Henrich ha sido una contribución decisiva al respecto, aunque no la única, como es igualmente innegable que el método de las constelaciones representó en su día una ruptura de la linealidad en la interpretación de la génesis y comprensión del Idealismo y contribuyó en parte a quebrar no sólo esa comprensión lineal, sino también a generar un método que ha trascendido ese periodo y se ha aplicado exitosamente a otros. Pero lo que voy a proponer aquí no es tanto revivir o comentar los valiosos, de1 Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme Und Debatten Am Ursprung der Idealistischen Philosophie, Klett-Cotta, Sttugart, 1991. 2 Dieter Henrich, Hegel im Context, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2010. 3 Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein.Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1992. 4 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 Bde., Tübingen, JCB Mohr, 1921.

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tallados y eruditos trabajos de Henrich, lo que en el mejor de los casos sólo podría hacer pálidamente y a partir de una erudición de la que carezco, sino que desde ese quiebre de la linealidad voy ensayar una aproximación al fenómeno idealista que estará menos atenta al protagonismo de personajes o documentos, que al de la vida de los conceptos en torno a los cuales se producen a su vez vínculos y rupturas, y de las que los personajes, ya sean principales o no tanto, son portadores; los documentos, herramientas y los sistemas cristalizaciones. En definitiva, en lugar de utilizar la metáfora de las constelaciones para acotar un espacio que reúne los autores y documentos en torno a determinados conceptos, voy a forzarla en la dirección de considerar a los conceptos como una constelación de significados cambiantes en función de acontecimientos, experiencias y expectativas de quienes los trabajaron en esos años. A este respecto partiré de considerar que, en efecto, no es la sucesión de épocas o sistemas la que determina la compleja red de enunciados filosóficos que se tejen en esos años de la prodigiosa década de los noventa del siglo XVIII, sino que lo determinante es el tráfico de esos nexos ocultos bajo los conceptos supuestamente lineales e invariables con los cuales se construyó la historia del Idealismo, según la tradicional interpretación como tránsito de Kant a Hegel. A partir de esta breve introducción de mis premisas y propósitos, y dado los límites de que dispongo, ofreceré una breve y relativamente concisa consideración de cuatro conceptos: absoluto, saber, fe y vida. El método será aislarlos de los respectivos sistemas tratando de aproximarme en la medida de lo posible a las transformaciones, a las experiencias y acontecimientos de los que parten y a las expectativas a las que obedecen en cada caso, en sus protagonistas y en su entorno.1 En cuanto a la selección de esos conceptos y no de otros y a los criterios a que obedece, constituye un asunto no menor y nada fácil de resolver. Es una selección que tiene la apariencia de ser más o menos arbitraria, pero que cualquier conocedor del Idealismo puede reconocer en las obras de los tres grandes sistemas tradicionalmente considerados como los principales de eso que se ha dado en llamar Idealismo. En ese sentido creo que cualquiera de estos conceptos, y cualquier otro que pasara a formar parte del análisis, debería al menos cumplir con tres criterios. El primero, al que llamaré de la centralidad, es 1 Como se puede apreciar introduzco explícitamente las categorías de expectativas, acontecimientos y experiencias, por ser aquéllas en torno a las que Koselleck ha articulado su aproximación a la historia de los conceptos en Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 15, 4143 o 141-153, entre otros. Obviamente el marco en el que los desarrolla Koselleck es mucho más amplio y complejo y su proyección en este caso es sólo reducida y por analogía.

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que aparezca como nuclear en todas y en cada una de las elaboraciones de los distintos sistemas, y al menos de los tres grandes sistemas del Idealismo. El segundo, al que llamaré de la extensión histórica, es que cumpliendo con el anterior requisito, posea además el de tener un grado de generalidad lo suficientemente grande como para relacionarse con la filosofía anterior y posterior. El tercero, al que llamaré de versatilidad, es que sufra transformaciones no sólo cuando se le compara con su significado entre sistemas, sino también en el interior de cada uno de los sistemas. Los tres criterios están orientados al objetivo ya anunciado de no hacer depender los conceptos de los sistemas, sino procurar que esos supuestos sistemas se desintegren para dejar en su lugar lo que podríamos llamar otro tipo de constelación, en este caso conceptual y articulada en torno a nexos igualmente ocultos, de manera que incluso las transformaciones en el seno de los llamados sistemas, de cada uno de ellos, lejos de ser lineales permitan una comprensión liberada igualmente de la vieja linealidad. Adicionalmente creo que estos ejes conceptuales tienen la ventaja de facilitar una aproximación a problemas clásicos de la época y aún en debate, como, por ejemplo, si hay o no un cambio en la filosofía de Fichte después de Jena y cómo ha de entenderse, o si verdaderamente se produce o no una ruptura en sentido estricto u otra cosa ente Fichte y Schelling, o en qué medida se relaciona la filosofía de Hegel con la de Schelling y cuáles son sus préstamos, o qué sentido tiene seguir hablando de épocas en Schelling.

2. LIBERTAD El interés del concepto de libertad no puede extrañar a nadie, pues en parte se puede apuntar hacia él como una de las claves de la filosofía postkantiana a partir de la afirmación de Fichte de que su sistema es el primer sistema de la libertad,1 o por el hecho de que sea la segunda Crítica kantiana, cuyo contenido es pensar la libertad, la que determine el giro que llevará a Fichte a construir la Doctrina de la ciencia en 1794. Por las mismas fechas, a comienzos de 1795, Schelling afirma que la libertad es el alfa y omega de la filosofía2 y en Hegel, ya

1 Carta 2 En

p. 65.

a Baggesen, GA, III/2, p. 298. una muy conocida carta a Hegel de febrero de 1795. F. W. J. Schelling, en Briefe und Dokumente, II,

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en un momento muy posterior, es ella la que determina el concepto mismo de Derecho y la que en parte culmina su sistema en la filosofía del derecho mediante una inquietante y llamativa apelación al Estado como su realización. Pero mi objetivo no puede ser aquí una sucesión de los tratamientos de cada uno de ellos respecto del concepto de libertad, sino más bien una aproximación a las transformaciones que va sufriendo a partir de un momento inicial, el cual debemos fijar convencionalmente atendiendo a criterios históricos y filosóficos. Mi propuesta es que ese momento inicial debería acudir a la experiencia contenida en la vieja polémica sobre el determinismo que inaugura el siglo ilustrado alemán: el ataque que recibe Wolff en lo que se conoce como primera polémica del ateísmo.1 La libertad depende en esa polémica de la posibilidad del libre arbitrio y se moldea, por tanto, a partir de una concepción teológica que subyace a ella y que la domina, pero en la que está implicada la posibilidad misma de la Ilustración alemana. De ese mismo sentido de libertad podemos encontrar todavía ecos en la llamada polémica del ateísmo2 de finales del XVIII, de tanta importancia para el conjunto del fenómeno idealista, pero que para esas fechas está ya muy lejos de aquél contenido inicial. Y también encontraremos ecos en un escrito tan importante para comprender la trayectoria de Schelling como las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados de 1809,3 en el que la libertad reaparecerá de nuevo entendida como libre arbitrio, pero ahora desplazada y articulada con conceptos que hubieran sido sencillamente impensables o inconcebibles para los teóricos de comienzos del XVIII y desde luego para los teólogos premodernos y escolásticos que la moldearon y de los que procede. De hecho, parte de esas modificaciones tienen que ver con el elemento spinozista que reaparecerá también en la década de los ochenta, precisamente en otra polémica que media entra las dos mencionadas, la que se conoce como polémica del panteísmo, a partir de la publicación por Jacobi de Las cartas sobre la filosofía de Spinoza.4

1 Se trataría entonces de una primera polémica frente a la así igualmente conocida que afectó a Fichte a fines de siglo. Martial Gueroult, L’évolution et le structure de la doctrine de la science chez Fichte, Georg Olms Verlag, Hildesheim, 1982, II, p. 3. 2 Respecto de los textos y su contexto remito al volumen colectivo compilado por Jacinto Rivera y Óscar Cubo (eds.), La polémica del ateísmo. Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009. 3 F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Anthropos, Barcelona, 1989. 4 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Mosses Herrn Mendelssohn, Löwe, Breslau, 1785.

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Pero ese concepto de libertad vinculado a la idea del determinismo no hubiera adquirido los contornos que van a reaparecer en el Idealismo sin la intervención de otras dos experiencias en apariencia lejanas entre sí. Por un lado, un problema epistemológico de primer orden como el que plantea Kant en la primera Crítica y que le obliga posteriormente en la segunda a reconsiderarla de una forma completamente novedosa hasta él mismo, entendida como una instancia no teórica, es decir, como un postulado, con todos los problemas que esto inaugura. Pero junto a ese problema epistemológico que introduce una nueva deriva en el concepto mismo de libertad y que la aleja del libre arbitrio, incluso a pesar de que Kant mantenga este último, ya en todo caso inserto en otro contexto y reconfigurado, emerge otra instancia en apariencia alejada de ésta y que, sin embargo, va a confluir con ella de manera notable cuando tenga lugar la primera aproximación fichteana a su obra. Me refiero al concepto de libertad en sentido político asociado a una contingencia histórica desde luego no previsible para los pensadores premodernos ni para los primeros ilustrados alemanes: la Revolución francesa. De hecho sabemos que este acontecimiento le sirve como catalizador al joven Fichte para alcanzar su sistema.1 Es cierto y sabido que el concepto de libertad está presente en el Fichte anterior a su lectura de Kant, en relación con el determinismo y muy próximo al ámbito teológico y pedagógico,2 como se pone de manifiesto en sus primeros escritos casi escolares.3 Sabemos también que la lectura de la segunda Crítica constituye una verdadera revelación para Fichte, en la medida en que le permite resolver sus primeras preocupaciones, tal como revela en la famosa carta a Weishun de agosto-septiembre de 1790. Pero esa inicial fusión entre dos estratos del concepto de libertad, que se produce justo un año antes de la Revolución Francesa, sólo fraguará finalmente cuando la traslade y la articule en una de las primeras reflexiones filosóficas en torno a ese acontecimiento. Sus escritos políticos del año 1793, vinculados a la libertad de pensamiento1 y a la justificación de la Revolu1 Sobre

esa interpretación de los escritos políticos de Fichte del año 93 remito a Vicente Serrano, Metafísica y filosofía transcendental en el primer Fichte, UPV, Valencia, 2004, pp. 68-76. 2 La cuestión del determinismo en el joven Fichte es un viejo tópico que puede encontrarse ya en Xavier Léon mezclada con la afirmación de su spinozismo: Fichte et son Temps, vol. I, Armand Colin, Paris, 1922, p. 20. Si bien ese supuesto spinozismo resulta muy cuestionable y a ese respecto Reinhard Lauth lo considera fruto de la fantasía de Ludwig Noak en «Fichtes Sicht der Philosophie Spinozas», en Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner, Hamburg, 1989, p. 24. 3 De recto Praeceptorum poeseos et rhethorices usu, en GA, II, 1, pp. 5-48. 4 Reivindicación de la libertad de pensamiento, traducción de Faustino Oncina, en Fichte. Biblioteca de Grandes Pensadores, Gredos, Madrid, 2013, pp. 159-189.

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ción francesa constituyen el contexto final desde el que, apenas un año después, presentará ya su sistema con la forma y el nombre de Doctrina de la ciencia. A su vez este cruce de determinaciones en torno a la libertad permite entender una peculiar recepción de la filosofía de Fichte en la joven generación representada mejor que nadie por el trío de estudiantes Hölderlin, Schelling y Hegel y su experiencia de ese acontecimiento en Tubinga, así como lo que esperaban de ella. Para los tres es esa fusión de la libertad asociada a la Revolución, pero leída desde Fichte, lo que en ese momento es tanto como decir que desde Kant, la que permite una peculiar recepción de cuyo suelo emerge toda la riqueza, o casi toda ella, que va a determinar el Idealismo. Lo que mejor resume esa peculiar recepción es la famosa frase de Friedrich Schlegel que sitúa a Fichte junto al Wilhelm Meister y la Revolución francesa como las tres grandes tendencias de la época.1 Pero lo más relevante es que en esta joven generación, la libertad, así mediada y a partir de ese modo de recibirla, está muy lejos de ser el mismo objeto práctico que determina la obra de Fichte. A diferencia de él y de Kant mismo, o incluso de toda la tradición ilustrada previa que he dibujado brevemente, ese concepto se vincula ahora a una experiencia ajena a Fichte: la peculiar recepción que hacen de Spinoza, en principio incompatible con Kant y desde luego con Fichte, y a una determinada concepción de la divinidad sobre la que volveremos al hablar de lo absoluto. Muy significativa es a este respecto la correspondencia entre los tres en estos primeros años, recién llegado Fichte a Jena, y en la que el elemento central es una y otra vez la posibilidad de pensar la libertad a partir de una peculiar recepción del spinozismo. Algo que resulta llamativo y, como decía, en principio y en apariencia difícilmente conciliable con la admiración que profesaban a Fichte y a Kant, pues ambos se habían pronunciado de manera expresa y notoria afirmando que el sistema de Spinoza es incompatible con la libertad y con el criticismo y que su obra constituía el dogmatismo llevado al delirio.2 Ese cruce que podríamos llamar accidental, y que es en realidad un efecto no querido del panfleto antiilustrado de Jacobi, es sin embargo determinante para tres líneas de pensamiento, en realidad cuatro, en las que la libertades reconsiderada y reconfigurada de forma ya bien distinta. En el caso de Schelling la libertad es inicialmente una enigmática noción puramente teórica, ajena en gran medida, a pesar de todas las apa1 Friedrich

Schlegel, Fragmentos del Ateneo, traducción de Breno Onetto y Gonzalo Portales, en Poéticas de la Infinitud. Ensayos sobre el romanticismo alemán, Intemperie/Palinodia, Santiago de Chile, 2005, p. 113. 2 Afirmación que Kant realiza en el contexto de la llamada polémica del panteísmo. Immanuel Kant, Cómo orientarse en el pensamiento, traducción de Carlos Correas, Quadratta, Buenos Aires, 2005.

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riencias, al sentido de la segunda Crítica kantiana y a la Doctrina de la ciencia, que Schelling cree poder presentar precisamente a partir de Spinoza. Bien conocida es su pretensión en esos años de hacer una ética a la Spinoza,1 proyecto que en mi opinión determina en gran medida su evolución.2 Pero el hecho de que finalmente esa ética se convierta ya en 1809 en lo que sabemos que es, una oscura noción pseudoteológica, aunque llena de la riqueza que desplegará más tarde la filosofía tardía de Schelling a partir de las sucesivas elaboraciones de Las edades del mundo, sólo se explica desde ese cruce de recepciones y de transformaciones que sufre el concepto de libertad. En el caso de Hegel sabemos que esa recepción de Spinoza y su combinación con Fichte da lugar precisamente a lo que él mismo expresa como el resumen de su proyecto: la idea de la sustancia hecha sujeto. Mientras que en el caso de Hölderlin, aspecto éste que comparte con la primera hora del proyecto romántico en torno a la revista Ateneo, la libertad encuentra su expresión a partir de la estética como disciplina, y respecto de la que a su vez el concepto de libertad había encontrado un catalizador decisivo en la obra de Schiller y en la particular recepción que éste hace del kantismo, tan influyente para todos. Ahora bien, para comprender ese sesgo de la libertad a partir de Spinoza y sus diversas cristalizaciones es necesario acudir ya a la segunda de las nociones que hemos propuesto, la idea de lo absoluto y a las transformaciones que en ella se operan en el transcurso de pocos años.

3. ABSOLUTO Llama la atención la centralidad de este concepto, que de hecho se viene consolidando de manera creciente como un eje en torno al que giran los sistemas idealistas,3 en un contexto que habitualmente se suele denominar postkantismo. Y llama la atención especialmente que ese término se consolide y se convierta en eje allí donde quienes lo consolidan lo hacen inicialmente con la 1 Annemarie Pieper, «Ethik à la Spinoza. Historisch-systematische Überlegungen zu einem Vorhaben des jungen Schelling», Zeitschrift für phislosphische Forschung, nº 31, 1977, pp. 545-564. 2 Vicente Serrano, «Sobre la beatitudo y el mal y la diferencia última entre Fichte y Schelling en torno a lo absoluto», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado por última vez el 31 de diciembre de 2015. URL : http://ref.revues.org/373 3 En una línea paralela a la importancia creciente que se otorga a la influencia ejercida por Jacobi, como ocurre en Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang von Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Vandenboeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990.

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pretensión de profundizar y ahondar en el sentido de la obra crítica de la que todos parten. Y llama la atención al menos por dos razones que se complementan entre sí. La primera de ellas porque en el caso de Kant lo absoluto queda vedado desde el punto de vista de la filosofía crítica. Si algo parecido a lo absoluto reaparece en la filosofía práctica de Kant, ni siquiera lo es en este sentido ontológico de lo absoluto que terminará siendo en el contexto del Idealismo. Ni tampoco puede decirse que tenga un papel tan decisivo en el Fichte de Jena, puesto que la noción de Yo absoluto que uno encuentra en la Grundlage de 1794 conserva una dimensión práctico-moral, dimensión que se desplaza ya hacia la ontología en el Yo que da título al primer escrito de Schelling, el conocido como Sobre el Yo.1 Y aunque incluso respecto del Yo fichteano de la Grundlage se puede dar la tentación de interpretarlo en términos de Ser, como efectivamente hay que interpretarlo en el segundo Fichte, una lectura atenta de la nova methodo permite combatir esa tentación y reservar al Yo de Fichte de Jena un papel mucho más modesto.2 Pero es obvio que no es esa presentación la que tienen presente los protagonistas de la época, sino la Grundlage, lo que de hecho da cuenta de una cierta desesperación por parte de Fichte, siempre sometido a malentendidos y condenado a rehacer una y otra vez su proyecto. Cuando recupere ese concepto de absoluto, en términos que podríamos considerar ya ontológicos, lo va a hacer de forma derivada e influido por Schelling mismo y en parte por Jacobi, y como consecuencia de la polémica del ateísmo, una experiencia muy amarga en su trayectoria. No puede ser mi objetivo aquí abordar la interminable polémica en torno a un primer o segundo Fichte y sí se produce un abandono del proyecto de Jena por otro distinto, una de cuyas cuestiones claves es precisamente la de interpretar el sentido de la centralidad dada por Fichte a esa noción de lo absoluto entendido como el ser a partir de 1804.3 Lo que me interesa destacar es el hecho de que, al menos terminológicamente, Fichte se vea obligado a hacerse cargo de un concepto que no era inicialmente central en su proyecto, o no en los términos en que lo vemos aparecer después, y que sí lo es en cambio y desde el comienzo en Schelling, más tarde en Hegel y, por supuesto en Hölderlin, en los breves fragmentos críticos a Fichte de enorme impor1 F. W. J. Schelling, Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, traducción de I. Giner Comín y F. Pérez-Borbujo Álvarez, Trotta, Madrid, 2004. 2 Remito al estudio de Jacinto Rivera de Rosales, «Los tres primeros actos del yo: la intuición intelectual, el concepto del yo y la dualidad facultad/no-yo» en Jacinto Rivera de Rosales y Óscar Cubo (eds.), La doctrina de la Ciencia Nova methodo de Fichte (1796-1799), Endoxa, nº 30, 2012, pp. 49-76. 3 J. G. Fichte, Doctrina de la ciencia. Exposición de 1804, traducción de Juan Cruz Cruz, Pamplona, 2005.

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tancia para la deriva posterior del Idealismo y, por cierto, también para el método de las constelaciones que inaugura Dieter Henrich.1 Como ocurría con el concepto de libertad, a los sentidos previos del concepto y ya señalados, dos en Fichte y otros dos en Kant mismo, se le añade ahora uno nuevo y en distintas versiones. Del conjunto de todos ellos emerge una nueva constelación de sentidos que podríamos llamar la constelación de lo absoluto. La posibilidad del último sentido que cierra esta figura y la termina de fraguar está de nuevo en un cruce un tanto peculiar que es posibilitado por la lectura de Spinoza que propone Jacobi y desde posiciones estrictamente antiilustradas, que como tales se filtran inmediatamente y penetran las aproximaciones de la generación posterior a Fichte, incluidos los románticos, Hegel y desde luego especialmente Schelling. Y una vez más tiene que ver con la vieja teología, combinada ahora con las expectativas desde las que ellos leen a Jacobi. Cuando Schelling afirma, en un momento tan temprano como febrero de 1795, que los viejos conceptos ortodoxos de la divinidad no sirven ya para él, está afirmando que cree posible un nuevo concepto de divinidad compatible con la Revolución francesa, con Fichte y con Kant. Recordemos que sólo tres años antes Fichte había circunscrito el concepto de divinidad en términos muy próximos a los de Kant en su Crítica de la revelación.2 Lo que de ahí se derivaba era la imposibilidad de que el concepto de divinidad como un absoluto fuera a tener lugar alguno en un sistema de la filosofía en el sentido de una ontología, tal como jugaba por ejemplo en la ontología de Wolff. Pero esto es precisamente lo que sólo tres años después ve posible Schelling, tanto en la mencionada misiva como en las Cartas sobre dogmatismo y criticismo y formalmente además lo hace todavía con pretensiones de desarrollar una filosofía que se reclama en la estela de Fichte y en el marco del proyecto fichteano. La clave del enigma está una vez más en Spinoza, pero sobre todo en Jacobi y en sus Cartas sobre la filosofía de Spinoza. Allí, sea cierta o no la entrevista con Lessing,3 había señalado un problema que en principio era por completo ajeno a Fiche o a Kant, y que tenía más que ver con cuestiones precríticas: el de la posibilidad del tránsito de lo in1 Un

extenso análisis del documento y también referencias a la importancia de Henrich respecto de su recepción pueden encontrarse en Vicente Serrano, «Sobre Hölderlin y los comienzos del Idealismo alemán», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 10, 1993, pp. 173-194. 2 J. G. Fichte, Ensayo de una crítica de toda revelación, traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. 3 Mis dudas sobre la autenticidad y veracidad de lo relatado por Jacobi las he expresado y justificado en Vicente Serrano, Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling, Plaza y Valdés, Madrid, 2008, pp. 47-50.

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finito a lo finito y asociado al de la posibilidad de pensar un Dios personal frente al spinozismo. La Ilustración representada supuestamente en Lessing habría hecho suyo el lema de los antiguos «de lo infinito a lo finito no hay tránsito», a nihilo nihil fit, cifra del supuesto credo spinozista de Lessing. Cuando Schelling lee esto y lo contrasta con la presentación de la Doctrina de la ciencia de 1794, que es la que tiene presente, traduce este problema al desafortunado, aunque lleno de riqueza, galimatías contenido en la Grundlage en relación con los famosos tres principios y con la cuestión del Yo absoluto.1 En esa lectura la noción de principio incondicionado, que poseía dos dimensiones, una metodológica y otra práctica vinculada a la noción kantiana de incondicionado en el sentido de los mandatos morales, se traslada ahora a un ámbito ontológico. Schelling lee a Fichte y la relación entre los sistemas y la separación de sujeto y objeto, es decir, de Yo y No Yo, desde Spinoza o, para ser más precisos, desde Jacobi.2 La noción de lo incondicionado se ha desplazado para convertirse en un problema central de su filosofía y además en la posibilidad misma de rehabilitar una ontología que tiene ya apariencia precrítica. Ese desplazamiento es además compartido por Hölderlin y por Hegel, que tardará más en elaborarla. En Juicio y ser para Hölderlin el problema es el de las relaciones entre el Yo y lo absoluto y si el Yo puede ser absoluto. Un enfoque erróneo respecto de Fichte, puesto que el incondicionado del que habla Fichte tiene otras dimensiones, y no tiene que ver con el ser, como decíamos más arriba, pues en Jena Fichte lo contrapone a la acción como lo derivado frente a lo originario, donde lo originario es sólo la acción y no el ser, lo que explicó con claridad cuando tuvo que hacerse cargo de la objeción de haber rehabilitado la intuición intelectual, que como él mismo señaló era siempre de acciones. Cuando Hegel más tarde propone su idealismo como un idealismo absoluto lo hace por supuesto después de haber elaborado lentamente su obra desde esta misma perspectiva y lo hace integrando elementos decisivos que Schelling ha ido ofreciendo a partir de ese presupuesto, en particular el concepto de espíritu que se contiene ya con precisión, tomado de Goethe y de Herder entre 1 Una

exposición más detallada de este problema puede encontrarse en Vicente Serrano, «La doble naturaleza de la noción de primer principio en Fichte», en Virginia López Domínguez (ed.), Fichte: 200 años después, Universidad Complutense, Madrid, 1996, pp. 25-32. 2 Sin hipertrofiar la importancia de Jacobi, como hace creo que de manera algo excesiva SandkaulenBock en la obra citada más arriba, es indudable que esa formulación del spinozismo de Lessing recogida por Jacobi constituye un hilo conductor que permite entender el proyecto filosófico de Schelling y el sesgo teórico que da al problema práctico que todavía está presente en el Yo de Fichte.

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otros, en el Panorama de la literatura filosófica más reciente del año 1797,1 como respuesta a las relaciones entre absoluto e infinitud. Lo que Hegel reprocha en 1802 a las que llama filosofías de la reflexión en Fe y saber,2 reuniendo con audacia algo que no era tan fácil de reunir, es decir las filosofías de Fichte, Jacobi y Kant, es un reproche que sólo se puede entender precisamente gracias a ese giro en el que el problema central de la filosofía es ya el de las relaciones en esa otra cara de lo absoluto: la de las relaciones entre infinitud y finitud y el posible tránsito entre ambos. Es en ese marco en el que Hegel ofrece ya una primera aproximación a nociones claves de su pensamiento como la buena infinitud y la negatividad, y la misma aproximación que le llevará a afirmar ya su primera presentación madura de filosofía, ahora frente a Schelling mismo. La famosa noche de los gatos pardos de la que habla en el Prólogo de la Fenomenología, según la habitual traducción al español, no es sino una respuesta a la insuficiente solución dada por Schelling a la cuestión de las relaciones entre lo absoluto y la finitud, tal como éste la había resuelto provisionalmente en el sistema de la identidad. Como digo, todo eso está presente ya en una obra que lleva por título Fe y saber y desde luego no por casualidad, porque, en efecto, la comprensión misma de lo absoluto en los términos que vemos se ha venido desarrollando paralelamente a otra cuestión decisiva en ese siglo alemán: el problema de la creencia o de la fe según queramos expresarlo. Se trata de un concepto que, como los dos anteriores, además de tener una larga e importante historia, atraviesa todos los sistemas sufriendo profundas modificaciones en sus diversos sentidos, dentro y fuera de cada uno de ellos y siempre asociado a experiencias diversas. El resultado de ello es una nueva constelación conceptual que paso a describir brevemente en lo que sigue.

4. FE Es casi una obviedad que la cuestión de las relaciones entre la fe y el saber determina el destino mismo de lo que conocemos como el siglo ilustrado y que de algún modo ha estado presente en cada uno de los conceptos ya analizados, 1 F. W. J. Schelling, Panorama de la literatura filosófica más reciente, Traducción de Vicente Serrano, Aba-

da, Madrid, 2006. 2 G. W. F. Hegel, Fe y saber o la filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jocobi y Fichte, Traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.

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puesto que vimos como el concepto de libertad que recorre las tres grandes polémicas se articuló con lo político a partir de los elementos religiosos y la de lo absoluto no deja de ser la reaparición de una nueva forma de entender la divinidad mediada por ese nuevo concepto de libertad que va emergiendo. Pero precisamente esa conexión entre libertad y absoluto es posible mediante un extraño giro epistemológico que transmuta el viejo problema ilustrado en torno a las relaciones entre ciencia y religión. El núcleo de la cuestión pasa desde luego por el famoso resumen que hace Kant en el «Prólogo a la segunda edición» de la Crítica de la Razón Pura, con arreglo al cual declara que ha debido abolir el saber para dejar un lugar a la creencia. Todos sabemos a qué se está refiriendo Kant con semejante afirmación. El primer Fichte construyó su Crítica de la revelación a partir de ese lema y de no haber llegado a la Doctrina de la ciencia y a la pretensión de derivar y coordinar el sistema de la filosofía a partir de la razón práctica la cosa no hubiera tenido tal vez mayor recorrido. Sin embargo, apenas unos años antes Jacobi había publicado su David Hume,1 donde el problema de la creencia cobra un sentido inesperado, se transforma a la vez en una cuestión de estricta demarcación respecto de la condición de posibilidad del conocimiento y adquiere con ello implicaciones ontológicas al vincularse con el problema de la cosa en sí, es decir, con un problema que afecta en principio a la primera Crítica, pero que apunta hacia un objeto que cae de lleno en la segunda. Es decir, afecta al problema de la coordinación entre ambas, lo que como sabemos es el fundamento mismo de la Doctrina de la ciencia de Fichte. Dicho de otro modo, el problema de la creencia se desplaza desde el ámbito estrictamente religioso, que tan largo recorrido ha tenido en la historia del pensamiento cristiano en su encuentro con el pensamiento clásico de la Antigüedad, para articular y condensar en torno a él, y en términos estrictamente filosóficos, el destino de lo que se entiende por la ciencia y a la vez el estatuto mismo de lo real, lo que podríamos llamar ontología en la modernidad postkantiana. De esa transformación depende a su vez la emergencia nada menos que del término nihilismo y la posibilidad de caracterizar a la Ilustración que culminaría en Fichte en términos de nihilismo. Pero con frecuencia se olvida, tal vez por la deriva que tomará a partir de Nietzsche y tan fructífera en el siglo XX, que ese término condensa el proyecto mismo de Hegel en esa obra temprana de 1802, pues allí Hegel reprocha a Fichte no llevar hasta el final el nihilismo 1 F. H. Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Garland Publishing, London-New York, 1983.

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y dejar un lugar a la creencia, razón por la cual le sitúa junto a Jacobi mismo y junto a Kant, como representante de lo que llama Aufklärerei.1 Es en respuesta a esa supuesta falsa Ilustración y a ese resto de fe como Hegel adquiere la idea misma del infinito bueno y elabora el concepto de negatividad, de la que emergerá su peculiar relectura de la dialéctica de cuya influencia decisiva en el siglo XIX y XX a través de su recepción en el marxismo no creo que sea necesario extenderse. Hasta el punto de que la Ciencia de la lógica misma, como expresión madura de la obra de Hegel, puede considerarse en cierto modo el resultado de esa idea de completar el nihilismo inconcluso e incompleto de Fichte 2 para no dejar ningún resto ajeno a la razón. De modo análogo a lo acontecido respecto de la libertad y lo absoluto, el concepto de fe sufre un desplazamiento en apenas unos pocos años y en función del conjunto de acontecimientos históricos y científicos hace visible toda una constelación de sentidos. Porque esa cuestión del resto, que en Marx se desplazará ya a la crítica de la economía política y a la noción de ideología y al fetichismo de la mercancía, se trastoca en las mismas fechas en que Hegel concibe un primer anuncio de una lógica, en el problema de lo comprensible o lo incomprensible, que a su vez se multiplica en sus sentidos, desde el tematizado por F. Schlegel y expresado por los románticos en términos de ironía, pasando por la versión que ofrece Fichte en respuesta al problema de lo incondicionado absoluto. Ese mismo concepto llegará a convertirse en Schelling en el punto de partida de una peculiar filosofía de la historia, cuyo inicio hay que situar en Filosofía y Religión, donde echa mano nada menos que de la noción de caída de procedencia gnóstica y a partir de la cual inicia su largo tránsito hacia lo que se conoce como su filosofía tardía, de tan importante influjo para el pensamiento del siglo XX. Los caminos divergentes de los principales sistemas idealistas dependen del modo como elaboran ese concepto heredado y de las modificaciones que hacen a partir del mismo, que en apenas unos años estalla para reorganizarse y dar lugar a filosofemas de crucial importancia para el siglo XX y para la comprensión de la filosofía misma como tarea y de cuál sea su objeto, en Hegel, en Schelling o incluso en Marx, aunque tal vez no tanto en Fichte. Una vez más el desplazamiento y la tensión entre permanencia y cambio, mediada a su vez por los otros conceptos que hemos visto, determinan una imagen bien diversa de eso que llamamos Idealismo y en cuyo seno las expe1 G. W. F. Hegel, Fe 2 Ibid., p. 148.

y saber, op. cit., p. 57.

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riencias acumuladas se reconvierten a partir de un cúmulo de expectativas cuya intensidad y magnitud sólo se explican por el hecho de producirse en un periodo en el cual la aceleración resulta especialmente significativa, atravesado por las revoluciones burguesas, la Revolución industrial o la Restauración. El resultado de todo ello es que el viejo concepto inamovible de la fe deja de ser unívoco y reconocible por sí solo y al margen de esa constelación de sentidos generados por unos protagonistas que no dejaron de estudiar teología, pero que se vieron obligados, incluso sin saberlo, a modularlo a partir de las transformaciones revolucionarias que vivieron.

5. VIDA Abordaré finalmente el concepto de vida, que de algún modo reúne en sí los tres anteriores y que a diferencia de los otros tiene aparentemente una tradición y un recorrido más breve desde el punto de vista de los antecedentes. En efecto, a diferencia de los otros tres que ya he analizado, el de vida no ha recibido la atención ni el reconocimiento que merece, paradójicamente a pesar de que es el que sin embargo ha tenido mayor influencia en las filosofías del siglo XX. Una paradoja que tal vez se explique por la imagen tópica y dominante de ese supuesto Idealismo de Kant a Hegel y en el que la concepción sistemática ha dominado en parte por contraposición a la idea misma de vida, de manera que su recuperación en el siglo XX y en sus antecedentes se vinculó a la reacción que se dio ya en el XIX ante el gran sistema de Hegel como culminador del movimiento, fraguando la imagen del Idealismo como especulación contrapuesta a la vida, incluso aunque el mismo Hegel se ocupó de ella tanto en su periodo juvenil 1 como en la Ciencia de la lógica. O precisamente por ello. Si asumimos una cierta linealidad en el concepto de vida que media entre el joven Hegel y el Hegel maduro en la parte final de la Ciencia de la lógica, es decir, si prescindimos de las transformaciones del concepto, de sus estratos y funciones durante esos años, sus sentidos quedan aplastados en una mirada unilateral que una vez más obvia la riqueza y oculta su potencialidad, que es la que reapareció en el siglo XX de distintas formas. Pero lo cierto es que incluso una adecuada comprensión de ese concepto en Hegel exige reconocer esos es1 G. W. F. Hegel, El joven Hegel. Ensayos y esbozos, traducción de José María Ripalda, FCE, Madrid, 2014, pp. 33, 411 y ss.

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tratos y transformaciones. Por decirlo de otro modo, exige ser capaces de reconocer que, lejos de ser un concepto, es más bien una constelación de sentidos anudados y desplegados en torno al concepto. Y para ello es preciso partir al menos de tres experiencias iniciales en las que la noción de vida se asienta en esos años. La primera de ellas tiene que ver con un objeto científico en sentido estricto y remite obviamente al sentido de principio interno y organicidad que está ya presente en Kant.1 La segunda depende de la idea, por cierto reiterada también en Hegel, de la vida común o del sano entendimiento, es decir, la vida prefilosófica y que tiene que ver con las relaciones entre filosofía y especulación y con la relación entre filosofía popular y filosofía de escuela, tan determinante en la Ilustración alemana. Finalmente la tercera tiene que ver con la reacción antiilustrada del protorromanticismo y que Jacobi supo llevar a debate en su defensa de la vida individual frente a la filosofía ilustrada,2 de la que hizo depender su defensa de la creencia en los términos que hemos visto algo más arriba. La combinación de esos tres elementos y desde expectativas bien diversas es la que da lugar a las elaboraciones cambiantes que en torno a la vida tienen lugar en algo más de una década y que una vez reunidas en una sola figura darían lugar a nueva constelación de sentidos. En el caso de Fichte son determinantes las dos segundas experiencias que he mencionado, mientras que tanto en Hegel como en Schelling lo es una apropiación de la primera en el contexto que inaugura Fichte, pero en parte ajeno a los verdaderos intereses de éste. Ya he mostrado cómo el punto de partida de Fichte en sus primeros escritos prekantianos está estrechamente vinculado a la idea de hacer efectivas pedagógicamente las verdades de la ciencia en el corazón, a lo que Hegel llamaría despectivamente edificante, razón por la cual no abandona nunca del todo la presentación en forma de filosofía popular. Sin embargo la importancia que tiene en Fichte el imperativo moral kantiano como principio contaminó en cierto modo esos orígenes y le fue arrastrando en el periodo de Jena hacia una inevitable desatención acerca de la vida, pero ahora entendida como vida individual y afectiva, pues en ellas habita lo patológico moral kantiano. Es en ese contexto en el que hay que entender su famosa afirmación 1 La

idea de organismo tal como es desarrollada en la Crítica del juicio.

2 Una aproximación detallada en español puede encontrarse en castellano en José Luis Villacañas, Nihi-

lismo, especulación y cristianismo en F. H. Jacobi. Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo, Anthropos, Barcelona, 1989. También en Juan Cruz Cruz, Existencia y nihilismo. Una introducción a la filosofía de Jacobi, EUNSA, Pamplona, 1986. Del mismo autor Razones del corazón. Jacobi entre el clasicismo y el romanticismo, EUNSA, Pamplona, 1993.

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en plena polémica del ateísmo con arreglo a la cual filosofía y vida se contraponen.1 Pero una contraposición como esa, coherente con el sesgo moral y kantiano de su sistema, evidenciaba una aparente traición a sus orígenes. Y eso es lo que, desde su defensa de la vida individual, expresó Jacobi con su habitual agudeza en la famosa Carta a Fichte en la que le acusaba de nihilismo. Una vez más Fichte se sintió incomprendido y sometido a un nuevo malentendido. Porque una cosa era que la filosofía no pudiera construirse sino mediante la pureza del pensamiento y la abstracción de todas las dimensiones emocionales de lo individual, y otra cosa muy distinta es que no fuera capaz de aplicarse a esa vida individual para elevarla hacia lo absoluto moral en una tendencia que debería guiar las acciones hacia el infinito. El concepto de vida se ve así sometido en Fichte a una tensión entre el polo de lo emocional, en el que la resume Jacobi, y el de la pureza moral que debería subsumir lo emocional y que es a la vez que horizonte de la vida finita y para la vida finita, infinitud y principio.2 Sólo desde ahí se comprende su esfuerzo en Berlín por recuperar la vida y hacer a la vez de ella lo absoluto y el Ser,3 ahora en términos especulativos y como lo absoluto, identificada con el principio mismo de la filosofía, la vida como agilidad, esa inmanencia de la que habla Deleuze en uno de los pocos momentos en que se ocupa de Fichte. Schelling y Hegel siguen un camino inverso al de Fichte, pero a su vez cada uno de ellos desde expectativas diversas. Poco o nada interesados en la filosofía popular, desde el comienzo de sus trayectorias sitúan el concepto de vida en el ámbito de lo absoluto a partir de la noción de organicidad kantiana, combinada una vez más con la peculiar interpretación que hacen del proyecto fichteano, pero leído desde el hen kai pan en el que creen comprender el spinozismo de Lessing. Es ese cruce de sentidos el que permite entender el deslizamiento del concepto de vida en ambos. En Schelling la noción de vida así articulada se desplaza inicialmente en la dirección de guiar su filosofía de la naturaleza, es decir justamente aquello que le evidenciará su distancia con Fichte, para posteriormente, en parte gracias al hallazgo que supuso la filosofía de la naturale-

1 FW, V, 343. 2 Un análisis detallado de esa tensión puede encontrarse en Vicente Serrano, «Vida, naturaleza y nihilismo afectivo en Fichte», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 30, 2013, pp. 91-106. 3 Presentado en forma popular lo encontramos muy claramente expresado en la J. G. Fichte, Exhortación a la vida bienaventurada o Doctrina de la Religión, traducción de Alberto Ciria y Daniel Innerarity, Tecnos, Madrid, 1995, p. 105.

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za,1 acabar por condensarse en lo que terminará siendo la filosofía positiva, anudada a la existencia divina como su principal contenido, del que debidamente secularizado, tomarán buena nota, aunque no confesada ni consciente, las filosofías de la facticidad del siglo XX. Lejos de una discrepancia teórica que sigue una aparente linealidad, como se ha venido leyendo habitualmente en los manuales de historia de la filosofía, en su polémica frente a Fichte en torno a la filosofía de la naturaleza y sus correspondientes malentendidos, lo determinante es la experiencia mediante la que recibe el concepto de vida y de organismo. La vida situada en el principio mismo desde esa experiencia compartida por Hegel en Tubinga, y que domina la evolución de ambos, se combina en Schelling con el problema de la relación entre los principios fichteanos y una particular recepción de Leibniz, en términos que se expresarán primero en sus Ideas para una filosofía de la naturaleza y que luego generalizará en una obra como El alma del mundo. La vida, en la medida en que es tomada de la tercera Crítica y combinada con esa recepción de Leibniz no puede entonces desvincularse de la naturaleza y ha de estar presente en ella, justamente lo contrario de lo que acabamos de ver que ocurría en Fichte. Ciertamente en ambos reaparece asociada a la divinidad, pero mientras en Fichte esa identidad de la vida y lo absoluto no abandona nunca el sesgo ético, en Schelling adopta una dimensión cosmológica que, al situarse a partir de 1809 en Dios mismo, dará lugar finalmente a esa peculiar reelaboración teológica que constituye su filosofía tardía. En el caso de Hegel las cosas son distintas a su vez. Aunque su concepto de vida aparece inicialmente vinculado a la misma experiencia que es determinante para Schelling, se despliega bien pronto asociada al problema religioso y político,2 como en Fichte, si bien para Hegel lo ético y político tiene un sentido muy diverso al fichteano. Pero además esa idea de organicidad procedente de la tercera Crítica, y que comparte con Schelling, al aplicarse al ámbito ético y político reorganiza el sentido mismo de la noción de vida. Es bien sabido que la evolución y el proceso de maduración de la filosofía de Hegel son mucho más lentos que en Schelling y que las distintas piezas de las que se alimenta tardan en encajar debidamente en su sistema. La vida orgánica y la idea misma de or1 La clave está expresada en el papel asignado a la filosofía de la naturaleza en el Escrito de la libertad de 1809, en el que es ella, como fundamento en Dios, la que permite la comprensión del mal, que al situarse en Dios mismo, señala el camino para una peculiar concepción del tiempo y de la historia que prefigura ya la tarea de la filosofía como filosofía positiva y como fenomenología de la existencia y, por tanto, de la única vida propiamente dicha: la existencia de la divinidad. 2 G. W. F. Hegel, El joven Hegel, op. cit., pp. 427-437.

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ganismo como vida no quedan apresadas en el interior de la naturaleza como en el primer Schelling, ni tampoco en el interior de una divinidad transcendente e inaccesible como ocurre en Schelling a partir de 1809, sino que encuentran su aplicación igualmente a la realidad de los pueblos y de la comunidad. El concepto de espíritu que Schelling había tomado de Herder y Goethe y que jugó un papel determinante en su explicación de la relación entre los principios fichteanos, posibilitando la filosofía de la naturaleza, adquiere en Hegel una dimensión que deja de ser funcional y abarca por igual a la naturaleza y a la libertad, como se evidencia ya claramente en el texto de 1802, en el Sistema de la Civilidad y luego en la Filosofía Real, donde el espíritu aparece ya como la naturaleza de los individuos y de los pueblos.1 Pero la noción de espíritu, que reúne en su interior aquel sentido inicial de la vida como totalidad y como organismo, asume entonces una función que no puede reducirse ya a la de una parte de la filosofía contrapuesta a la de naturaleza. En este punto Hegel abandona el concepto de vida y el de espíritu en ese sentido restringido que tenía en la filosofía de la naturaleza de Schelling y en la suya propia, para volcar sus sentidos en la noción de Espíritu en mayúscula que adopta ya en la Fenomenología. Entendido ahora como totalidad y a la vez como la posibilidad de pensar la relación entre lo finito y lo infinito, reabsorbe en su interior la idea inicial de vida orgánica, sólo que articulada en forma de concepto y expresado en términos de negatividad. La vida pierde ese nombre para convertirse en otra cosa, y el peso de esa concepción inicial queda depositado en la noción de lo absoluto, como en el Schelling de 1809 y como en el Fichte de Berlín, pero con un sentido bien distinto al de ambos. Desde ese desplazamiento el concepto de vida que reaparece más tarde en la Ciencia de la Lógica 2 es sólo un momento del trabajo del concepto, pero su sentido está depositado en lo Absoluto mismo. Esa operación y sus resultados se explican entonces por la expectativa con que Hegel recibe la noción kantiana de vida y en el modo como lo reelabora a partir de ella.

6. CONCLUSIONES En una breve nota en un artículo de la nueva Revista de Estud(i)os sobre Fichte afirma Faustino Oncina que el método de las constelaciones corre el riesgo 1 G. W. F. Hegel, Filosofía

Real, traducción de José María Ripalda, FCE, México, 1984, p. 208. F. Hegel, Ciencia de la lógica, traducción de Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires, 1988, pp. 483-506. 2 G. W.

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de convertirse: «en una irreflexiva doxografía y en una suerte de endogamia conceptual autocomplaciente, que, pese a los buenos resultados logrados, se me antoja cada vez más estéril si no se amplía su campo de visión».1 Frente a ese riesgo propone que tal ampliación tal vez resulta posible desde la historia conceptual. El breve boceto que yo he dibujado intenta dentro de sus limitaciones una aproximación de esas características, aunque obviamente el foco no ha podido descender tanto como debería y se ha limitado a una primera aproximación panorámica en la que los conceptos dibujados, lejos de ser nociones invariables, constituyen cada uno de ellos una constelación de sentidos en la que la dimensión diacrónica que atraviesa los términos, lejos de perderse, constituye un marco capaz de encuadrar a su vez los movimientos y la vida de personajes y documentos. De hecho cada uno de los sentidos que he tratado de dilucidar se articulan en un campo semántico señalado por el término y dan lugar a una constelación cuya figura viene dada por el término mismo que articula esos sentidos. Como tal la idea de constelación aplicada a los conceptos sirve exactamente para lo mismo para lo que las constelaciones fueron inventadas por las antiguas culturas, la posibilidad de orientarnos ante una riqueza de puntos que de otra manera quedan inconexos. Pero en el caso que nos ocupa, el objetivo no es tanto agrupar convencionalmente realidades separadas, sino más bien el contrario, ser capaces de distinguir las diferencias en el interior de nociones que en la distancia aparecen como únicas e indistinguibles. Al hacer emerger esa constelación allí donde sólo había un concepto se enriquece nuestra comprensión de los acontecimientos, de los personajes y de los documentos. Lo que está en juego es determinar el modo cómo esa construcción colectiva que son los conceptos se produce en el encuentro entre quienes los cincelan a partir de la combinación de sus experiencias y los acontecimientos que determinan estas últimas. Al hacerlo desde la constelación emergente liberamos al autor y a sus documentos del esquema que le constriñe en las historias de la filosofía y lo situamos en un friso donde se realza el fondo desde el que realizó su esfuerzo y se comprenden mejor sus logros y sus impotencias, pero sobre todo nos permite profundizar una y otra vez en un movimiento que sigue vivo ante nuestros ojos en la medida en que siga vivo el concepto y que a medida que se incorporan documentos y conexiones nos dará una mirada más

1 Faustino Oncina Coves, «Introducción a la traducción de la Nueva Deducción del Derecho Natural de Schelling», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado el 31 de diciembre de 2015. URL: http://ref.revues.org/

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profunda que aleja para siempre la tentación de ese cuadro fijo que habría agotado nuestro interés por el pasado. Los filósofos y sus filosofías, en este caso, el Idealismo, vuelven así a la vida y dejan de ser esos ilustres cadáveres en los que en ocasiones se convierten y sobre los que la tarea del historiador se parece a veces demasiado a la de un mero taxidermista. Su presente es en parte nuestro pasado, pero también es nuestro presente en la medida en que la mayoría de sus conceptos siguen siendo los nuestros, pues, aunque los sentidos cambien, la constelación sigue ante nuestra mirada y el pasado es también en ella de algún modo presente.

UNA CONSTELACIÓN BERLINESA. SOBRE EL DESCUBRIMIENTO DE LO MODERNO EN LA ESTÉTICA DE HEGEL1

GIOVANNA PINNA Università degli Studi del Molise

1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Una costellazione berlinese. Sulla scoperta del moderno nell’estetica di Hegel».

El propósito de esta contribución es presentar un experimento de indagación historiográfica inspirado en el método de la Konstellationsforschung 1 (en adelante, para abreviar, KF). Se trata de un experimento que pretende comprender con mayor exactitud el movimiento de integración de la historia en la metafísica idealista del arte y que, de manera específica, se ocupa de la concepción de lo moderno en la estética de Hegel. No estamos, por tanto, ante una discusión de la KF, sino más bien ante un case study que se propone verificar los criterios de método de ésta en un ámbito que no sea directamente el estudiado por Henrich y sus discípulos. Como es sabido, la KF se desarrolló en relación con un período determinado de la filosofía alemana, que se corresponde aproximadamente con la fase de elaboración del pensamiento de Hegel en Frankfurt y Jena. Una parte muy consistente de las investigaciones acerca de la filosofía hegeliana en los últimos decenios se ha concentrado en este período, considerado la fase realmente creativa del filósofo, con la tendencia consiguiente a leer las obras tardías de manera retrospectiva, buscando en ellas lo que ya estaba en los escritos del período de Jena. Esto se ha hecho también, en cierta medida, con el pensamiento estético de Hegel, en consideración, por un lado, a su estrecho contacto con Schelling y sobre todo con Hölderlin en el entorno de 1800 y, también, por otro lado, a causa de la presencia en los escritos de Jena de temas como la tragedia o la llamada mitología de la razón. Quisiera darle la vuelta a la perspectiva historiográfica, intentando mostrar cómo la estética de Hegel en su configuración definitiva (y, por ende, la teoría del arte que ha influenciado de manera más sólida la reflexión estética de los 1 Método

de las constelaciones. (N. de la T.)

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últimos dos siglos) es, en parte, el resultado de una interacción significativa con el contexto cultural en el que el filósofo se encuentra trabajando en la época en que imparte sus ciclos de lecciones en la Universidad de Berlín entre 1819 y 1831. Me serviré para ello de una serie de materiales «secundarios» como epistolarios, biografías, relatos de diario y, sobre todo, recensiones, examinando cómo el desarrollo de la estética del idealismo tardío se inscribe en una constelación cultural que tiene como horizonte temporal aproximado los años 1815-1830, como espacio la capital prusiana y como problema teórico la definición y el papel del arte en la modernidad. La primera cuestión es si se puede efectivamente hablar aquí de constelación y, en caso afirmativo, cuáles serían sus características específicas. Uno de los asuntos que se discuten en el ámbito de la KF es la definición del Denkraum (espacio de pensamiento) y si éste viene determinado por una convergencia dialógica en torno a cuestiones estrictamente filosóficas o si puede ser legítimo distinguir una constelación filosófica incluso allí donde los individuos que interactúan no sólo son filósofos.1 Mientras que la Frühromantik 2 representa un caso ejemplar de interacción productiva entre filósofos, críticos y poetas, el Berlín de los años veinte del siglo XIX aparece, en cambio, bastante más fragmentado y polarizado. Uno de los rasgos que lo diferencia de las pequeñas ciudades universitarias como Tubinga o Jena (escenario del primer idealismo) es la importancia y la difusión de las asociaciones culturales (Gesellschaften), de las academias, los salones y los teatros que, aunque representan el aspecto externo de la sociabilidad y de la cultura, son en verdad instrumentos para la circulación de ideas. También la presencia de artistas y arquitectos como Schinkel, a quien se debe el proyecto del complejo museístico de la capital prusiana, es un aspecto característico de la atmósfera cultural en la que Hegel elabora su reflexión sobre el arte como parte del sistema. Esto debería corresponder a uno de los criterios de fondo para la definición de una constelación: el de la densidad (Dichte) de relaciones y discusiones de la que nace determinada orientación intelectual. Dado que el objeto de mi investigación no es una concepción filosófica general, sino un componente suyo –la estética– que mantiene una relación esencial con los fenómenos artísticos, el contexto berlinés se presta en cierta medida a ser considerado como una constelación favorable a la reformulación del para-

1 Véase, por ejemplo, F. Rush, «Mikroanalyse, Genealogie, Konstellationsforschung», en M. Mulsow, M. Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, p. 161. 2 Romanticismo temprano. (N. de la T.)

Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel

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digma del arte como «apariencia sensible de la idea» en su forma específicamente moderna. Admito así la indicación de Mulsow, para el cual los parámetros que definen una constelación deben adaptarse a una situación histórico-social y comunicativa específica. No obstante, es necesario precisar que comparado con Jena, donde prevalece la relación dialógica entre individuos que comparten un horizonte de expectativas político-intelectuales, el contexto berlinés en el que se define la articulación de la estética hegeliana es, por un lado, socialmente más complejo y, por otro, podría decirse que es más polémico que dialógico, ya que en él se confrontan posiciones culturales y políticas bastante diversas. En lo que concierne a la situación cultural de la capital prusiana se puede tomar como principal testigo al discípulo de Hegel, Karl Rosenkranz, que en su Vida de Hegel escribe: «Je länger je mehr nahm daher die ernstheitere Beschäftigung mit der Kunst bei Hegel eine große Breite an. Das künstlerische Interesse war damals in Berlin das einzig öffentliche. […] Bis zur Julirevolution waren die Kunstgenüsse in der Tat der einzige gesellschaftliche Mittelpunkt der berliner Gesellschaft und selbst so geistreiche, weltvertraute, patriotisch-kosmopolitische Gemüter, wie Rahel, liefern den Beweis für die Alleinherrschaft der Kunst.»1 Este interés se manifestaba por una parte en los salons, como aquel famoso de Rahel Varnhagen al que alude Rosenkranz, que era frecuentado por Hegel y sus discípulos, entre ellos Gans y el poeta Heine, así como por Schleiermacher, adversario académico de Hegel, y también por los mayores exponentes del Romanticismo y, por otra parte, en las asociaciones culturales, clubs masculinos de diversas orientaciones. Entre estos, por ejemplo, se encontraba la Gesetzlose Gesellschaft,2 que contaba entre sus miembros con numerosos intelectuales, como el poeta Achim von Arnim, el filósofo Karl Solger, el historiador Friedrich von Raumer, el ya mencionado arquitecto, al que hoy llamaríamos diseñador, Karl Ludwig Schinkel, el historiador del arte Alois Hirt, el editor Reimer o Wilhelm von Humboldt. De esta sociedad formó parte Hegel desde 1819.3 1 Cfr. K. Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben (1844), Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Darmstadt, 1998, p. 349. [Trad. cast.: «Con el tiempo, la dedicación cómico-seria de Hegel al arte se fue haciendo más amplia. Por aquel entonces, el interés artístico era en Berlín el único de carácter público. […] Hasta la Revolución de julio, los gustos artísticos constituyeron, de hecho, el único punto de encuentro social para la sociedad berlinesa e incluso caracteres tan ingeniosos, conocedores del mundo y patriótico-cosmopolitas como Rahel suministraron pruebas de la dictadura del arte.» (N. de la T.)]. 2 Sociedad sin ley. (N. de la T.) 3 Cfr. A. Arndt, W. Virmond, «Hegel und die “Gesetzlose Gesellschaft”. Ein neu aufgefundenes Dokument», Hegel-Studien, vol. 20 (1985), pp. 113–116.

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Naturalmente, por «arte» se entiende tanto el arte figurativo como la literatura, la música o el teatro y la aproximación a cada una de las distintas artes es bastante diferente. Sabemos que Hegel era un apasionado frecuentador de los teatros y amaba sobre todo la ópera. En cuanto a las artes figurativas, algunos viajes realizados en esta época fueron esenciales para la adquisición de conocimientos de primera mano sobre la pintura y la escultura modernas: en 1820 y 1821 Dresde, epicentro de las experiencias artísticas de los románticos; en 1822 Colonia y Holanda; en 1824 Viena; y en 1827 París.1 Los relatos de las visitas a iglesias y museos que encontramos en las cartas que Hegel escribía a su mujer se convierten en materiales que enriquecen de manera significativa los cursos universitarios de estética, como en el caso del análisis de la pintura holandesa o del arte medieval alemán. Más compleja es la situación en lo que concierne a la literatura, con la cual Hegel tuvo mayor familiaridad desde sus años de juventud, como se desprende de las frecuentes referencias en sus escritos a los trágicos griegos, a Schiller y a Goethe. Precisamente sobre la literatura moderna concentraré mi atención, partiendo de la hipótesis de que, hasta su llegada a Berlín, Hegel no había mostrado auténtico interés por cuestiones estéticas y todavía menos por el arte posclásico. Las reflexiones sobre la tragedia desarrolladas en Jena en diálogo con Hölderlin, que culminan en el análisis de la Antígona expuesto en la Fenomenología del espíritu, no se concentran, de hecho en las obras en cuanto que fenómenos artísticos, sino en su significado histórico-fenomenológico; y, en general, las referencias a obras literarias presentes en los escritos hegelianos previos a las lecciones berlinesas tienen una función que podríamos llamar extraestética. Por ello es factible, al menos en parte, estar de acuerdo con Robert Pippin en que la teoría hegeliana del arte es una estética sin estética 2 y, pese a ello, no cabe duda de que las lecciones berlinesas representan un salto de calidad en la atención que Hegel dedica al análisis de los fenómenos artísticos y de las teorías estéticas precedentes. Tampoco es cuestionable que sólo en Berlín Hegel comienza a considerar el arte desde la óptica de la definición de lo moderno. Si se examina la sección dedicada al espíritu absoluto en las distintas redacciones de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, se observa un cambio esencial en lo relativo a la definición y a la función del arte. De hecho, en la edición de 1817 se habla sólo de religión artística y no de arte en ge1 Véase, a propósito de ello, H-Ch. Lucas, Otium in Dresden, en Hegel in Berlin (Ausstellungskatalog), al

cuidado de O. Pöggeler et al., Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlín, 1981, pp. 137-144. 2 Cfr. R. Pippin, «What is Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)», Critical Inquiry, vol. 29 (2002), pp. 1-24.

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neral, concepto éste que no aparece hasta 1827, mientras que en la edición todavía más tardía de 1830, el problema de la subjetividad abstracta se sitúa con mayor evidencia como cuestión central del arte moderno. Sobre este punto creo que se puede disentir de Rosenkranz cuando afirma que mientras la concepción estética de Schleiermacher es por entero un producto de la cultura berlinesa, Hegel «se había traído la suya de Heidelberg».1 Esto es verdad únicamente si se tiene en cuenta la estructura general del sistema hegeliano en el cual la estética se inserta como momento del espíritu absoluto, pero no se corresponde con los hechos si se entiende la estética hegeliana no sólo como una metafísica del arte, sino como un sistema que integra a esta última con la estimación histórica de las formas artísticas. Así, después de todo, lo hace el propio Rosenkranz cuando afirma que Hegel, en Berlín, le dejó la metafísica del arte a su colega Solger. Hay que recordar, además, que lo que tradicionalmente se llama la Estética de Hegel es en realidad la recopilación de cuatro series de lecciones impartidas en Berlín en 1821-1822, 1823, 1826 y 1828-1829 que otro discípulo suyo, Gustav Heinrich Hotho, publicó como texto unitario en la edición completa de las obras del filósofo justo tras su muerte.2 Si se sigue la gestación de la estética hegeliana a través de los cursos universitarios que se han ido publicando parcialmente con posterioridad, y se comparan estos últimos con la obra editada por Hotho, se ve cómo algunos temas fueron destacándose progresivamente más, en parte por coincidir en el tiempo con el desarrollo de otros ámbitos del sistema, sobre todo de la filosofía de la religión y de la filosofía de la naturaleza, y en parte también como respuesta a los estímulos de la cultura contemporánea. Piénsese, por ejemplo, en la transformación continua a la que Hegel sometió la sección sobre el arte simbólico en conexión con los estudios acerca de las religiones orientales, o en su interés por fenómenos musicales populares como la ópera. Sin embargo, quisiera concentrarme aquí en un punto de articulación que tiene un mayor alcance teórico, a saber, en la definición de la subjetividad moderna a través del análisis de las formas artísticas, y sobre todo literarias, con las que está vinculada la cuestión, más general, de la historización de los procesos de la razón. Los teóricos idealistas de la estética (entendiendo por tales tanto a los 1 K. Rosenkranz, Hegels

Leben, ed. cit., p. 349.

2 Cfr. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Berlin 1832–

1845 (Vorlesungen über die Ästhetik vol. X, 1, 2, 3). Para las vicisitudes en la edición de los cursos de estética remito a A. Gethmann-Siefert, «Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnissen zu Hegels Berliner Vorlesungen», Hegel-Studien, vol. 26 (1991), pp. 92-110.

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románticos como a Hegel) fueron, de hecho, los primeros en hacer metafísica con la historia del arte al tiempo que historizaban radicalmente la teoría de las formas artísticas. Esta tendencia que, como sabemos, comienza con Herder, es el horizonte problemático común que puede justificar la lectura de la controversia idealístico-romántica en Berlín como una constelación. Hotho, que tras la muerte de Hegel prosiguió su actividad académica en la Universidad de Berlín desarrollando una línea de investigación que se definió como spekulative Kuntsgeschichte,1 es precisamente quien suministra una pista para la reconstrucción de este debate en una obra autobiográfica titulada Vorstudien für Leben und Kunst.2 En la exposición de Hotho se da una gran importancia al papel del poeta Ludwig Tieck, que aparece como una figura clave de la cultura romántica del momento y como uno de los principales ídolos polémicos de Hegel. Tieck, que había sido uno de los exponentes de la Frühromantik de Jena, había continuado en Berlín y después en Dresde su actividad como crítico, autor de prosa y de teatro y estudioso de Shakespeare. Famoso por sus lecturas públicas de textos literarios, en las que Hegel encontró el modo de participar, Tieck fue también editor de textos. Entre éstos, los más significativos son los Hinterlassene Schriften 3 de Heinrich von Kleist, un autor de la época extremadamente controvertido, considerado tanto por Hegel como por Goethe como el componente «patológico» del espíritu romántico. Aproximadamente a partir de 1810, Tieck había forjado una estrecha amistad intelectual con Karl Solger, traductor de Sófocles y filósofo, que desde 1811 había sido designado profesor en Berlín, donde impartía cursos de estética, lógica, filosofía del derecho y mitología. Según Hotho, Solger era quien les había dado a las concepciones poéticas de Tieck una formulación filosófica fundada y consecuente,4 atrayendo por esta razón el interés de Hegel. Como intentaré mostrar, Solger constituye, tanto en su condición de teórico de la ironía como por encontrarse parcialmente en oposición a los planteamientos del primer Romanticismo, un nudo importante en la construcción de la red de referencias filosófico-literarias que aparecen en la reflexión de Hegel sobre el arte moderno. Solger falleció en 1819, poco después 1 Historia

del arte especulativa. (N. de la T.) Heinrich G. Hotho, Vorstudien für Leben und Kunst (1835) edición e introducción de Bernadette Collenberg-Plotnikov, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 2002. [Estudios preliminares para la vida y el arte. (N. de la T.)]. 3 Escritos legados. (N. de la T.) 4 Id., pp. 267-268. 2 Cfr.

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de la llegada de Hegel a la Universidad de Berlín, de cuya designación fue uno de los promotores. Él mismo afirmaba que había sido el primero en proponer el nombre de Hegel como sucesor de Fichte en la cátedra de filosofía.1 Entre los dos hubo recíprocas declaraciones de estima,2 pero la muerte inesperada de Solger impidió que se estableciera una tradición intelectual. Ya en 1816 otro amigo íntimo de Solger, el historiador Friedrich von Raumer, se había reunido con Hegel en Heidelberg para tratar su posible ingreso en la Universidad de Berlín y, como le comunica a Solger en una carta, le había pedido a Hegel que pusiera por escrito sus ideas sobre la enseñanza universitaria a fin de transmitírselas al ministro de educación.3 En 1826, Tieck y Von Räumer publicaron los escritos póstumos y el epistolario de Solger,4 implicando a Hegel como asesor para la parte más estrictamente filosófica. A los escritos de Solger, Hegel les dedicaría dos años más tarde una larga e importante recensión en los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.5 La recensión era un género difundido en la época y particularmente apropiado para la discusión y la polémica; bastante diferente de nuestras breves reseñas críticas. Se trataba a menudo de amplios ensayos en los cuales, como en este caso, el autor se posicionaba sobre una obra sosteniendo al mismo tiempo su propia postura en relación con los asuntos a debate. El hecho de que Hegel atribuyera una gran importancia a la actividad de recensión se debe a que, en el curso de los años, había preparado varios proyectos de revistas hasta dar con un intento logrado, que fueron justamente los Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, cuyo propósito era discutir obras de particular relevancia científico-cultural. La recensión de los escritos póstumos de Solger fue para Hegel, como señala también Rosenkranz, la ocasión para ajustar retrospectivamente cuentas con las concepciones del Romanticismo, de manera marcada con los hermanos Schlegel. Sin embargo, hay en este escrito diversos indicios 1 Cfr.

Carta de Solger a Tieck del 26.4.1818, en K.W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, ed. de L.Tieck y F. Von Raumer, Lambert Schneider, Leipzig, 1826, vol. I, p. 620. 2 Cfr. Carta de Solger a Hegel en Briefe von und an Hegel, ed. al cuidado de J. Hoffmeister, vol. II, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1953, p. 189. 3 Cosa que Hegel hizo de inmediato en Über den Vortrag der Philosophie an Universitäten, ahora en Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970 y ss., vol. IV, pp. 418-425. Véase la carta a Solger del 24/08/1816 en F. von Raumer, Lebenserinnerungen und Briefwechsel, Brockhaus, Leipzig, 1861, vol. II, p. 2. 4 K. W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, ed. cit. En el prólogo, los editores mencionan que se implicó a Hegel como asesor en la edición para la parte filosófica de los escritos de Solger. 5 «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» (1828), nº 51-54, 105-110. Ahora en Gesammelte Werke, en colaboración con la Deutsche Forschungsgemeinschaft, ed. de la Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, 1968-2016 (en lo que sigue GW), XVI, pp. 77-128. [Anuarios de crítica científica. (N. de la T.)].

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que señalan que la relación de Hegel con la teoría romántica de la literatura había sido más productiva de lo que pudiera parecer a primera vista. Más allá de la dimensión polémica del texto, ciertamente importante, Hegel se siente movido a confrontarse, por una parte, con el canon de la literatura romántica fijado por los Schlegel y, por otra, con la producción literaria y el gusto contemporáneos. Dedica particular atención a un trabajo contenido en la recopilación de los escritos de Solger que es, a su vez, una detallada recensión de las Lecciones sobre arte dramático y literatura de Schlegel, la summa, por decirlo así, de las teorías sobre el drama y la tragedia del Romanticismo alemán.1 En este texto, aparecido ya en los Wiener Jahrbücher für Literatur 2 en 1819, Solger aprovechaba la ocasión para desarrollar su propia concepción de lo trágico, fruto de una larga gestación que había comenzado con la traducción de las obras completas de Sófocles.3 Ciertamente, Hegel había leído la recensión bastante antes de su reaparición en los Nachgelassene Schriften, como se desprende del hecho de que sea citada de modo explícito en referencia a la doctrina de la ironía en los Lineamientos de la filosofía del derecho (1821).4 Sabemos, además, que la tenía por un modelo para su proyecto de revista y que poseía, en extracto, la versión original (1819).5 Este texto de Solger es particularmente relevante para comprender cómo Hegel se sirvió de la reflexión crítica de los románticos sobre autores como Ariosto, Cervantes o Shakespeare, cuyas huellas son visibles sobre todo en la definición teórica de la fase más reciente (posmedieval) del arte moderno en las lecciones de estética en Berlín. Aparece en primer plano, junto con Tieck, otra figura de importancia central en el círculo romántico, August Wilhelm Schlegel, que precisamente en Berlín, en 1803-1804, había impartido un célebre curso de lecciones sobre literatura y, en 1827, un ciclo de conferencias a propósito del arte figurativo.6 Aunque adoptando, en lo sustancial, el cuadro histo1 A.W. Schlegel, Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, ed. al cuidado de G. V. Amoretti, Mohr

& Zimmer, Bonn-Leipzig, 1923. Sobre esto, véase E. Behler, «Die Theorie der Tragödie in der deutschen Frühromantik», en Romantik in Deutschland, ed. al cuidado de R. Brinckmann, J. B. Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 572-583. 2 Anuarios vieneses de literatura. (N. de la T.) 3 Des Sophokles Tragödien, 2 vols. Realschulbuchhandlung, Berlín, 1808. 4 Hegel, Philosophie des Rechts, GW XIV, 1, p. 132 y ss., n. Cfr. también GW 14, 3, p. 1145 y ss. 5 El ensayo aparece en el catálogo de los libros de la biblioteca de Hegel subastados tras su muerte. Cfr. Hegels Bibliothek. Der Versteigerungskatalog von 1832, ed. de H. Schneider, «Jahrbuch für Hegelforschung» 1214 (2010), pp. 69-145, aquí p. 109. 6 Cfr. F. Jolles, «August Wilhelm Schlegel und Berlin: Sein Weg von den Berliner Vorlesungen von 1801–04 zu denen vom Jahre 1827», en Kunsterfahrung und Kulturpolitik in Berlin Hegels, ed. de O. Pöggeler y A. Gethmann-Siefert, Meiner Verlag, Bonn, 1983, pp. 153-176.

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riográfico propuesto por Schlegel, Solger proponía una serie de análisis crítico-literarios basados en una acepción metafísica del concepto de ironía y en una revalorización parcial del principio mimético de matriz aristotélica. Un indicio de que las posiciones de Schlegel y de Solger en relación con la literatura (sobre todo) moderna eran un tema de debate en el círculo académico hegeliano lo proporciona Heine, también él discípulo de Hegel en Berlín, que en el segundo libro de Die romantische Schule compara a August Wilhelm Schlegel y a Solger, juzgando a este último superior en lo concerniente a la «crítica estética».1 En la Solger-Rezension, Hegel expone una larga serie de reservas críticas acerca de la cultura romántica, insistiendo de modo particular en las tendencias místicas de los escritos protorrománticos de Tieck y en lo que considera el subjetivismo unilateral de las posiciones de Friedrich Schlegel. Hegel define el Romanticismo, del cual las obras y sobre todo el epistolario de Solger proporcionan un cuadro crítico, como una «crisis» de la literatura alemana, aunque el término «crisis» no se entiende aquí en sentido puramente negativo, sino más bien como el paso hacia una nueva orientación cultural, que «ha ampliado nuestro horizonte literario y ha contribuido no sólo a difundir el conocimiento de Dante, Holberg, los Nibelungos o Calderón, sino que, aparte de un renovado entusiasmo por Shakespeare, ha empujado al estudio, admiración e imitación de esta configuración extraña y heterogénea.»2 Pese a su declarada aversión hacia los románticos, Hegel reconoce así de manera implícita que Schlegel hizo una contribución fundamental a la teoría de la literatura y al conocimiento de las literaturas modernas. Lo que está en juego en la reflexión crítico-filosófica sobre la literatura a partir de la Frühromantik es la configuración de un canon literario europeo que no se define por criterios formales, sino por criterios con contenido filosófico. Para Hegel, el problema se plantea en términos sistemáticos en lo que se refiere a la cultura moderna o romántica sólo en Berlín, pese a que en Jena había entrado ya en contacto con este debate a través de Schelling (cuyas lecciones sobre filosofía del arte se publicaron póstumamente) y también gracias a los dos Schlegel.3 En este sentido, es significativo que en el pri1 Véase, a propósito, J. Schillermeit, «Das Grauenhafte im lachenden Spiegel des Witzes», Jahrbuch des freien deutschen Hochstifts, 1975, pp. 324-345. 2 Hegel, Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel, GW XVI, p. 83. 3 Una confirmación ulterior de este interés tardío se puede obtener de una manera banal, aunque no exenta de eficacia: al repasar el índice de nombres en el apéndice de la Studienausgabe de las obras completas de Hegel (Werke in zwanzig Bänden, Register) resulta evidente que los nombres de los autores llamados

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mer curso de estética en Berlín (1820-21), Hegel afirme a propósito de los dos Schlegel que «sie haben, vereint mit Schelling, zur Wiedererweckung der Betrachtung der Kunst beigetragen, und haben mit der Kühnheit, Neuereungen zu machen, wirklich eine neue Beurteilung hervorgebracht, nach einem Maaßtabe, den man früher nicht kannte.»1 Ciertamente, el resultado de la «crisis» –crisis cultural mencionada anteriormente– es para Hegel una exacerbación del subjetivismo: las posiciones del primer Romanticismo terminan transformando «el sentido por el contenido y el significado» en una «abstracción subjetiva» y reduciendo, mediante la ironía, la seriedad de lo real a «poesía de la poesía». No obstante, la fórmula de la «subjetividad abstracta» es la etiqueta que Hegel mismo utiliza en las lecciones de estética para designar el período histórico-artístico que va del Renacimiento a la contemporaneidad. El «sujeto formal» o «lo formal de la subjetividad» indica un tipo de representación del ideal que se orienta hacia un individuo concentrado en sí mismo y engloba reflexivamente en sí las formas del saber.2 Esto determina en la esfera de lo romántico (o, en el lenguaje hegeliano, del arte posclásico) una separación entre el arte medieval y el arte propiamente moderno. Dicho de otro modo, lo que en la arquitectura del sistema parecería unitario contiene en su interior una distinción esencial, fundada en la evolución histórica de la función de la subjetividad. En efecto, mientras en la Edad Media el arte expresa una identificación plena con el horizonte religioso cristiano o con el sistema de valores feudales, alcanzando la coherencia entre forma y contenido que lo aproxima al concepto clásico de belleza, el afirmarse de la subjetividad individual hace que el arte moderno esté, por un lado, impregnado de historicidad y, por el otro, dirigido tendencialmente hacia la representación de la realidad ordinaria. Las características generales del arte romántico, la prevalencia del contenido espiritual sobre la forma y la concentración en la interioridad, adquieren a partir del Renacimiento un nuevo significado por el hecho de que el sujeto no está ya en una relación necesaria con un horizonte ideal, sino que se refiere exclusivamente a sí mismo en cuanto singularidad. La nueva divinidad, afirma Hegel, es la «modernos», de Ariosto a Cervantes y Calderón, aparecen sólo en las obras posteriores a 1820, frente a una presencia constante de los autores clásicos. 1 Hegel, GW, vol. XVIII, 1, p. 83. [Trad. cast.: «[…] ellos han contribuido, junto con Schelling, al nuevo despertar de la contemplación del arte, y, al tener la audacia de introducir innovaciones, han generado un nuevo juicio en una escala antes desconocida.» (N. de la T.)]. 2 Sobre esto remito a G. Pinna, «Formalismus und Geschichtlichkeit. Zur Pluralität der modernen Kunst in Hegels Ästhetik», en Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Formen und Funktionen von Pluralität in der ästhetischen Moderne, ed. de S. Schneider-H. Brüggemann, Fink, Múnich, 2011, pp. 77-88.

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humanidad misma (der Humanus). Si se piensa desde la perspectiva de la producción artística, esto significa que la posición ideal del artista no coincide ya con la materia representada, lo cual se traduce, en el plano de la estructura de la obra de arte, en una divergencia entre contenido (Stoff) y significado. Lo que importa observar en este contexto es que el análisis de Hegel presupone la elaboración romántica del canon de la literatura moderna y la reflexión sobre la ironía como elementos estructurales de la fase teórica posterior a la Edad Media. El asunto teórico sobre el cual Hegel concentra su atención en la Solger-Rezension es justamente la concepción de la ironía, de la cual Solger había proporcionado una versión que se fundaba en una suerte de dialéctica de la existencia.1 Desde un punto de vista especulativo, la doctrina de Solger es para Hegel una dialéctica negativa que no ha sido capaz de atrapar la verdadera complejidad de lo real. Aun reconociendo la profundidad de la intención especulativa de Solger, Hegel sitúa en general el concepto de ironía, en cuanto expresión de un subjetivismo de origen fichteano, como la antítesis contemporánea a su propia concepción estética. En el excursus histórico de la primera parte de las Lecciones de estética editadas por Hotho, la ironía romántica ocupa la parte conclusiva y representa en cierto sentido para Hegel la marca negativa de lo moderno. No obstante, si se examinan los análisis dedicados a las formas épicas de la modernidad, incluida la novela, se ve que el distanciamiento (irónico) producto de la intrínseca historicidad del sujeto moderno representa un aspecto característico de autores como Ariosto y Cervantes. La posición hegeliana al respecto resulta ambivalente, ya que, si por una parte critica la ironía como concepto estructural de la estética, por la otra lo aplica, historizándolo, a determinadas formas de arte. La conmixtión de elementos cómicos e irónicos en los dramas de Shakespeare, que Solger y Tieck consideran un rasgo ejemplar del mayor autor teatral moderno, es vista, sin embargo, por Hegel, como un aspecto decadente de su dramaturgia. Él juzga, por ejemplo, Love’s Labours Lost 2 como un texto plano y frívolo. Lo que nos importa aquí no es, sin embargo, definir las posiciones críticas en relación con Shakespeare (Schlegel, Solger y Tieck proponen diferentes análisis de los distintos dramas shakespearianos), sino más bien, por un lado, el hecho de 1 Sobre la teoría de la ironía en Solger véase G. Pinna, «Solgers Konzeption der Ironie», en Die geschichtliche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. – Hegels Berliner Ästhetikvorlesungen im Kontext der Diskussion um die Grundlagen der Philosophischen Ästhetik, ed. de Annemarie Gethmann-Siefert y Lu de Vos, Fink, Múnich, 2005, pp. 325-336. 2 Trabajos de amor perdidos. (N. de la T.)

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que éstas se refieran a un horizonte problemático común –la definición de las características de la subjetividad moderna– y, por otro, que Hegel construye su propia concepción del drama en la esfera de la llamada subjetividad formal en contraposición a la tragedia antigua, confrontando de manera crítica esas posturas. Las numerosas alusiones polémicas, más o menos explícitas, contenidas en las Lecciones de estética, muestran cómo esta interacción, que viene acompañada por un fuerte interés por las representaciones teatrales contemporáneas, es un elemento constitutivo del tejido de las lecciones. La categoría lógica de la singularidad define para Hegel la forma propia del universo artístico romántico, que representa, en general, la acción de un sujeto que se erige como autónomo, singular, definido en sí por el contraste entre la afirmación absoluta de la interioridad (la identificación con el principio espiritual) y la inmediatez de la propia existencia. En el mundo antiguo, la subjetividad estética se manifiesta en el actuar del individuo heroico, que tiene valor de fundación moral e institucional. Se trata en este caso de una acción que determina un modo del obrar y del sentir colectivos, que halla expresión en forma ritualizada en las ceremonias y fiestas religiosas. En el mundo moderno nos enfrentamos, en cambio, a la acción de un sujeto individual que se mueve en un contexto de instituciones consolidadas y que presupone el reconocimiento de una situación histórica dada, aunque se coloque como independiente de ella. La religión y el saber racional han sustituido al arte en la comprensión profunda de las estructuras de lo real, privando a este último de cualquier misterio e interés estético. El sujeto del arte romántico, para el cual el objeto inmediato de la representación está ya desacralizado, se erige, en consecuencia, como otro respecto a la prosaica realidad de su contexto vital.1 Hegel define a este sujeto como formal o abstracto porque se concentra de forma prevalente o exclusiva en la interioridad, y se refiere al mundo histórico como un conjunto de materiales privados de una conexión objetivamente válida si no es en el medium de la reflexión: «Dado que la subjetividad es la arbitrariedad de ponerse en cualquier materia que quiera, se encuentra por lo general entregada a la casualidad. Así, ésta es sobre todo la subjetividad formal, que reposa en sí misma.»2 Esta 1 Este proceso comprende, por supuesto, como fase inicial, el arte religioso de la Edad Media que, a diferencia del arte griego, no identifica la representación con su objeto (la divinidad). Paradójicamente, es justo con las representaciones religiosas medievales como da inicio la pérdida de la función religiosa del arte. 2 Hegel, Vorlesungen über Philosophie der Kunst, ed. de A. Gethmann-Siefert, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998, p. 194: «Indem die Subjektivität die Willkür ist, sich in welchen Stoff sie will zu legen, sie ist überhaupt der Zufälligkeit anheimgegeben. So ist sie zunächst die formelle, sich fest auf sich beruhene Subjektivität».

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posición del sujeto no ha de entenderse, sin embargo, como un empobrecimiento del arte o como una reducción de su capacidad de dar forma a la intuición del mundo. Se trata, afirma Hegel, «del efecto y del progreso del arte mismo que, llevando a intuición objetiva la materia inmanente en él, contribuye, al tiempo que avanza por esta vía, a liberarse él mismo del contenido representado.»1 En síntesis, a la desnaturalización del proceso estético, que cesa en sustancia de ser mimético, hace de contrapeso una absoluta disponibilidad de los materiales y una historización radical de la producción artística. Dos son los modos en los que este formalismo de la subjetividad se manifiesta en el arte y, en particular, en la literatura, en la fase de transición de la Edad Media a la Edad Moderna. El primero viene dado por la concentración sobre la autonomía del carácter, que constituye el punto focal y el motor único de la acción en los dramas de Shakespeare. El segundo, que es el que nos interesa en este contexto, considera el paradigma del formalismo o de la abstracción subjetiva a parte obiecti, esto es, como Freilegung2 o disociación de la subjetividad de vínculos históricos concretos. El mundo se convierte desde esta perspectiva en un conjunto infinitamente variado de situaciones y posibilidades, o expresado de otro modo, resulta de una libre interacción dialéctica de acciones y circunstancias. Aún más espinosa es la cuestión del canon de la contemporaneidad, que implica una relación directa con el ambiente cultural circunstante. Solger mencionaba a Tieck, Novalis y Kleist como modelos de expresión artística de la existencia. Hegel rechaza con vehemencia esta propuesta, puesto que ve en estos autores la manifestación de una subjetividad escindida, autorreferencial, incapaz de referirse a los intereses éticos sustanciales del mundo moderno. El caso de Kleist es particularmente significativo: cuando se suicidó en 1811 dejó un último drama, Der Prinz von Homburg,3 con el cual pretendía ensalzar el destino de la patria prusiana, pero que fue rechazado con desdén por la corte debido a la fragilidad que mostraba el protagonista en un pasaje crucial del drama. El texto teatral de Kleist había sido salvado por Tieck, que lo publicó en la edición póstuma referida anteriormente, en la que también colaboró Solger. El juicio 1 Hegel, Ästhetik, Werke in zwanzig Bänden, vol. XIV, p. 234: «[…] es ist die Wirkung und der Fortgang

der Kunst selber, welche, indem den ihr selbst innewohnenden Stoff zur gegenständlichen Anschauung bringt, auf diesem Wege selbst durch jeden Fortschritt einen Beitrag liefert, sich selber von dem dargestellten Inhalt zu befreien». 2 Despeje. (N. de la T.) 3 El príncipe de Homburgo. Hay traducción castellana: H. von Kleist, Pentesilea. El cántaro roto. El príncipe de Homburgo, trad. de Julio Diamante y Elena Sáez de Diamante, Labor, Barcelona, 1973. (N. de la T.)

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de Hegel sobre Kleist en la recensión a los escritos de Solger es, en verdad, impreciso, puesto que, retomando en parte el juicio de este último, reconoce el valor literario de los relatos y sitúa Der Prinz von Homburg por encima de otros dramas del autor, pero se mantiene íntegro su rechazo, que comparte con una parte considerable del establishment político-intelectual berlinés. Otro tema de discusión, también mencionado aquí polémicamente por Hegel, es la valoración de la antigua cultura germánica, cuyo documento más eminente es el Nibelungenlied,1 que los románticos consideran al mismo nivel que la Ilíada de Homero. La edición completa del Nibelungenlied la proporcionó Friedrich von der Hagen (Breslavia, 1816), uno de los fundadores de la filología románica, profesor primero en Berlín, luego en Breslavia, después, de nuevo, en Berlín a partir de 1821. En cuanto a los datos biográficos, baste con señalar que Hagen era miembro de un círculo, el Freitag, del cual formaban parte Solger y Von Raumer, y que era una de las personas con las que más se carteaba Solger. En el epistolario de este último, Hegel encuentra, por tanto, el reflejo de un interés por la Edad Media que aúna a los círculos románticos. Hegel se contrapone a la deriva mistificadora del entusiasmo por la Edad Media que en aquellos años mantenían en Berlín los miembros de la Deutsch-Christliche Tischgesellschaft,2 de orientación conservadora y antijudía, entre ellos Arnim y Brentano. No obstante, en las lecciones de estética dedica amplio espacio a las expresiones artísticas medievales, tanto en el llamado círculo medieval como en el tratado de la caballería. La cuestión no es aquí la diferencia de gustos literarios, sino el uso funcional de los materiales para la interpretación del sujeto moderno. De hecho, la elección de los modelos canónicos se relaciona en Hegel con la definición de los momentos del desarrollo del espíritu, mientras que las formas de la literatura se categorizan en términos de relación entre sujeto y mundo. Al igual que hace con la filosofía de la naturaleza, donde tiene en cuenta las teorías contemporáneas y las integra en un desarrollo especulativo, en el ámbito del arte –y aquí en el específico de la literatura– Hegel se enfrenta a los resultados de la ela1 Cantar

de los nibelungos. (N. de la T.) de mesa y mantel cristiano-alemana. Somos conscientes de que la traducción de Tischgesellschaft como «asociación de mesa y mantel» resulta algo forzada. Barajamos la opción de «sociedad culinaria», que seguramente resulte el equivalente español más próximo al término alemán, pero pensamos que no recoge del todo acertadamente el sentido de este último en el contexto presente. No obstante, sí hemos creído interesante preservar la idea de ágape en común y por ello hemos introducido la referencia al mantel, que no aparece en el sustantivo alemán. (N. de la T.) 2 Asociación

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boración crítica de los románticos y a las corrientes literarias contemporáneas para definir la última fase del proceso de manifestación de la idea en lo sensible y, en consecuencia, la teoría de la llamada «muerte del arte». El contexto berlinés, del cual hemos mostrado sólo un escorzo, funcionó así como catalizador de la parte menos unívoca, pero quizá más fecunda de la estética hegeliana: baste con pensar en el influjo decisivo que ejerció la concepción de la novela como épica de la modernidad sobre la estética del siglo XX. Las secciones de las lecciones de estética dedicadas a las artes figurativas, la arquitectura y lo sublime, de las que no podemos ocuparnos en este lugar por razón de espacio, proporcionarían más elementos para la demostración del carácter de constelación, aunque sui generis, de la red de relaciones intelectuales, debates y polémicas en la que se desarrolla la reflexión hegeliana sobre la estética en Berlín.

LA CONSTELACIÓN DEL ROMANTICISMO POLÍTICO1

CARLA DE PASCALE Università di Bologna

1 Traducción de Héctor Vizcaíno Rebertos gracias a una beca de carácter predoctoral del subprograma de «Atracció de Talent» de la Universitat de València y en el marco del Proyecto de Investigación «Hacia una historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad. Agradezco a Nerea Miravet Salvador sus comentarios y sugerencias.

La presente investigación asume como resueltos algunos problemas que, en realidad, los estudiosos siguen debatiendo ampliamente todavía. Es decir, parte del presupuesto de la existencia de un «romanticismo político», con especial referencia a la cultura del ámbito germánico de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX; antes bien, la intervención evita afrontar el tema de los rasgos característicos del romanticismo político respecto a otras corrientes de pensamiento –por ejemplo el tradicionalismo francés– o a otros fenómenos intelectuales –por ejemplo, de nuevo en el ámbito germano, la teoría de Karl Ludwig von Haller– del mismo modo que evita afrontar el tema de los caracteres generales del romanticismo y el de su articulación interna, incluido el de una más precisa colocación, tanto geográfica como cronológica, de sus diversas fases. En resumen, no discute en términos teóricos el alcance del concepto de «constelación»: acoge el vocablo de forma a-problemática, como una fructífera metáfora que evidencia con particular eficacia el entrelazamiento de relaciones recíprocas que se establecieron entre pensadores para los que se puede en cierta medida recurrir a la definición de «románticos». El Synphilosophieren fue, por ejemplo, una característica preeminente del grupo de intelectuales jenenses cercanos a Fichte y en algún caso de sus discípulos directos. Ya en el pasado hice notar que la que históricamente se ha llamado Romantikerhaus, y así se denomina todavía hoy, trasformada en museo, era en realidad la habitación privada de Fichte, en la que los amigos se reunían para discutir. Tras su expulsión de la Universidad de Jena, en concomitancia con la acusación de ateísmo y la consiguiente Atheismusstreit, se consideró oportuno que se perdiese toda posible huella del filósofo –y así fue como se perdió también… la dirección de su casa–. Pero lo que en primer lugar ha de subrayarse es precisamente el Synphilosophieren, la contribución entrecruzada e interconectada de diversos pensadores a la elabo93

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ración de una posición compartida. Otro ejemplo que podría plantearse es el del escrito Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, sobre el que los estudiosos, incansablemente hasta nuestros días, no han dejado de intentar establecer su paternidad, con buenos argumentos para atribuirlo a veces a Hegel, a veces a Hölderlin y otras también a Schelling.1 Y esto evidentemente depende del hecho de que los principales contenidos del escrito fueron objeto de reflexión y discusión común. En general, éste no es un fenómeno infrecuente y puede comprobarse en los ámbitos intelectuales más diversos, pero intentaré mostrar cómo se corresponde especialmente con el caso del romanticismo. El fenómeno se presenta de nuevo en el trabajo común de edición de revistas y periódicos, con más motivos si se considera la cantidad y variedad de escritos publicados, pero también no aceptados, en éstos: la historia de los dos años de vida (1798-1800) de la revista Athenäum, fundada en Berlín por los hermanos Schlegel, proporciona un testimonio paradigmático.

I. ALGUNOS RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL ROMANTICISMO POLÍTICO ALEMÁN Uno de los caracteres más peculiares y constantes del planteamiento teórico de toda la «constelación» romántica es el enfrentamiento directo con la Ilustración. También se tratará aquí de este último movimiento de pensamiento en términos generales, sin adentrarnos ni en las numerosas definiciones que ha recibido en los diferentes ámbitos, ni –tampoco en este caso– en su articulación interna, tanto cronológica como geográfica. Bastará recordar que la Ilustración, del mismo modo que sucede con el romanticismo, también fue identificada y definida como fenómeno intelectual sólo ex post o, en cualquier caso, sólo en la fase conclusiva de su parábola, cuando ya estaba agotándose y quien había sido protagonista comenzó a mirar atrás interrogándose por el sentido de su reciente labor. Esto sucede entre los años treinta y cuarenta del siglo XIX. Los románticos, especialmente si se observa el romanticismo político, tuvieron clara conciencia, respecto al siglo de las Luces, de que una nueva época estaba comenzando y se dieron cuenta de que ellos mismos eran el motor de la 1 C. Jamme, H. Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus», Kritische Edition, Fráncfort del Meno, 1984; F. P. Hansen, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Rezeptionsgeschichte und Interpretation, De Gruyter, Berlin-New York, 1989. Para las relaciones entre Schelling y Hegel, véase la aclaración de C. Cesa, La filosofia politica di Schelling, Laterza, Bari, 1969, p. 222 y la discusión de Cesa con Fuhmanns, aquí citada.

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transformación. La calidad, y en parte también la entidad, de la transformación esperada varió en buena medida de pensador a pensador: hubo quien interpretó su propia obra en términos de innovación y hubo quien, muy pronto, consideró que había llegado el momento de restaurar el buen tiempo antiguo. Pero todos, de un modo u otro, eran muy conscientes de la necesidad de tomar posición frente al movimiento ilustrado y de las revoluciones, la francesa en primer lugar, en las que aquél había desembocado. El posicionamiento frente al racionalismo político del siglo XVIII es quizá el más significativo denominador común de los diferentes exponentes del Romanticismo. Queriendo sin embargo evitar unilateralismos y rigideces que obstaculizarían una comprensión precisa del fenómeno en cuestión, por otra parte hay que tener presente que la historia no pasa en balde y también la época de las Luces, por mucho que se viese impugnada y criticada por sus sucesores, no pudo no dejar una herencia. Sabemos que en realidad dejó muchas, pero aquí sólo nos detendremos en una, de enorme entidad; me refiero al debate sobre la libertad –que en la época romántica se convertirá preferiblemente en el debate sobre las libertades (en plural, equivalentes a privilegios)–, libertad(es) con sus diferentes connotaciones,1 incluida la libertad política. En el primer Romanticismo resonaron ecos de este mismo debate; inicialmente es un planteamiento antidespótico lo que, en general, caracteriza la teoría y la práctica de los jóvenes que se están encaminando a la profesión intelectual, desde el joven Hegel al joven Schelling, por no hablar de un Fichte ya más maduro. Pero lo volvemos a encontrar también en el joven Friedrich von Schlegel y en Novalis, en Tieck y en el joven Görres, por no hablar del precursor de todos ellos: el Schiller de Die Räuber (1782). De lo dicho hasta aquí ha de quedar claro que en autores con tan diversa orientación –pongo aquí, para todos, el ejemplo de Lessing y en particular de su Nathan der Weise (1779)– el planteamiento antidespótico tuvo connotaciones y, sobre todo, finalidades muy diferentes de las connotaciones que, en cambio, asumió entre los románticos. Entre las diferentes razones que se encuentran tras la evocación por parte de los románticos de la libertad y de la lucha contra el despotismo, que se configuran de diferentes formas en el periodo postrevolucionario, dos son las prin1 G. Birtsch, «Aspekte der Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik», en R. Brinkmann (Hg.), Romantik in Deutschland, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 47-58. Son interesantes las páginas (51 y ss.) que muestran la trasformación del concepto de libertad política en el concepto de Bildung; E. Behler, «Die Auffassung der Revolution in der Frühromantik», en P. U. Hohendahl et al. (eds.), Essays on European Literature, Washington University Press, St. Louis, 1972, pp. 191-215.

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cipales: por un lado, la oposición a los principios propagados por la Revolución francesa, oposición que a partir de los círculos de los émigrés franceses contagió rápidamente el mundo intelectual circundante, anegando las zonas fronterizas de los territorios germánicos. Pero, por el otro lado, el pensamiento romántico fue expresión de una aversión igualmente fuerte del «despotismo ilustrado», otro fruto, aunque perverso, de la concepción ilustrada. Posteriormente, con la llegada de Napoleón, esas dos motivaciones se soldaron y eso sonó como una suerte de confirmación de que todas las batallas ideológicas anteriores eran apropiadas.1 El hecho de que después, tras la caída de Napoleón, la reprobación de la situación presente fuese proseguida por parte de los románticos no es sino una confirmación de su batalla antimoderna. La situación que brevemente se acaba de ilustrar también explica la mirada nostálgica que se dirige al Medievo, al feudalismo, etcétera. En realidad, es el mundo premoderno en su integridad y también en la indeterminación de sus rasgos el modelo de referencia desde el que los románticos creen que deben volver a partir para reconstruir lo nuevo. Modelo, por lo demás, ampliamente operante no sólo en la concepción romántica sino en toda una serie de pensadores, desde Herder hasta llegar, a través de Justus Möser y Johannes von Müller, a Friedrich Julius von Stahl, situado más allá de la época romántica. Hay que añadir que la Reforma protestante y la Revolución francesa fueron inmediatamente identificadas como dos giros epocales de la filosofía de la historia de este periodo, dirigida ésta también a chocar frontalmente con la filosofía de la historia de la tradición ilustrada inaugurada por Voltaire (y culminada con el Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet, redactado a caballo de 1793-1794 y publicado póstumamente en 1795 –del que Fr. von Schlegel escribió inmediatamente una recensión, que apareció en 1796) y proseguida por la cultura alemana de finales del siglo XVIII. Reforma y revolución son para los románticos consideradas, en la historia del mundo, como los dos momentos fundamentalmente responsables del proceso de desacralización que tocó entonces su ápice. Y precisamente por la centralidad asignada por ambas a lo humano, los románticos ven una y otra recorridas por un hilo directo; el absolutismo, peor aún en la medida en que es ilustrado, es un medio, no sólo cronológico, entre estos dos acontecimientos epocales.

1 Muy fuertes fueron las polémicas antinapoleónicas entabladas por un Ludwig Achim von Arnim (Die Kronenwächter) o un Heinrich von Kleist (Die Hermannsschlacht; Katechismus der Deutschen) por poner sólo dos nombres.

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La obra de un pensador como Carl Schmitt, que, aunque discutido, no cesa ni tan siquiera hoy, si no de crear opinión al menos sí de «marcar tendencia», como es sabido, destacó otro supuesto carácter común del romanticismo político: «el ocasionalismo subjetivo».1 No discuto que la definición pueda corresponder con el posicionamiento intelectual de alguno de los autores pero, en general, una caracterización así debe rechazarse decididamente, tanto por motivos teóricos como por datos de carácter histórico. Es verdad que los románticos tuvieron escaso peso en la elaboración del pensamiento político que se hará dominante a mediados del siglo XIX, pero esto no fue el resultado de una deliberada ausencia de compromiso. Los románticos estuvieron resueltos en la voluntad de incidir en su propio tiempo; aunque en realidad no lo consiguieron, lo intentaron denodadamente. Muchos aspiraron, por ejemplo, a convertirse en consejeros del Príncipe, aunque pocos lo consiguieron y, cuando lo hicieron, fue por poco tiempo y en todo caso con escasos resultados. Partiendo de este presupuesto, se puede destacar otro carácter de este movimiento: su fuerte interés por la realidad institucional de su propio tiempo. En el periodo que está a caballo de los siglos XVIII y XIX (la Sattelzeit de Koselleck),2 de hecho, hubo un amplio debate sobre el ordenamiento de los estados alemanes, tan amplio como la reflexión sobre la naturaleza y los caracteres del ordenamiento presente, por ejemplo de Prusia o Austria, o como el de las formas que las instituciones estatales deberían haber asumido siguiendo modificaciones deseadas, tanto en el interior de los propios Länder como –un poco más tarde– en las relaciones entre Länder y una eventual institución central que sustituyera al desaparecido Reich (me refiero a la reflexión sobre el tema de la unificación nacional alemana, con la alternativa entre Estado unitario, Estado confederal o Federación de Estados). En este terreno el Romanticismo alemán también se midió con una serie de influencias diversas: hubo quien continuó teniendo como punto de referencia, si bien en términos de oposición, la cultura francesa y quien, en cambio, encontró en la anglosajona su fuente de inspiración. Así, para observar las cosas más de cerca, también podríamos encontrar en este cuadro otro de los caracteres fundamentales del romanticismo político, identificando en la actitud teó1 Carl Schmitt, Politische Romantik, Duncker & Humblot, Berlin, 19986 (Múnich-Leipzig, 1919). Véase el reciente L. Jiang, Carl Schmitt als Literaturkritiker. Eine metakritische Untersuchung (Dissertation), Heidelberg, 2013 y la bibliografía ahí indicada. 2 R. Koselleck, Preussen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1967.

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rica mantenida frente a la «constitución» inglesa (actitud de acogida o imitación, pero también de crítica áspera) un rasgo general cuando no incluso un criterio para orientarse en la valoración de una determinada concepción política. Naturalmente, quien hizo escuela en este campo fue Edmund Burke, con su traductor alemán Friedrich Gentz y su seguidor y camarada August Wilhelm Rehberg (a sus Untersuchungen über die französische Revolution (1793) Fichte replicó inmediatamente con su Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution).

II. NOVALIS COMO PRIMER EJEMPLO (AUNQUE NO ÚNICO) DE TENSIÓN INTERNA EN LA CONCEPCIÓN ROMÁNTICA

La irresuelta tensión interna del Romanticismo, entre proyección hacia el futuro y nostalgia del pasado, encuentra una de sus primeras y máximas expresiones en la obra de Novalis. Su «idealismo mágico» revela desde el principio la presencia con rasgos muy marcados, del magisterio de Fichte. Fue sin embargo la concepción fichteana del Streben lo que lo condujo a abrazar, precisamente sobre este fundamento teórico, el idealismo; este último se salda en él con una visión de la utopía y sobre todo del mito que pronto lo conduce a abandonar las vías de la especulación filosófica para seguir las de la actividad literaria. También para él, como por lo demás en la obra de su amigo y camarada Friedrich von Schlegel y del hermano de éste, August, «romántico», equivalente de «moderno», y por tanto de «nuevo», se convierte en una suerte de consigna 1 –y uno de los problemas interpretativos más comunes es comprender cómo se concilia esto con la celebración del mito medieval y feudal. Die Christenheit oder Europa (1799, publicado en 1826) y antes Glaube und Liebe, oder der König und die Königin (1798) son las composiciones que expresan de forma más explícita significados políticos, aunque también, con tonos diferentes, se hacen oír los mismos temas en el Heinrich von Hofterdingen y en Die Lehrlinge von Sais.

1 Véase el conocido fragmento de Novalis que contiene la definición del «Romantisieren»: «Die Welt muss romantisiert werden. So findet man den ursprünglichen Sinn wieder. Romantisieren ist nichts anderes als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identifiziert. [...] Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten , dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.» (Novalis, Werke, hrsg. von. G. Schulz, Fragment Nr. 37, Beck, Múnich, 19873, p. 385).

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Antes se señalaban las dificultades interpretativas que pueden encontrar los estudiosos de la obra de Novalis. Una de éstas se presenta poco después del exordio de Die Christenheit oder Europa, donde se lee un violento ataque contra la filosofía (la misma disciplina a la que él se había dedicado con entusiasmo), ataque motivado por el hecho de que ésta sería el resultado último de la «mentalidad moderna» (¿pero no habíamos dicho que «moderno» era la nueva consigna?) y coincidiría por ello con «todo cuanto» es «contrario a lo antiguo». Alguno de esos puntos puede iluminarse a través de un análisis más atento; por ejemplo, es fácil constatar que, en la coetánea querelle des ancients et des modernes, Novalis y el primer romanticismo ocupan un espacio del todo original, donde la referencia a lo antiguo, más que una referencia concreta y real, es al mismo mito, y la evocación de un pasado áureo y mítico, a tal punto que lo antiguo se convierte en lo nuevo, en la medida en que la nueva era anhelada es esa época capaz de volver a traer a la vida y proponer de nuevo modelos y, por tanto, mitos de la Antigüedad. En cuanto a la condena de la filosofía, lo que aquí se estigmatiza es la filosofía matematizante y geometrizante del racionalismo de los siglos XVII y XVIII (incluido el plexo de teorías iusnaturalistas y contractualistas) que suplantó a la religión (otro elemento característico de lo antiguo) y barrió «todos los objetos del entusiasmo»: la fantasía, el sentimiento, el amor por el arte. Es superfluo subrayar el gran valor simbólico de la noción de Begeisterung en la cultura que está a caballo de los dos siglos. Más dignos de mención son los rasgos del panorama de desolación 1 instaurado tras esta cadena de destrucciones: «incredulidad práctica», es decir, ateísmo, «atonía» y consiguiente indiferencia (este término también es de gran relevancia para el pensamiento político de esa época) y, en resumen, el egoísmo propio de un mundo que desde hace tiempo ha perdido a Dios y el amor –otra noción de gran importancia teórica para todos los románticos–.2 Egoísmo, nótese bien, también en el plano econó-

1 Véase por ejemplo J. Freiherr von Eichendorff, Preussen und die Konstitutionen, in Neue Gesamtausgabe der Werke und Schriften, 4 Bde, Hrsg. v. G. Baumann und S, Grosse, Cotta, Stuttgart, 1957-1958, IV, pp. 12891323: «So geschah es denn auch, dass wir in der Tat alle alten Institutionen [...] in unglaubiger kurzer Zeit von der Erde verschwinden sahen. Zwischen dem zerworfenen Gestein wandeln nun Bauver-ständige und Projektenmacher [...]. ber den Trümmern aber sitzt das Volk ohne sonderliche Wehmut oder Erwartung – in der Einsamkeit von epidemischen Ungehaben beschlichen, das sich vor Langerweile von Zeit zu Zeit durch unruhige Neuerungssucht Luft macht» (pp. 1292-1293). 2 Véase P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik, Niemeyer Verlag, Berlín, 19221.

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mico, hasta el punto de permitir inscribir esta parte de la reflexión novalisiana en el rico filón de pensamiento anticapitalista de la época. A este respecto los estudiosos también son cautos, registrando una polémica antiburguesa en las obras de Novalis, no desligada, sin embargo, de una aceptación parcial del elemento burgués (entonces en vías de afirmarse), aceptación que por su parte contrasta no poco con la amplia celebración de la Edad Media y feudal, de la tradición caballeresca y, en general, de los valores nobiliarios. Permítanme detenerme un momento en la atonía, término y concepto de evidente procedencia herderiana. Aunque no se puede alistar, sobre todo por motivos cronológicos, a Herder en las filas de los románticos, no hay dudas acerca de la pertinencia de colocar su obra en ese clima pre-romántico que, a partir de Hemsterhuis y después con personajes como Johann Heinrich Jung (Jung-Stilling), Hamann, el joven Wilhelm von Humboldt, preparó considerablemente el terreno para el pensamiento futuro; los dos últimos personajes mencionados han de recordarse también por haberse formado en la escuela del criticismo kantiano, terminando por criticar sus resultados, también y principalmente, a nivel político, y además por ese redescubrimiento del valor de la historia que constituirá un elemento constante de toda la época romántica posterior. Pero lo que ahora interesa es que atonía e indiferencia remiten por contraste a la necesidad de una presencia «alta», o sea, de una presencia divina que presida, con efectos finalmente positivos, la trasformación de las relaciones políticas. Esta «frialdad» frente a Dios ya la había hecho notar Jung-Stilling en su Űber den Revolutions-Geist unserer Zeit (1793), mientras que la apatía de la sociedad francesa de su época ya había sido condenada por Louis Claude de SaintMartin, en particular en la Lettre à un ami ou Considérations politiques, philosophiques et religieuses sur la Révolution française (1795). En Francia, en la cultura de la época de la Restauración, se reproducirá exactamente la misma posición en el Essai sur l’indifférence en matière de religion (1818 y 1822) de Felicité-Robert de La Mennais.1 Con el empleo de esta noción por parte de Novalis estamos ante el inicio de uno de los momentos más destacados del romanticismo político: la exigencia de una nueva alianza entre política y religión y la teorización de la indispensabilidad de una indisoluble relación entre las dos como fundamento sobre el que construir nuevos ordenamientos políticos. En este contexto merece la pena introducir rápidamente otra característica general: con todas las asperezas de la polémica anticontractualista –basada en 1 Autor, por lo demás, con el que se enfrentó durante mucho tiempo Franz von Baader –quien, después, en 1832, traducirá al alemán la Lettre sur la Révolution française de Saint-Martin.

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el carácter de artificialidad que caracteriza toda «construcción» política, resultado de la razón y de la iniciativa del hombre, que ha querido sustituir con un producto de su propio carácter creador lo que desde siempre estaba predispuesto y establecido por Dios, y que para los hombres debería ser objeto de comprensión inmediata, presentándose ante ellos como dato natural– también los que sostienen el binomio de religión y política como fundamento de la edificación de instituciones políticas adecuadas siguen un mismo esquema constructivista, aunque continúen apelando a la naturaleza y a lo históricamente dado.1 En Novalis el nexo religión-política transforma la visión pacifista heredada del cosmopolitismo ilustrado en la de un universalismo religioso que localiza en el Papado al garante de la paz: no sólo en cuanto posible mediador entre fuerzas laicas en conflicto, sino en primer lugar como tutor del equilibrio entre las tres formas confesionales del cristianismo. Profecía y utopía (edad de oro situada en el futuro) son los rasgos característicos de su concepción, junto al milenarismo: la nostalgia del antiguo Imperio se traduce en la profecía de la llegada de un «Estado de los estados» y en la utopía de una nueva Europa unificada sobre los fundamentos de una Iglesia renovada, «joven», vehículo de pacificación para un inédito sistema de los estados europeos. Esto, como veremos, es uno de los elementos de mayor diferenciación entre el primer romanticismo político y el romanticismo maduro, que tendrá en Viena, ejemplo de la más rígida ortodoxia católica, el referente exclusivo de toda propuesta política. La búsqueda de un acuerdo y de un equilibrio entre las diversas confesiones religiosas, de hecho, no es una particularidad exclusiva de las ideas de Novalis; así, habrá todo un filón de pensamiento, desde un inicio poco propenso a aceptar la ortodoxia y la dogmática confesionales, que volverá a proponer en más ocasiones este tipo de planteamiento. El modelo o, si se quiere, el personaje más representativo en este sentido lo identificaría en Franz von Baader. Partiendo de intereses científicos que lo condujeron a dedicarse a la filosofía de la naturaleza, y cultivando en paralelo el estudio de la filosofía y de la teología especialmente, por una parte, el Erweckungsbewegung de su maestro Johann Michael Sailer y, por la otra, la mística antigua de Böhme, vivificada por la influencia que Saint-Martin ejerció en Baader, éste terminó por elaborar una «filosofía de la sociedad» carente de particulares rasgos de originalidad y capaz, así, de ab1 Del mismo parecer es K.-G. Faber, «Zur Machttheorie der politischen Romantik und der Restauration», en Brinkmann (Hg.), Aspekte des Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 5989.

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sorber influjos e influencias diversas, pero bastante representativa del ambiente cultural en el que se inscribía.1 Así, lo vemos en los primeros lustros del siglo XIX, primero dedicado a hacerse digno de un cargo político en la corte de Baviera; después, tras un precoz fracaso, dirigirse a la Rusia de Alejandro I, donde obtuvo efectivamente un espacio de acción (culminado con el encargo, en 1818, de Ministro del Culto y de la Instrucción Pública), sobre todo gracias a los vínculos que estableció con el milieu intelectual místico-teosófico que rodeaba al zar (el príncipe Galitzin, la condesa Rossanda Stourdza y el hermano Alejandro, Madame de Krüdener vinculada a su vez con Jung-Stilling, etcétera). Ésta fue la época más importante para su compromiso político,2 pero también en el periodo sucesivo, en la inminencia de la definitiva pérdida de terreno de las ideas del zar (misticismo, supraconfesionalismo, renovación de la iglesia greco-ortodoxa), Baader, despidiéndose del ambiente ruso, consiguió volver a entrar en el milieu de la política europea, terminando por adherirse, como tantos otros, al partido de Metternich. Aunque ésta no será la última palabra en la evolución política de su pensamiento. Precediendo a su amigo algunos años, también Friedrich von Schlegel apoyó la propuesta pacifista, aunque orientada en una dirección política divergente respecto a la de Novalis: con el Versuch über den Begriff des Republikanismus veranlaßt durch die kantische Schrift Zum ewigen Frieden (1796) abrazó la idea de una república universal unida en una paz duradera y constituida por una multiplicidad de repúblicas nacionales.3 Maliciosamente, se podría hacer notar cómo en esa fecha el ejército francés ya había traspasado las fronteras alemanas y la propuesta pacifista podría así sonar como una suerte de última llamada antes de la tragedia. En todo caso, el tema de la construcción de una nueva Europa tuvo que ser muy querido tanto por él como por Novalis, como muestra también la fundación, por parte de Fr. Schlegel, en 1803, de la revista Europa. Respecto al Versuch, aún hay que poner de manifiesto cómo también aquí ya estuvo presente el elemento del universalismo religioso, quizá un primer in1 Carla De Pascale, Tra rivoluzione e restaurazione. La filosofia della società di Franz von Baader, Bibliopolis, Napoli, 1982. 2 Testimoniada por el escrito Űber das durch die französische Revolution herbeigeführte Bedürfniss einer neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik (1815), inspirándose en el cual se redactó el texto del Tratado de la Santa Alianza. Los estudiosos están prácticamente de acuerdo en atribuir su redacción al mismo Baader. 3 En F. Schlegel, Kritische Neuausgabe, hrsg. v. E. Behler, Padeborn-Viena-Múnich, 1958 ss., VI, 1966, pp. 11-25. En esa época, políticamente F. Schlegel estaba mucho más próximo al maestro Fichte que a su amigo Novalis.

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dicio del cambio ideológico que al poco tiempo se manifestaría: con Reise nach Frankreich (1802) la libertad, de republicana y fruto de la democracia representativa, se convertirá en monárquica;1 la constitución, de parlamentaria, se convertirá en estamental (ständisch).2 Por otra parte, la opción a favor de la ständische Gesellscahft como carácter distintivo de la sociedad premoderna no fue simplemente un rasgo característico de y común a los pensadores hasta aquí mencionados, sino un auténtico caballo de batalla de todo el romanticismo político.3 Volviendo a Novalis, vale la pena remarcar, como otro aspecto susceptible de dificultades interpretativas, la presencia simultánea en su concepción de la idea de Iglesia como corporación, con la autoridad y la preeminencia asignadas a la Iglesia de Roma –hasta tal punto que el Papado se convierte en una suerte de centro de gravedad político– y de su orientación supraconfesional: es evidente que estos elementos pueden convivir sólo si lo que realmente cuenta es el «anuncio de los nuevos tiempos». Apenas se ha destacado el itinerario teórico de Franz von Baader; se podrían añadir otros nombres a propósito de la propuesta de promover el renacimiento de una «Iglesia primitiva» o «Iglesia invisible»: por ejemplo el de Zacharias Werner, además de los ya citados Saint-Martin y Jung-Stilling. Proveniente del ámbito pietista (ya tratado en la novela autobiográfica Heinrich Stillings Jugend, 1777) este último de forma particular, como se ha indicado ya, había insistido mucho sobre la renovación de la Iglesia, sobre su rejuvenecimiento entendido como un «renacimiento», una conversión (del corazón). Todos estos exponentes del pensamiento romántico, a los que podemos añadir los nombres de Friedrich Creuzer y del mismo Görres, en un determinado momento deciden mirar a Oriente como lugar de elección de la nueva política (también gracias a las primeras señales del naciente eslavofilismo), más que al centro de

1 Precisamente como Novalis en Die Christenheit oder Europa, que conectaba estrechamente el elemento monárquico al tema de la paz: «Wie würden unsre Kosmopoliten erstaunen, wenn ihnen die Zeit des ewigen Friedens erschiene und die die höchste gebildetste Menschheit in monarchischer Form erblicken?» ([Friedrich von Hardenberg] Novalis Schriften, hrsg. von P. Kluckhohn - R. Samuel, 5 voll., Stuttgart, 1960 ss., II, p. 488). Al respecto véase H. W. Kuhn, Der Apokalyptiker und die Politik. Studien zur Staatsphilosophie des Novalis, Verlag Rombach, Freiburg i. B., 1961. 2 Junto a la opción a favor de un sistema representativo, en el ensayo sobre el republicanismo se exaltaron la libertad y la igualdad como características necesarias de un Estado, se retomaba el concepto de voluntad general y, otro elemento de «Modernidad», se exploraba la relación entre sociedad y Estado. 3 Como ya había hecho notar W. Conze, «Sozialgeschichte», en H.-U. Wehler, Moderne deutsche Sozialgeschichte, Kiepenheuer u. Witsch, Köln-Berlin, 19703, pp. 19-26 y J. Baxa, Einführung in die romantische Staatswissenschaft, G. Fischer, Jena, 1923.

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Europa. Oriente como tierra de origen del cristianismo, asimismo como fuente de renacimiento tras las destrucciones infligidas por Napoleón a toda Europa.

III. HACIA EL ROMANTICISMO MADURO La lucha contra el racionalismo político que desde el inicio comprometió a los personajes de los que se ha tratado hasta aquí, registró con el paso de los años una significativa intensificación de la presencia del tema organicista. Se ha visto cómo los conceptos fundantes del llamado despotismo ilustrado se convirtieron en objeto de una áspera crítica por parte de los románticos. Entre estos conceptos se encuentra en una posición privilegiada el de «Estado-máquina», presente sobre todo en la propaganda prusiana desde los Kronprinzenvorträge de Carl Gottlieb Svarez 1 hasta los proyectos de codificación que desembocan, por último, en la publicación del Allgemeines Landrecht für die königlich-preussischen Staaten (1794). En este caso también, no fueron sólo los románticos, ni los románticos en primer lugar, los que se rebelaron contra semejante concepción: un testimonio suficientemente amplio al respecto lo encontramos por ejemplo en Wilhelm von Humboldt, sobre todo en sus Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1792) y antes aun en las Ideen über Staatsverfassung, durch die neue französische Constitution veranlaßt. Aus einem Briefe an einen Freund vom August 1791; el amigo en cuestión es Friedrich von Gentz, entonces todavía (pero por poco) firme entusiasta de la revolución. 2 Algo muy similar sucederá más tarde en la cultura francesa: piénsese sólo en el significado político de la áspera crítica contenida en el Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri de Benjamin Constant (1822). La obra comentada era la Scienza della legislazione, uno de los monumentos de la Ilustración jurídica italiana. 1 Véase C. G. Svarez, Vorträge über Recht und Staat, hrsg. von H. Conrad-G. Kleinheyer, Colonia-Opladen, 1960, modelo paradigmático de la concepción de un Estado burocrático-centralizado (Polizeistaat) dirigido por un poder absoluto. Del mismo modo que en el Antimachiavell de Federico II, uno de los postulados que acompañaban a la idea del Estado máquina era el de la concepción del Soberano («Oberhaupt des Staates», que ya no es tal por derecho divino ni sobre la base del derecho del más fuerte) como primer servidor del Estado; otro era el de la felicidad pública, basada en el Wohlfahrstaat. Véase B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Machine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaat, Duncker & Humblot, Berlin, 1986. 2 No fue el único que vivió una reconversión de tal alcance; los ejemplos al respecto son numerosos, desde la Ode to France (1798) de Coleridge (quien en 1789 celebró la toma de la Bastilla en la poesía «The Destruction of the Bastile») hasta los primeros escritos políticos de B. Constant (Des réactions politiques y Des effets de la Terreur, ambos de 1797).

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Habría que detenerse todavía un momento sobre el tema de la Ilustración jurídica y de la historia que se inicia desde aquélla por cierto paralelismo teórico e histórico: tras el ALR prusiano, en un contexto muy diferente –el francés– y tras el sucederse de distintos acontecimientos históricos –pero prácticamente siguiendo la misma estela– surgió el Code Napoléon. Frente a tales desarrollos, en su oposición al proceso de codificación que se inaugura con el siglo de las Luces, los románticos anticiparon la concepción, que dominó durante el siglo XIX alemán, de la escuela histórica del derecho, y sus posiciones a favor del derecho consuetudinario terminaron por encontrar gran eco en ese movimiento de pensamiento que tuvo a Friedric Carl von Savigny como su maestro (a la «constelación», además de Gustav Hugo, también pertenece Jakob Grimm, autor de los Deutsche Rechtsaltertümer, 1828. Rehberg iniciará una violenta crítica al Codice civile francés y a sus efectos destructivos en los territorios alemanes en Űber den Code Napoléon und dessen Einführung in Deutschland, (1814). Algo análogo se confirmó a propósito de la cuestión constitucional: partidarios del derecho consuetudinario y defensores de los ordenamientos institucionales históricamente dados (así se explica la absoluta preferencia por las instituciones inglesas), los románticos se opusieron con el máximo vigor a la idea misma de una carta constitucional, que estuviese por encima de los derechos fundamentales, y que predominase sobre la ley ordinaria. La escuela histórica se encontraría poco tiempo después en la misma línea y las posiciones respectivas se soldarían y superpondrían ágilmente. Convencidos de la idea de que, del mismo modo que el organismo biológico, toda formación política es una formación natural y de que es el resultado último del progresivo crecimiento y posterior agregación de instituciones a lo largo de la historia, como resultado último de una tradición secular, los románticos dirigieron su mirada a las épocas pasadas y, a la vez, llegaron a las fuentes primigenias del pensamiento, desde las más populares, como el famoso apólogo de Menenio Agripa, a las más acreditadas, sobre todo Aristóteles (particularmente facilitadas, en esta tarea, por los periódicos «redescubrimientos» de este pensador, el último de ellos realizado a comienzos del siglo XVIII por Christian Wolff). Y nótese cómo, una vez más, fue toda una época, y no exclusivamente el pensamiento político romántico, la que estuvo implicada en determinadas elecciones: el ejemplo más llamativo es proporcionado por la concepción del papel del monarca en Hegel: aquél que pone los puntos sobre las «íes», como aquél sobre el que recae la decisión última y, si se quiere, también el responsa-

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ble último del aparato burocrático del Estado, pero al mismo tiempo también como aquel que encarna la solemnidad de la función en su «persona».1 Además, la especial atención prestada a la filosofía de la naturaleza, desde Novalis a Baader (con el patrocinio de Schelling ),2 desde J. W. Ritter a K. F. Burdach –la misma en la que, por otra parte, hunde sus raíces la ciencia de la naturaleza destinada a un gran desarrollo durante el siglo XIX– necesariamente contribuía a abrazar una visión organicista.3 Mesmerismo, galvanismo, nuevos descubrimientos en el campo de la electricidad y del magnetismo constituyen un conjunto de ideas que invaden, incluso, el pensamiento político, ejerciendo su influencia también en otros terrenos. A quien le interese, por ejemplo, ocuparse de la filosofía de Adam Müller, puede resultarle mucho más útil partir de la noción de polaridad, sacada precisamente de ese conjunto de ideas. Dicha noción se encuentra en el centro de su primer escrito de relevancia, Die Lehre vom Gegensatz (1804), y ya orienta su teoría política en formación; un poco más tarde constituirá el arquitrabe para la construcción de Die Elemente der Staatskunst (1809), cuyo principio fundador es precisamente el de la oposición polar, del conflicto, del que la guerra no es sino una aplicación específica. La figura de Adam Müller es de especial interés en nuestra panorámica porque en cierto modo es paradigmática del desarrollo del pensamiento político romántico en la época de la Restauración, pero también de la peculiar dirección emprendida en un determinado momento de la historia alemana por la relación, de la que hemos hablado repetidamente, entre religión y política. La misma visión de la política, del derecho y en parte también de la economía expuesta en los Elemente resonará con los mismos tonos en las Vorlesungen über die neuere Geschichte (1811-1812) de Friedrich Schlegel. La referencia a este último autor no debe parecer casual, ya que desde ese momento en adelante las «carreras» políticas e intelectuales de Adam Müller y Friedrich Schlegel4 1 C. Cesa, «Entscheidung und Schicksal: die fürstliche Gewalt», en D. Henrich, R.-P. Horstmann (Hg.), Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, pp. 185205. 2 El mismo que en política no sólo había abrazado sin reservas una visión organicista, sino que, para volver brevemente a lo que se decía, en su juventud había basado en la noción de individualidad (noción central para todo el pensamiento romántico) toda su concepción del derecho –a su vez, una concepción (tanto en sí misma como en relación a la moral) muy distante de la elaborada en el mismo periodo por Fichte. 3 S. Poggi, Il genio e l'unità della natura. La scienza della Germania romantica, 1790-1830, il Mulino, Bologna, 2000. 4 Ese mismo Friedrich Schlegel que había identificado en la revolución francesa, en la filosofía de Fichte y en el Wilhelm Meister de Goethe las tendencias principales de su tiempo.

La constelación del romanticismo político

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irán en paralelo: entre los exponentes más activos de la restauración política, ambos se harán promotores de una campaña que propició muchas conversiones al catolicismo. Una campaña con claras connotaciones políticas, como muy bien demuestra el asilo, por decirlo así, «ideológico» solicitado por ambos autores a la Austria de Metternich.1 Éste se lo concedió, aceptando inicialmente de buen grado sus servicios, pero sin, por otra parte, esconder el creciente fastidio por su escasa capacidad práctica –es decir, política– puesta duramente a prueba por las típicas «elucubraciones» de pensadores con poco contacto con la realidad. Esto, estoy convencida de ello, es el motivo real de su escasa incidencia. Para finalizar, tan sólo añadir que en otros países, por ejemplo Francia o Italia, el romanticismo político tuvo expresiones muy diferentes y distantes respecto a las alemanas, principalmente examinadas aquí por mí. Del liberalismo en la Francia de B. Constant y Germaine de Staël (De l’Allemagne, 1813 y Considérations sur les principaux événemens de la Révolution française, 1818, póstumo) a la elaboración de la idea nacional en Italia (a partir de los patriotas italianos partidarios de las primeras repúblicas según el modelo napoleónico, hasta a Mazzini, a través de Alfieri y Foscolo: todos ellos en la raíz de nuestro Risorgimento), por no hablar del catolicismo liberal francés, al que arribaron personajes como el mismo Lamennais (a comienzos de los años treinta fundador con Montalembert del periódico L’Avenir y autor de las Paroles d’un croyant, 1834), el área sobre la que insiste la constelación romántica es mucho más vasta de lo que aquí he presentado. Concluyo volviendo a Alemania, para señalar una variante extrema, de las tantas examinadas, es decir la posición del jurista y político Friedrich Julius von Sthal. Un personaje de gran interés, que redactó una Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (1830-1837) inspirándose en Schelling, y que investigó sobre todo el principio monárquico (Das monarchische Prinzip, 1845), intentado establecer un punto de equilibrio en el que las permanencias estamentales (ständische) lograsen no poner en peligro un, ahora, indispensable centralismo estatal (véase su Die Revolution und die constitutionnelle Monarchie, 1848). A tal fin era necesaria una nueva y original puesta a punto de la relación, en el interior de una concepción representativa, entre landständische Vertretung y repräsentative Verfassung. Pero el motivo por el que me refiero a él

1 Friedrich von Gentz fue de los primeros en desplazarse a Austria, en 1802, llegando a ser secretario de Metternich.

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en estas palabras conclusivas es por su conversión del catolicismo al protestantismo, inversa respecto a las de Müller y Schlegel, pero de un alcance igualmente político: su ensayo Der protestantismus als politisches Princip (1853) merecería otro trabajo.

¿QUÉ ES EL PRIMER ROMANTICISMO ALEMÁN E N Ú LT I M O T É R M I N O ? : S O B R E E L U S O D E L M É T O D O D E L A K O N S T E L L AT I O N S F O R S C H U N G 1

GIORGIA CECCHINATO UFMG – Belo Horizonte 2

1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Cos’è alla fine il primo romanticismo tedesco? Sull’uso del metodo della Konstellationsforschung». 2 Agradezco el generoso apoyo de la agencia de financiación CAPES que ha hecho posible la investigación cuyos resultados se publican parcialmente aquí. (Procedimiento: 99999.000639/2015-00).

En el ensayo titulado Konstellationen,1 publicado en 1991, Dieter Henrich traza las líneas maestras de una metodología de investigación que se ha revelado como muy fecunda para el estudio de la filosofía clásica alemana. La analogía astronómica quiere llamar la atención no sólo sobre la cercanía y relación recíproca entre cuestiones y problemas teóricos y entre pensadores y filósofos, sino también sobre el efecto que estas dinámicas provocan en el observador. El filósofo que se disponga a afrontar la densidad y complejidad del período postkantiano no puede más que sentirse abrumado de admiración por su fuerza eruptiva «parangonable a la explosión de una supernova en cuya expansión se liberan inmensas energías espirituales».2 Cualquier tentativa de investigación que intente aislar una obra individual, reduciendo a simple marco lo que es más bien un campo energético de fuerzas vivas, no sólo corre el riesgo de no ofrecer una comprensión adecuada del contexto histórico y filosófico, sino que ni siquiera podrá comprender por entero los problemas teóricos propios de esa obra particular. Por ello la Kostellationsforschung,3 tal como la presenta Henrich, debe reconstruir y entender el alcance de este Kraftfeld,4 a través ante todo de una investigación histórico-filológica que permita acceder a las fuentes históricas, ates-

1 Dieter Henrich, Konstellationen: Problemen und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991. 2 Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), KlettCotta, Stuttgart, 1992, p. 21. Citado también por F. Michelini, «“Ricerca per costellazioni”: aspetti e problematiche di una metodologia storiografica», en L. Malusa (ed.), La trasmissione della filosofia nella forma storica. Atti del XXIII Congresso Internazionale della società filosofica italiana, FrancoAngeli, Milán, 1999, pp. 51-59, aquí p. 51. 3 Método de las constelaciones. (N. de la T.) 4 Campo de fuerzas. (N. de la T.)

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tiguar un diálogo existente entre los filósofos, arrojar luz sobre la riqueza de estímulos diversos, a veces contrapuestos, y reconstruir de manera fehaciente el marco teórico e histórico-político. No resulta menos importante la necesidad de realizar una investigación genuinamente filosófica que reelabore «las relaciones conceptuales, los lugares problemáticos, los hilos argumentales que habían permanecido activos siendo característicos en la constitución de las obras sin que sus autores las hubieran clarificado y dominado con certeza.»1 Estos dos vectores, uno histórico y uno más teorético, deben converger en la investigación mediante constelaciones en cuanto que método válido para cualquier tipo de investigación filosófica y, con mayor razón, para comprender el alcance y complejidad de un momento tan importante de la historia de la filosofía como el postkantiano, sólo comparable, según Henrich, a la Atenas del siglo V. El método de la investigación mediante constelaciones ha sido aplicado con éxito, entre otros, por Manfred Frank en el estudio de Hölderlin, Novalis y F. Schlegel.2 En su ya clásico Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik (1997),3 Frank defiende el carácter profundamente filosófico del movimiento prerromántico y lo diferencia de manera radical del idealismo, con el cual tiene en común unas raíces que se hunden en el debate sobre el criticismo kantiano. Los resultados de la investigación decenal de Frank están resumidos de modo esquemático en un artículo reciente titulado «What is Early German Romantic Philosophy?» publicado en un compendio, The Relevance of Romanticism,4 que pretende arrojar luz sobre la importancia y la relevancia filosófica del Romanticismo no sólo en la época en la que surgió y se desarrolló, sino también en nuestros días. Frank se propone, de hecho, liberar el pensamiento romántico de prejuicios arraigados históricamente, como el del sentimentalismo banal, y de prejuicios sedimentados filosóficamente como el juicio hegeliano de «fichteanismo» con el consiguiente subjetivismo.5 Sostiene Frank 1 Dieter

Henrich, Konstellationen, ed. cit., p. 107.

2 Manfred Frank describe y comenta su carrera académica y su itinerario de investigación en el sitio web

de la Universidad de Tubinga: 3 Manfred Frank, Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Suhrkamp, Frácfort del Meno, 1997. [Aproximación infinita: Los comienzos del romanticismo filosófico temprano (N. de la T.)] 4 Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», en D. Nassar (ed.), The Relevance of Romanticism, Oxford University Press, Oxford – Nueva York, 2014, pp. 15-29. [«¿Qué es la filosofía del romanticismo alemán temprano?». La relevancia del romanticismo. (N. de la T.)] 5 Cfr. Manfred Frank, ibid, p. 15.

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la importancia de la reconstrucción histórica del debate en torno a la filosofía de Reinhold en el que participaron sobre todo Novalis, Niethammer y Herbert, que elaboraron sofisticadas críticas al proyecto filosófico de completar y perfeccionar la filosofía de Kant recurriendo a un único principio.1 Según la reconstrucción de Frank, cuando Fichte llega a Jena como sucesor de Reinhold y presenta su versión refinada del proyecto de la Elementarlehre,2 no se percata de que, para parte de su público, la cuestión del primer y único principio de la filosofía está ya «anticuada y superada».3 Así pues, según Frank, el programa filosófico del Romanticismo se delinearía a partir de una crítica radical a la posibilidad de la filosofía de fundarse sobre un principio cierto, contra Reinhold y contra Fichte, de manera más general contra cualquier tentativa de comprender (begreifen) lo absoluto a partir de lo finito 4 y contra la reducción del ser a idealidad, a producto del pensamiento. En este sentido, Frank connota el prerromanticismo como antifundacionalista y como realista. El modo de referirse a lo absoluto de los románticos estaría más cercano a la concepción de las ideas de la razón de Kant, incognoscibles y, pese a ello, siempre activas, en tanto que principios regulativos, en todo acto del pensamiento, como un fuego imaginario al que todo tiende para recibir orden y sentido. Por ello, Frank interpreta el proyecto romántico como un retorno a Kant contra las pretensiones especulativas de Fichte y Reinhold.5 En el mismo volumen en el que Frank publica el artículo del que hemos hablado, otro ilustre estudioso del movimiento romántico, Frederick Beiser, rebate, en contra de su colega de Tubinga, que sólo una excesiva restricción del significado del término «idealismo» permite la exclusión del movimiento romántico de esta denominación.6 Sin duda, los intentos de encasillar teorías tan ricas y complejas aplicando una denominación sintética, una etiqueta como 1 Cfr. Manfred

Frank, ibid., p. 16. elemental. (N. de la T.) 3 Cfr. Manfred Frank, ibid., p. 16. 4 Cfr. Elizabeth Millán-Zaibert, «Forgetfulness and Foundationalism: Schlegel’s Critique of Fichte’s Idealism», en D. Breazeale, T. Rockmore, Fichte, German Idealism and Early Romanticism, Fichte-Studien Supplementa, vol. 24, 2010, pp. 327-342. En la línea de Frank, la autora defiende el radical antifundacionalismo de Schlegel contra la pretensión de Fichte de fundar el procedimiento filosófico a partir de un principio cierto. Afirma que el verdadero filósofo crítico sería el escéptico romántico (véase p. 342). Sin embargo, en la nota 30 de la página 338, reconoce que sólo sosteniendo una concepción tan restrictiva de la filosofía de Fichte es posible sustentar sus argumentaciones. 5 Cfr. Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», ed. cit., pp. 23-26. 6 Cfr. Frederick Beiser, «Romanticism and Idealism», en D. Nassar (ed.), The Relevance of Romanticism, ed. cit., pp. 30-48. 2 Doctrina

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por ejemplo «idealismo», «realismo», «fundacionalismo» «antifundacionalismo», terminan en todos los casos por ser imprecisos e insuficientes. El hecho de que sea siempre necesario especificar en qué sentido se pretende usar una denominación sintética, una etiqueta, vuelve a esta última superflua. Así pues, en este punto la distinción entre «idealismo» y «realismo» por parte de los románticos depende de qué quiera entenderse por «idealismo» y «realismo». No me ocuparé de explicar esta distinción, sino que me concentraré en los puntos de mayor originalidad de la interpretación de Beiser y de mayor distancia en relación con Frank. Beiser concuerda con Frank en el hecho de que no se puede reducir la filosofía romántica a una «forma poética de la Doctrina de la ciencia»,1 aunque la historiografía dé demasiado peso a la importancia de Kant, en concreto a los conceptos de la estética kantiana, para justificar la importancia y el estatus cognitivo que el arte recibe en la filosofía romántica. Los conceptos clave de la Crítica del juicio, en particular el concepto de genio, pueden sin duda haber sido sugestivos, pero no determinantes para el desarrollo de la filosofía romántica. Además, la reflexividad del juicio y su carácter regulativo, finalista y no normativo, se revelan demasiado débiles para soportar las ambiciones del arte tal y como lo entendían los románticos. Según Beiser, al menos en lo relativo al papel del arte, estos regresarían aún más atrás, a la filosofía prekantiana, a Wolff, Baumgarten, Gottsched si no incluso a Platón. De hecho, según Beiser hay un abismo entre Kant y los románticos y esta distancia insalvable la constituye la filosofía platónica. En pocas palabras: «el rígido y severo sabio de Königsberg no tuvo ninguna consideración por la erótica y por eso no habría entendido las enseñanzas de Diótima».2 Por un lado, Frank, basándose sobre todo en la consideración histórica de las fuentes, en el descubrimiento del intenso debate acerca del principio fundamental de la filosofía, reduce el intenso diálogo de los románticos con Fichte a la crítica contra el principio fundamental. Esta conclusión se deriva también, por supuesto, de la reducción del sentido de la filosofía de Fichte a la investigación del fundamento de toda la filosofía. De este modo, Frank no es fiel al principio de la Konstellationsforschung que afirma la necesidad de respetar la complejidad de los nexos teóricos, incluso más allá de lo que proclaman las fuentes históricas y los propios autores. Por otro lado, Beiser ignora el contexto histórico evidenciado por la Konstellationsforschung y por esta razón no toma 1 Cfr. Frederick 2 Frederick

Beiser, ibid., p. 38. Beiser, ibid., pp. 40-41.

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en consideración el debate postkantiano y la importancia de Kant. También por ello, su reconstrucción teórica se revela poco consistente, aunque sin duda tenga algún interés. No se puede negar el peso de la tradición platónica o, mejor, del renovado interés por la filosofía platónica en la formación de todos los miembros del círculo romántico. Lo que nos parece digno de resaltarse es que ambos estudiosos, aun desde la diversidad de aproximaciones y resultados, convergen en el hallazgo de las referencias teóricas más importantes en el pasado. Frank omite por completo la interpretación fichteana de Kant y reduce a este último a un «perfeccionador» de Reinhold, indicando así un retorno a las ideas kantianas para comprender la concepción romántica del absoluto y su relación con lo finito. Beiser identifica en la teoría de lo bello de Platón, entendida como vía de acceso a lo absoluto, una referencia conceptual fundamental para los románticos y ve en sus teorías un regreso a las teorías estéticas anteriores a la «Revolución copernicana» de Kant. Puede decirse que ninguno de ellos es fiel al programa de Henrich que pretende asociar a una investigación histórica un análisis preciso de los nexos teóricos que contribuyen a formar una teoría aunque sea de modo completamente implícito. Nuestro propósito es ofrecer un ejemplo de indagación alternativo a la interpretación de Frank, que no profundiza teóricamente, y a la de Beiser, que está históricamente plagada de lagunas. La comprensión limitada de la ligazón entre el proyecto crítico kantiano, Fichte y la filosofía romántica no permite, a nuestro modo de ver, juzgar correctamente el desarrollo del proyecto romántico. Naturalmente, no nos será posible considerar el movimiento romántico en general, con toda su riqueza de autores y temas. Por ello, tomaremos como ejemplo más significativo el desarrollo de la filosofía de F. Schlegel y recurriremos también a Novalis. Nos basaremos sobre todo en la interpretación de la filosofía romántica que se ha desarrollado en Brasil entre finales de los años 70 y los años 90 a partir de los trabajos de Rubens Rodrigues Torres Filho 1 y Márcio Suzuki. 2 Esta interpretación, en paralelo a la de la Konstellationsforschung, apunta a la contextualización de la filosofía romántica y subraya su originalidad, pero lo hace todavía partiendo de una continuidad de fondo respecto al proyecto kantiano y fichteano. Tanto Kant como Fichte habían desarrollado, precisamente, un concepto de crítica y de filosofía trascen-

1 Cfr. Rubens Rodrigues Torres Filho, O espírito e a letra: A Crítica da imaginação pura em Fichte, Editora Atica, São Paulo, 1975. 2 Márcio Suzuki, O Gênio romântico, Iluminuras, São Paulo, 1998.

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dental que allanó el camino a los desarrollos antifundacionalistas románticos. En este sentido, si bien podemos aceptar la concepción de los románticos como antifundacionalistas, con todos los límites que este tipo de denominación tiene, hemos de rechazar por completo la hipótesis de que esta forma de escepticismo se desarrolla contra una fundación teóricamente cierta de la filosofía en contraste con el proyecto y la idea general de la doctrina de la ciencia.1 Veremos cómo Fichte construye su filosofía a partir de la razón, manteniéndose siempre fiel, en este sentido, al punto de vista kantiano que se convertirá también en el de los románticos. Intentaremos mostrar, además, cómo el tipo de principio en el que piensa Fichte ha superado ya de modo consciente los límites del principio de Reinhold que Novalis y Schlegel critican con razón.

1. EL PROYECTO FILOSÓFICO DE KANT Y EL GENIO Cuando Kant decidió darle el nombre de «crítica» a la investigación sobre los límites y las posibilidades de la razón, sabía con certeza cuáles eran las implicaciones del uso de este término. Con la palabra «crítica» se indicaba esencialmente una tendencia propia del siglo XVIII de someter dogmas y opiniones comúnmente aceptados al examen del pensamiento libre e ilustrado. Además, el concepto de crítica se empleaba en la Inglaterra del siglo XVIII para designar el juicio y la apreciación de obras de arte y literatura.2 Sin duda, Kant sabía esto y es probable que gracias al uso de este término en el ámbito estético comenzase a reflexionar sobre la distinción entre crítica y doctrina. En las Lecciones de lógica de 1770 leemos: «Todas las artes bellas, por ejemplo la poesía, la estética, etcétera, no pertenecen a ninguna doctrina, sino sólo a una crítica, pues no se puede aprender el gusto por medio de reglas.»3 La crítica de Kant es trascendental, no tiene nada de estético y se propone de manera explícita someter a la criba de un tribunal de la razón todos los prin-

1 Sobre

el antifundacionalismo de Fichte, véase Tom Rockmore, «Fichtean Circularity, Antifoundationism and Groundless System», Idealistic Studies, vol. 25, 1 (1995), pp. 107-124. Contra esta tesis, véase J. G. M. Cunha, «Analítica e dialética na primeira filosofia de Fichte», Aurora, vol. 42 (2015), pp. 759-783. 2 En este párrafo nos limitamos a sintetizar la tesis expuesta más ampliamente por Márcio Suzuki en el primer capítulo de O gênio romântico, ed. cit., pp. 19-50. 3 Logik Philippi, Vorlesungen über Logik AA, XXIV, 1,1, p. 314. 20. Citado también por Márcio Suzuki, O gênio romântico, ed. cit., p. 20.

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cipios de los que se sirve. Para hacer esto no puede basarse en dogmas o principios dados, ni en ninguna regla preestablecida, sino que es la propia crítica la que se propone suministrar los criterios para juzgar todas las demás filosofías. El carácter radicalmente nuevo de la filosofía crítica que la distingue tanto del dogmatismo como del escepticismo radica en que no tiene ningún fundamento dado. Como afirma eficazmente Bencivenga, parece casi como si Kant, con la Revolución copernicana y el desarrollo del proyecto crítico, hubiera iniciado un nuevo juego sin haberlo jugado nunca y hubiera comenzado a jugarlo «a modo de ejemplo».1 Kant era consciente de la novedad radical de su proyecto y de la aproximación del todo nueva que exigía. Así, él mismo afirma que escribió los Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia para ayudar al futuro docente que no podría enseñar doctrinas preestablecidas, en tanto que la filosofía crítica no es una doctrina ni una ciencia existente, sino una «propedéutica». El docente debe, en este caso, inventar (erfinden) esta ciencia y despertar en el alumno una reflexión autónoma de modo que sepa orientarse sin principios establecidos.2 Como afirma asimismo en la Crítica de la razón pura, no se puede aprender la filosofía porque, en este caso, no hay todavía una filosofía que aprender. Se puede, en todo caso, aprender a filosofar. Para quien conoce el sistema crítico, la referencia al § 47 de la Crítica del juicio donde Kant habla del genio resulta casi obvia. Del mismo modo que el docente de los Prolegómenos debe inventar por sí mismo lo que ha de enseñar, el alumno debe descubrir (inventar, erfinden) por sí lo que se le enseña. Ha de filosofar y no aprender un listado de reglas o principios, lo cual requiere de una disposición o de un talento naturales que no se pueden adquirir. No se trata de la capacidad de aprender principios y normas. En la física y en las demás ciencias todos los principios descubiertos por Newton pueden ser explicados, demostrados y aprendidos de igual forma por cualquiera que se aplique a ello, pero ningún poeta, Homero o Wieland, por ejemplo, pueden enseñar cómo las ideas les surgen en la cabeza porque ellos mismos no saben cómo sucede. Kant oscila continuamente en lo que se refiere al carácter genial de la filosofía crítica. «Filosofía y gusto», leemos en la Lógica Blomberg, «exigen genio y no imitación».3 En la tercera Crítica, Kant distingue claramente entre la filosofía y el genio, mostrán-

1 Ermanno

Bencivenga, La rivoluzione copernicana di Kant, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, pp. 9-10.

2 AA, IV, 255-257. 3 Citado

por Márcio Suzuki, O gênio romântico, ed. cit., p. 36.

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dose contrario a su propia letra, pero cercano a su espíritu, pues la actividad crítica se aproxima más a un arte que a una ciencia y como no hay un sistema de metafísica, el Selbstdenker 1 debe proceder como un genio. Kant define el genio como el espíritu vivificador de una obra, aquello que provoca que ésta, aun siendo fruto de la ejecución de un plan, de un proyecto preciso y de reglas técnicas para su producción, resulte algo vivo y espontáneo, irreductible a una actividad con un fin determinado. Pese a ser fruto de la individualidad de su creador, la obra repleta de espíritu (geistvolles Werk) se presenta como independiente de la arbitrariedad de quien la produce, expresión simbólicamente mediada de una libertad superior, absoluta. El hecho de que la obra sea fruto del genio, de esa instancia espiritual cuya imaginación produce ideas estéticas de las que la obra se convierte en encarnación, permite también entender en qué sentido la obra del genio puede ser comprendida sin quedar agotada por ninguna interpretación. El producto artístico repleto de espíritu, el producto del genio, estimula la imaginación hasta el punto de que ningún concepto puede adecuarse a la infinita multiplicidad de imágenes y sugestiones solicitadas por la obra. En esto consiste la función de las ideas estéticas. Por ello, el disfrute de las obras espirituales, en particular la crítica de arte, requiere un ejercicio individual de la imaginación y de la libertad. En ausencia de modelos válidos, de reglas preestablecidas, de conceptos capaces de expresar plenamente la obra, todo goce y aún más toda crítica, no podrá más que ser al mismo tiempo, cada vez, un acto creativo independiente de cualquier tipo de preconcepto o canon.2

2. FICHTE Y EL GRUNDSATZ 3 Fichte abordará de manera explícita la cuestión del genio y de la cercanía entre filosofía y producción artística en un famoso ensayo en forma epistolar, Sobre el espíritu y la letra en filosofía 4 de 1795, publicado después en 1798,5 así 1 Pensador

autónomo. (N. de la T.) realidad, la libertad de prejuicios ya estaba garantizada por el carácter desinteresado del juicio de gusto puro. 3 Principio fundamental. (N. de la T.) 4 Hay traducción en castellano: «Sobre el espíritu y la letra en filosofía. En una serie de cartas», en J. G. Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. y trad. de M. Ramos y F. Oncina, Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 1998, pp. 103-132. (N. de la T.) 5 Fue Schiller quien le pidió a Fichte que escribiera un ensayo sobre este tema para publicarlo en la revista de Horen, rechazándolo después con la excusa de que era confuso y no se ocupaba en concreto del 2 En

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como en las lecciones Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en filosofía,1 leídas en 1794 en el contexto del curso De officiis eruditorum.2 Según lo que Fichte dice en estos textos «quien está sin espíritu (geistlos) no genera absolutamente ningún producto, ni artístico ni filosófico».3 El espíritu es la capacidad de elevar Ideas a la conciencia y de representarlas. Tanto el artista como el filósofo, en su llevar a conciencia las ideas y representarlas, deben estar orientados por un sentido oscuro de la verdad o de la belleza que Fichte llama genio. Este presentimiento de la verdad distingue a los verdaderos filósofos, inventores de la filosofía, Erfindern, de los simples Nachfolgern. La doctrina de la ciencia nace de un sentimiento de la verdad y quien se acerca a ella está impulsado por él. Para exponer y desarrollar ese vago sentimiento de verdad y llevar a cabo el proyecto kantiano de una indagación crítica y reflexiva sobre el fundamento del saber científico y más en general de nuestro saber común y de nuestra experiencia del mundo, es necesario ante todo responder a las críticas fundamentales a las que el criticismo ha estado sometido: la afirmación por parte de Reinhold de la necesidad de un principio único; la crítica de Jacobi contra la cosa en sí, a la vez necesaria e inadmisible; y, por último, las críticas escépticas de Maimon y Schulze. La elevación del «yo soy» a principio de la conciencia permite satisfacer la exigencia de un principio, así como responder a las críticas escépticas y, una vez que se ha desarrollado, consigue resolver, eliminándolo, el problema de la cosa en sí. Mientras que todas las demás ciencias parten de axiomas y principios específicos dados, el principio de la doctrina de la ciencia no puede ser dado, sino que debe ser «hecho», esto es, podemos tener conciencia de él sólo a través de una intuición intelectual que, ciertamente, en tanto que intuición es espontánea, pero que necesita de la voluntad de alcanzarla y de toda una serie de operaciones, de abstracciones y reflexiones para llegar a ella. A fin de asegurar este principio contra todas las acusaciones escépticas, Fichte aplica el mismo método que Kant usa en la filosofía práctica para mostrar la realidad del hecho de la razón, la libertad en nosotros. De la libertad no se puede tener conciencia de manera abstracta, teórica, como fundamento absoluto de nues-

espíritu en la filosofía, sino que terminaba hablando del espíritu en las bellas artes. GA, I/6, 333-336. Para el significado de estos textos en el ámbito del pensamiento de Fichte en general en relación con una estética, véase la «Introducción» a J. G. Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 13-101. 1 Hay traducción en castellano: «Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en filosofía», en J. G. Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 135-168. 2 GA, II/3, 315-342. 3 GA, I/6, 321.

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tro ser racional, sino sólo en tanto que hacemos de la libertad el principio de nuestra voluntad, esto es, en la medida en que nos disponemos a actuar. De este modo, el principio es absolutamente cierto, pero no se trata de una evidencia discursiva que necesitaría de otra cosa en la que basar su certeza. Así, Fichte satisface la instancia arquitectónica de la razón, expuesta en la Crítica del juicio y la profundiza, asignando al principio de la unidad del sistema el mismo estatuto de certeza de la acción libre. En los estudios filosóficos de 1797, Novalis anota a propósito de la filosofía moral kantiana lo siguiente: «La determinación del concepto racional de incondicionado queda confiada simplemente a la razón práctica. / Lo conocemos sólo en tanto que lo realizamos.»1 Lo mismo vale para el principio de la filosofía de Fichte, pues quien quiere pasar del sentido de la verdad a la filosofía, esto es, a la doctrina de la ciencia, debe procurar por sí mismo, realizándolo, este principio. En este sentido, Schlegel afirma que «la intuición intelectual es el imperativo categórico de la teoría». Novalis lo comprende bien ya en los años 1795 y 1796 cuando afirma que: La filosofía fichteana es una exhortación a la espontaneidad– no le puedo explicar a nadie algo de su fundamento si no es remitiéndolo a su sí mismo, ordenándole que realice el mismo acto mediante el cual yo me he explicado algo a mí mismo. Puedo enseñarle a alguien la filosofía enseñándole a hacer exactamente lo mismo que yo. Haciendo lo que yo hago, él es lo que yo soy allí donde yo soy.2

También la doctrina de la ciencia, aun basándose en un principio, comparte destino con la crítica: no puede ser fruto de imitaciones, cada cual debe filosofar por sí mismo. Partiendo del principio, el filósofo puede hacerse consciente de todos los actos necesarios del espíritu humano, esto es, de todas las «acciones originarias» que constituyen nuestro saber y nuestra relación con el mundo de la experiencia. La doctrina de la ciencia es un producto artificial (Kunstprodukt) que le muestra a la conciencia lo que ella no ve: su propia actividad. La conciencia común no capta su propio actuar, siendo ésta una actividad propia del filósofo. Así, el genio filosófico parece ser la capacidad de ser consciente de la propia intuición intelectual. Sin intuición intelectual no se puede explicar lo que la Crí-

1 Novalis, Schriften, Dei Werke Friedrich von Hardenbergs, P. Kulckhohn, R. Samuel (eds.), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt & W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1981 y ss. Band II, p. 386. 2 Novalis, Schriften, Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Band II, ed. cit., p. 271.

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tica de la razón pura llama «el anillo de conjunción» entre el concepto y la intuición.1 Estamos ahora en condiciones de desarrollar algunas observaciones sobre la cuestión del principio fundamental de la filosofía que según Frank representa el punto fundamental de ruptura entre la filosofía romántica y el idealismo de Fichte: el Grundsatz. El idealismo trascendental de Fichte es la filosofía que quiere dar razón (Grund) de la experiencia basándose en las leyes que pertenecen al obrar de la inteligencia. La intuición intelectual, el primer principio o principio fundamental, a partir del cual tiene inicio la deducción necesaria de los actos de la conciencia, es intuición del obrar de la inteligencia y no intuición de alguna forma de ser en sí; no es intuición o autointuición del absoluto, esto es, de un Grund entendido como fundamento. Este último permanece inaccesible a la especulación de la razón. Nos parece que cuando Frank habla de Grundsatz confunde los dos planos de fundamento (ontológico) y principio primero (acto práctico fundamental sobre el cual se basa el saber), como si el yo fichteano produjese el absoluto en la serie deductiva de la doctrina de la ciencia. Frank parece, en efecto, entender en este sentido el idealismo de Fichte. En todo caso, tanto el Grundsatz como, con mayor razón, el Grund, escapan a la discursividad del pensamiento en la filosofía de Fichte. No se trata, como en Reinhold, sólo de un principio teórico, pues de hecho una proposición abstracta no podría ser ni principium ni fundamentum de nada;2 y querer comenzar la ciencia con esta proposición es, como advierte Schelling, «la muerte de todo filosofar».3 Sin embargo, en Fichte, como en Kant y en los románticos, el límite representado por el yo finito que tematiza los actos de la propia conciencia no permite alcanzar discursivamente el fundamento (Grund). No sólo en Jena, sino también después en Berlín, Fichte profundiza en la reflexión sobre la diferencia incolmable y radical entre el saber como deducción de los actos necesarios de la conciencia y lo que está en su fundamento: el absoluto. El saber es reflexión, discurso, objetivación y, como lo expresará Fichte en el período más maduro de su especulación, imagen, fenómeno del absoluto que es, por su parte, la unidad inconcebible e imposible de objetivar.4 1 Cfr. Márcio

Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 86-87.

2 KA, XII, 4. Schlegel, en la Transzendentalphilosophie de 1800-1801 escribe: «así por ejemplo el principio

de la filosofía fichteana “yo soy yo” no es un Satz, sino un Faktum.» 3 Friedrich Schelling, Schellinghiana Rarioria, ed. al cuidado de L. Pareyson, Torino, 1977, p. 56. Citado también por Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., p. 125. 4 Sobre la cuestión de la representación de la doctrina de la ciencia véase Rubens Rodrigues Torres Filho, «A “Filha Natural” em Berlin», en id., Ensaios de filosofia ilustrada, São Paulo, 2004, pp. 91-109. Específi-

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La deducción del principio a partir de la identidad lógica en el Fundamento de toda la doctrina de la ciencia así como la triple articulación del principio del yo (criticada por Novalis en el bienio 1794-1795) 1 pueden no clarificar esta relación, puesto que Fichte, como es sabido, ya en 1796 comienza a articular una nueva exposición de la doctrina de la ciencia a la cual seguirán muchas otras según el mismo esquema de las ideas estéticas kantianas: cada Darstellung 2 de la doctrina de la ciencia es representación, imagen del absoluto al cual muestra de la mejor manera posible a partir de las premisas y el camino deductivo desarrollado, pero sin poder mostrarlo completamente en lo que es en sí. 3 La doctrina de la ciencia traza un contorno perfectamente nítido del sistema de la razón humana. No sólo explicita negro sobre blanco lo que en Kant apenas se sobreentendía, sino que interpreta de modo creativo el pensamiento de este último. Los románticos reconocen el alcance y la novedad del pensamiento de Fichte también en relación con la filosofía crítica y acuñarán el neologismo fichtizieren para caracterizar el único método filosófico válido. Escribe Schlegel: «Esta época parece comenzar de modo seguro con Fichte […] porque él ha descubierto y presentado por sí solo y en primer lugar el método correcto en la filosofía y lo ha organizado en un arte o un libre pensar por sí (das freie Selbstdenken).» 4 Por tanto no se puede, como hace Frank, hablar, en principio, de un desarrollo contrario en Schlegel al del idealismo de Fichte, pues de hecho, muchos años después de que se hubiera disuelto el círculo romántico y cuando ya, tanto desde el punto de vista personal como desde el punto de vista teórico, Schlegel había tomado un camino distinto, en sus lecciones de filosofía de Colonia de 1807 afirma: «El idealismo, en particular el sistemático, es […] totalmente un producto y una conquista de la humanidad, un experimento acerca de qué puede producir el espíritu humano por sí mismo sin ayudas externas, contra todas las dificultades que se le puedan contraponer, pues además, como ha reconocido su autor, tiene su fundamento en la libertad, es abcamente acerca del papel del saber como imagen véase Alessandro Bertinetto, La forza dell’immagine, Mimesis, Udine, 2010. 1 Sobre la crítica de Novalis a los tres principios de la Grundlage véase Gaetano Rametta, «Novalis, Fichte und die Wissenschafstlehre nova methodo», Fichte-Studien 16, (1999), pp. 433-452. 2 Representación. (N. de la T.) 3 Cfr. Emiliano Acosta, «Die Wissenschaftslehre als Kunstwerk. Bloß ein Gleichnis? Versuch einer ästhetischen Betrachtung der Wissenschafstlehre», en I. Radrizzani, F. Oncina (eds.), Fichte und die Kunst, FichteStudien 25, (2014), pp. 23-43. He aquí un intento de considerar la Wissenschaftslehre como representación de algo que ella misma no es. En relación con lo lícito de la pregunta sobre el éxito de este intento, véase p. 24. 4 KA, III, 6. Véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 89-90.

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solutamente una obra de la libertad.»1 La filosofía trascendental se presenta como la única verdaderamente científica. Es el descubrimiento de esta cientificidad lo que, según Schlegel, hace posible una historia de la filosofía y, por tanto, un desarrollo posterior de toda la filosofía. Cuando en el famoso fragmento 216 del Athenäum, Schlegel afirma que la Revolución francesa, la Doctrina de la ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las tendencias principales de su época,2 debemos entender bien el peso y el alcance de esta afirmación. Por una parte, el profundo sentido de la perspectiva histórica, que justamente la filosofía romántica contribuye a arraigar en el estudio de las que luego serán conocidas como «ciencias del espíritu», les impone a éstas una mirada de desencanto sobre su propia época, así como las obliga a considerar cuáles son las peculiaridades del desarrollo del espíritu en el presente respecto del pasado. Como es sabido, al igual que Schiller, los románticos son conscientes de la imposibilidad de retornar a la inocencia del modelo griego. La tendencia de una época no se puede invertir; no se regresa al pasado, sino que se intenta construir, con los instrumentos del presente, un futuro que al menos pueda aproximarse al esplendor del pasado.3 Entre lo mejor que el presente puede ofrecer se encuentra la doctrina de la ciencia que condensa toda la filosofía pasada y presente y prepara la futura. Por ello, no puede afirmarse que la filosofía de los románticos, en particular la de F. Schlegel, se desarrolle a contracorriente del proyecto de la filosofía de Fichte y mucho menos puede sostenerse que los románticos busquen o se refieran a modelos prekantianos. En el ensayo De la incomprensibilidad de 1798, publicado en 1799, Schlegel intenta explicar el fragmento 216 que tanto se malinterpretó. Precisa que su intención no era ser irónico, sino que tan sólo quería indicar que «la poesía y el idealismo son los centros del arte y de la cultura alemana» y que «la Revolución francesa es la alegoría más lograda de la doctrina de la ciencia». Reconoce además la posibilidad de que se malinterprete la palabra «tendencia». «Aquí», según Schlegel, «comienza la ironía. Se podría de hecho entender que yo pienso que la doctrina de la ciencia es por ejemplo sólo una tendencia, en el sentido de considerarla un intento provisional que yo mismo pretendiera de algún

1 KA, XII, 162. 2

KA, II, 198.

3 Sobre la importancia de la lectura de Schiller por parte de Schlegel, en particular del ensayo Sobre poe-

sía ingenua y sentimental, a fin de pensar la relación entre antiguos y modernos, véase el prólogo de J. Beckenckamp, «Prefácio a Sobre o estudo da poesia grega de F. Schlegel», pp. 161-185.

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modo mejorar o completar como la Crítica de la razón pura de Kant, o como si me quisiera alzar sobre los hombros de Fichte, como este hizo sobre los de Reinhold y a su vez este último sobre los de Kant y Kant sobre los de Leibniz hasta llegar a los hombros originarios.»1 En realidad, el término «tendencia» significa que la época de Schlegel, la modernidad, permite sólo tendencias. Una vez perdida la armonía originaria de los griegos, ahora la tarea de proseguir y de completar eventualmente las tendencias les corresponde a los contemporáneos o a los sucesores de Schlegel.2 No obstante, el cómo, cuándo y sobre todo el hecho de si las tendencias se completarán o llevarán a término es una cuestión que, según Schlegel, se reserva a la sabiduría del lector. La doctrina de la ciencia, en tanto que filosofía de la libertad que lleva a término la Revolución copernicana proporcionándole un fundamento cierto, puede quedar simbolizada por la Revolución francesa. Se trata del producto filosófico más importante de la modernidad y no de una simple tentativa. Junto con la novela de Goethe, representa el vértice de las tendencias modernas; filosofía y poesía son sus dos centros. ¿Cómo puede entenderse esta bipolaridad de centros? La doctrina de la ciencia es künstliche Darstellung 3 de las acciones necesarias del espíritu humano. Cada vez que se filosofa, el espíritu humano debe reinventarse de algún modo. Sin embargo, esta invención de la filosofía mantiene siempre algo de individual. Así, escribe Novalis: «la exposición de la filosofía de la filosofía tendrá siempre algo de la filosofía individual. Del mismo modo, el poeta apenas expone filosofía individual y todo el género humano […] será en la práctica sólo más o menos un filósofo individual y, pese a todos los esfuerzos, no podrá nunca salir del círculo mágico de su filosofía individual.»4 El Romanticismo reconoce y acentúa los caracteres individuales de la reflexión filosófica y por esto afirma la necesidad de una forma de producción que no sea ya simplemente artificial, sino que sea viva, artística, universal. El Kunstprodukt5 de la conciencia debe convertirse en Kunstwerk.6 No se trata ya de que el filósofo, observador imparcial, represente la conciencia que construye a priori las condiciones de su relación con el universo, sino más bien de representar 1 KA, II, 366-367. 2 Cfr. KA, II, 366. 3 Aunque se traduciría como «representación artificial», cabe notar que en la expresión alemana prevalece una ambigüedad entre «artístico» y «artificial». (N. de la T.) 4 Novalis, Opera filosofica IV, Frammenti logologici, nº 11. 5 Producto artístico. (N. de la T.) 6 Obra de arte (N. de la T.)

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el universo mismo y la vida de la conciencia en el universo. La novela reconstruye la vida de una conciencia individual que planifica concretamente sus acciones reflejando en sí al universo y al narrador omnisciente y distante que observa unidos orgánicamente. Esta forma orgánica de expresión del sistema queda representada en la novela de Goethe Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, obra doble e indivisible. En el Diálogo sobre la poesía, Schlegel afirma: «la obra se ha hecho dos veces, en dos momentos creativos, a partir de dos ideas. La primera era sólo la de la novela de un artista, pero, sorprendida por la tenencia de su género, la obra se ha agrandado mucho respecto de la intención originaria, creciendo en el sentido de una doctrina de la formación del arte de la vida y se ha convertido en el genio de todo.»1 Ciertamente, también la novela de Goethe no es sino una tendencia y cada lector podrá valorar si y cómo esta tendencia puede completarse creativamente. Según Schlegel, todavía ninguna obra de poesía o de filosofía ha alcanzado la verdadera universalidad y armonía. Nuestra intención aquí no es profundizar en el pensamiento de Schlegel y en las soluciones que plantea para universalizar la filosofía y hacerla más viva. Lo que nos apremiaba era mostrar que el desarrollo de su pensamiento, y en parte también del de Novalis, no es sólo el producto de una crítica en relación con el intento fichteano de fundar la filosofía sobre un principio, sino que constituye un paso más en la dirección general de la época moderna y de la filosofía de Fichte, que es una tendencia esencialmente crítica. La tendencia de la filosofía romántica es la de profundizar en la crítica de nuestro modo de confrontarnos con el saber y con la realidad. Las reflexiones sobre el arte y la estética del círculo romántico, en las que por razones de espacio no hemos podido profundizar, son hijas de este marco teórico y no pueden simplemente referirse a una función gnoseológica prekantiana. Por ello, tanto la interpretación que Frank proporciona de la constelación en la que el Romanticismo se desarrolla como la que le contrapone Beiser, son ambas, de manera distinta, insuficientes. Para concluir es necesario recordar que las constelaciones, tanto en el sentido astronómico como en el de la investigación, son en parte fruto de la capacidad de observación, imaginación y conexión de quien las observa y que, quizá, ellas mismas no son sino tendencias que aguardan a que cada vez, siempre de nuevo, un lector sabio las complete.

1 KA, II, 346. Sobre

esto véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 112-116.

EL CONCEPTO DE CONSTELACIÓN EN LA TEMPRANA SOCIOLOGÍA DEL SABER (KARL MANNHEIM)1

ERNST MÜLLER Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin

1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Der Konstellationsbegriff in der frühen Wissenssoziologie (Karl Mannheim)».

Dieter Henrich inició el método filosófico de las constelaciones [Konstellationsforschung], sobre el cual reflexionaron, desarrollándolo con posterioridad, Martin Mulsow, Marcello Stamm y otros. Éste engloba un planteamiento, microestructuras, fuentes ocultas, intercambios epistolares, diarios, conexiones transversales y filiaciones y no difiere mucho, en cuanto método, de la tradicional historia de las ideas y del espíritu. Para Henrich se trata de la reconstrucción de una relación de desarrollo inmanente; su planteamiento es hermenéutico y su meta es «descubrir la construcción real incluso del sistema de Hegel mejor que él mismo».1 Al mismo tiempo, Henrich ve la necesidad de superar su método de las constelaciones de orientación filológica. Así sucede cuando tematiza categorías extensivas como la de «espacio común de pensamiento» [gemeinsamer Denkraum], la del necesario antagonismo dentro de las constelaciones (De-con-stelación) [Di-Kon-Stellation] o la del concepto-problema [Problembegriff] donde considera que, ante todo, «es constitutivo el enfrentamiento entre los motivos del pensamiento y los de la vida».2 Persiste, no obstante, una extraña discrepancia, pues, al tiempo que dirige sus energías a señalar la búsqueda del missing link 3 para la emergencia del idealismo alemán a través de un trabajo empírico-detectivesco minucioso, Henrich reconoce que no ha encontrado en modo alguno una explicación «última» para la emergencia del idealismo alemán y sopesa la inclusión de factores suplementarios adicionales, principalmente sociohistóricos: la Revolución francesa y el tiempo de cambio 1 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motiv – Ergebnis – Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm, (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncort del Meno, 2005, pp. 15-30, aquí p. 21. 2 Id., p. 28. 3 Eslabón perdido. (N. de la T.)

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general, pero también –alejándose nuevamente aquí de la base empírica– el desarrollo de la modernidad que él describe, con categorías tomadas de Luhmann, como una sociedad funcionalmente diferenciada.1 A su vez, Henrich es consciente del índice de actualidad [Gegenswartsindex] de sus investigaciones. Al final de sus «ulteriores reflexiones sobre el programa del método de las constelaciones» sitúa su propio interés por la constelación del idealismo alemán en la experiencia de posguerra y en su escepticismo frente a la «reeducación» norteamericana, el republicanismo y el pragmatismo.2 En Henrich no hay un planteamiento explícito que pueda designarse como propio de la sociología del saber 3 en sentido amplio. El actual método de las constelaciones recurre a una metáfora epónima, que ya se usó en el pasado para investigar culturas del saber. La «constelación» como metáfora y concepto desempeñó un importante papel en particular en la temprana sociología y en la sociología del saber, en autores como Alfred y Max Weber y, sobre todo, en Karl Mannheim, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno.4 También Henrich reflexiona acerca de la metáfora de la constelación y su origen. Llama la atención sobre el hecho de que Max Weber empleara en primer lugar el término «constelación» en un sentido restringido para, a continuación, junto al concepto de «individuo histórico» de Heinrich Rickert, dar a conocer el conjunto de factores en los que se concentra el interés histórico por el conocimiento en una situación histórica concreta. En lugar de tal disposición histórica individual, subraya Henrich que con la metáfora de la constelación pueden comprenderse procesos caracterizados por la disputa y la contrariedad (entre pensamiento y vida). Si recordamos el sentido de la palabra «constelación» que nos resulta familiar por la astronomía y la astrología, se puede entender fácilmente por qué la

1 Id.,

p. 25. Dieter Henrich, «Weiteren Überlegungen zum Programm der Konstellationsforschung», en M. Mulsow y M. Stamm (ed.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 207-218, aquí p. 218. 3 Aunque está bastante extendida la traducción de Wissenssoziologie como «sociología del conocimiento», hemos decidido mantenernos fieles al alemán traduciendo por «sociología del saber». Esta misma opción la toma Jesús Carlos Gómez Muñoz, traductor de Das Problem einer Soziologie des Wissens, texto que aparecerá citado con frecuencia en el presente artículo. Cfr. K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990. (N. de la T.) 4 Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poetica, 14 (2010), pp. 104-149, aquí p. 109. En mi exposición sobre el concepto de constelación sigo su instructivo artículo. 2

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disputa y el conflicto entre los motivos del pensamiento y de la vida resultan constitutivos de las constelaciones históricas que investiga el método de las constelaciones. En el sistema astrológico, los planetas están revestidos de distintos significados que se basan en la formulación de un horóscopo. Con la entrada de los planetas en las distintas configuraciones de las estrellas fijas se desarrollan nuevas disputas.1

El interés de Henrich por el uso histórico de la metáfora de la constelación queda restringido a Weber.2 Por el contrario, la temprana sociología del saber apenas tiene protagonismo en este debate pese a que la metáfora y el concepto de constelación son de gran importancia para la formulación de la sociología del saber de Mannheim. Sirviéndose de ambos también reacciona éste, con un elevado nivel de reflexión, ante los déficits del planteamiento de la historia del espíritu. En lo que sigue intentaré mostrar, a partir de El problema de una sociología del saber de Mannheim, de 1925, que su enfoque de las constelaciones permite el derrocamiento de ideas y la promoción de un análisis del significado sociológico, y por tanto histórico, para los que abrió camino la historia conceptual.3 La reflexión a través de constelaciones históricas lleva a Mannheim al método del «análisis sociológico del significado». Este último corresponde –a pesar de que Mannheim casi no sea representativo de esta tradición– al preludio de una historia conceptual histórico-social, de fundamento y reflexión sociológica. Lo que le interesa a Mannheim de esta cuestión no son, por supuesto, posiciones filosófico-(académicas), sino posturas y perspectivas ideológico-políticas, por ejemplo conservadoras, liberales o socialistas.4

1 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motiv – Ergebnis – Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en M. Mulsow y M. Stamm, (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., p. 28. 2 Para la teoría de los campos de Bourdieu véase Marian Füssel, «Intellektuelle Felder. Zu den Differenzen von Bourdieus Wissenssoziologie und der Konstellationsforschung», en M. Mulsow y M. Stamm, (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 188-206. 3 A propósito de Mannheim, véase también Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016, en particular pp. 200209. 3 Cfr. Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», ed. cit.; Reinhard Laube, Karl Mannheim und die Krise des Historismus. Historismus als wissenssoziologischer Perspektivismus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2004; Claudia Honegger, «Karl Mannheim und Raymond Williams. Kultursoziologie oder Cultural Studies?», en Kulturanalysen, ed. de Jörg Huber, Springer, Viena-Nueva York, 2001, pp. 115-146. Acerca de Benjamin y Adorno, véase la contribución de Falko Schmieder en este volumen.

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I. Escribe Mannheim en la primera sección de El problema de una sociología del saber, titulada «La constelación de problemas», que: «La palabra “constelación” procede de la astrología y designa la posición, la relación recíproca de las estrellas a la hora del nacimiento de un ser humano. Se investiga esta relación con el convencimiento de que es determinante para el destino del recién nacido».1 Mannheim considera que la vieja práctica de interpretación astrológica ya no sirve. No obstante, justo porque la categoría se ha despojado de su trasfondo ideológico-espiritual, queda libre para nuevas relaciones en una traslación de significado. Para la experiencia de la naturaleza o del cielo estrellado, la categoría de las constelaciones ha quedado desprovista de significado y muda, pero es fecunda para la contemplación de la historia del espíritu. Debido a que semejante cambio de función de los conceptos es parte de la sociología del saber de Mannheim, éste logra poner en consonancia los conceptos metódicos de su pensamiento con los principios de su teoría. En este sentido transferido, la «constelación» puede significar, para Mannheim, «la conjunción específica de factores en un momento del tiempo; su observación puede llegar a ser importante si creemos que la reunión simultánea de los distintos factores codetermina la configuración del factor concreto en que estamos interesados».2 Sólo de pasada se menciona que la astrología, con C. G. Jung, Hans Driesch o el libro de Herbert von Klöckler, publicado en 1926, Astrologie als Erfahrungswissenschaft,3 investigaba la correlación empírico-estadística entre factores astrológicos y sucesos terrenales, que podrían designarse como sociales desde otra perspectiva, justo en el momento en que llegó a vivir un gran auge cuando Mannheim intentó, en cuanto metáfora, debilitarla al tiempo que se servía de ella. Es de suponer que la peculiaridad del concepto de constelación en la astrología se le hizo presente a Mannheim no mucho antes de la redacción de El problema de una sociología del saber. Aún en su escrito «Una teoría sociológica de la cultura y su recognoscibilidad», aparecido contemporáneamente, se toma 1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990, p. 3. 2 Id., p. 308; trad. cast. cit., p. 3. 3 Astrología como ciencia de la experiencia. (N. de la T.)

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«constelación», todavía en sentido amplio, como relación objetiva, relación en el objeto. Al reflexionar acerca de la historicidad del concepto de polis, llega Mannheim a la siguiente tesis: «Se podría decir con facilidad que lo que designamos como polis existente no es otra cosa que el conjunto de relaciones que se producen a partir de las relaciones particulares de los individuos de un grupo y que estas relaciones son tan poco espirituales como una “constelación de estrellas” que el “conjunto” de las estrellas dibuja en un momento dado».1 Y: «Por consiguiente, en nuestra existencia social y económica no vivimos ya en constelaciones y relaciones naturales, sino que ordenamos las puras circunstancias naturales de nuestra existencia en relaciones espirituales de lo más variado».2 La constelación se rechaza todavía aquí como metáfora, quedando atribuida al pensamiento científico-natural. En El problema de una sociología del saber la «constelación» es, para Mannheim, una «de las categorías más importantes con las que concebimos el mundo y el espíritu»,3 una «categoría fundamental de la reflexión sociogenética».4 No fue él quien descubrió la metáfora de la constelación en sociología, sino que lo hicieron sus maestros Max y Alfred Weber. No obstante, fue él quien la dotó de un sentido más potente y conciso. Resulta, sin embargo, llamativo, en primera instancia, que su imagen no se base –como lo hace la de los dos Weber– en el sentido astronómico, sino en el más viejo sentido astrológico de contemplación de la imagen de las estrellas. No obstante, el concepto de constelación de la sociología y de la sociología del saber se remonta a otro precedente. Claudia Albrecht ha puesto de relieve que desde Rickert, pasando por los dos Weber hasta Mannheim, se efectúa otro cambio de registro, pues originariamente la astronomía de Emil du Bois-Raymond se presentó como una subdisciplina de las ciencias naturales que, por su exactitud, no sólo era superior a las ciencias del espíritu y de la cultura, sino que incluso estaba en disposición de resolver problemas de las ciencias históricas. Du Bois-Raymond tomó el conocimiento astronómico como ideal epistemológico para las ciencias de la cultura. ¿Pudo, sin embargo, el astrónomo determinar quizá mediante las ecuaciones de la luna 1 Karl

Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und kommunikatives Denken)», en id., Strukturen des Denkens, ed. de David Kettler, Volker Meja y Nico Stehr, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1980, pp. 155-322, aquí p. 249. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Karl Mannheim, «Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis», en id., Strukturen des Denkens, ed. cit., p. 107.

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si el sol se puso en el Pireo cuando Pericles embarcó para Epidauro? Heinrich Rickert, Max y Alfred Weber responden de manera diferente: Rickert debate si la astronomía, que se ocupa de constelaciones históricas únicas, es un híbrido de las ciencias históricas y naturales. Max Weber, sin embargo, ve la diferencia con la astronomía, principalmente, en que las ciencias sociales tienen que ver con acontecimientos espirituales significativos y con relaciones de valor que deberían comprensiblemente rememorarse.1 Se trata en ambos casos de «individuos históricos» –un concepto que también retoma Henrich. El maestro de Mannheim, Alfred Weber, coge del concepto de constelación su metaforicidad astronómica. Llama «constelación histórico-sociológica» a la relación entre proceso social, proceso civilizatorio y movimiento cultural. El concepto astronómico de constelación presupone la objetividad del observador externo. Al servirse Mannheim de una figura que supone la influencia y el efecto a largo plazo de relaciones ultraterrenas sobre individuos concretos, surge la pregunta de cuál es la razón de que recurra a la figura de la constelación. Partiendo de la tesis de que «concebimos el espíritu en la forma de una sucesión histórica de problemas»,2 asume que «no sólo el estado respectivo de los problemas en los distintos ámbitos teóricos, sino también la constelación de factores extrateóricos codetermina cada posible paso que da el conocimiento».3 La metáfora de la constelación incluso le permite a Mannheim desarrollar una lógica y continuidad de la sucesión histórica de problemas, que no puede explicarse sólo de manera inmanente, así como reflexionar sobre su suspensión y repetición. ¿Qué es lo que constituye, no obstante, el núcleo de la metáfora –referida a la astrología y no a la astronomía– en Mannheim? ¿De qué conexión entre cielo estrellado y relaciones terrenas se trata? Mannheim tiene la mira puesta en la relación plural de una «totalidad dinámica». En primer lugar –lo cual no resulta original en la era del historicismo–, ve constelaciones variables dentro de los históricamente cambiantes objetos de la investigación. En segundo lugar, sin embargo –y en esto el observador de la sociología del saber sobrepasa el ideal de una objetividad (sobreabarcante)–, Mannheim tematiza la capacidad de re1 Nos ha parecido oportuno traducir nacherleben por «rememorar», pues el verbo alemán hace referen-

cia, según recoge el diccionario Duden (www.duden.de), a «revivir a través del recuerdo algo que otros han vivido». (N. de la T.) 2 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, ed. cit., p. 4. 3 Ibid.

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lacionarse de los objetos de la investigación también en lo que respecta al observador de la sociología del saber. El espectador u observador es él mismo parte de la constelación que tematiza. Con ello, Mannheim refuta tanto la objetividad sobreabarcante del observador (Max Weber) como (por ahora también) el supuesto privilegio del observador libre (Alfred Weber). Lleva así a cabo un provocador descentramiento del concepto de sujeto autónomo. Si el concepto de constelación desde Du Bois-Raymond hasta Rickert sirvió para dar plausibilidad a la superioridad de las ciencias naturales frente a las ciencias de la cultura, Mannheim le da la vuelta al argumento: en último término, también las ciencias naturales demuestran estar socialmente ligadas. A diferencia de la astrología, que trata particularmente de leyes intemporales, la astronomía se inscribe en un índice histórico más potente: los momentos históricos tienen una constelación individual que repercute en los individuos. Se produce un cruce entre las relaciones individuales y las leyes generales. La fascinación de la metáfora, que puede convertirse en una metáfora central del orden del saber de la modernidad, reside finalmente también en que aparece espacialmente en ella un proceso dinámico-temporal. Lo que, en tercer lugar, le fascina a Mannheim del concepto de constelación es manifiestamente el hecho de que ya la astrología describe el movimiento mismo de las estrellas como relaciones objetivas constatables, propias de las ciencias naturales. La astrología protocientífica plantea ya la idea de que el cuerpo celeste –en el sentido de una legitimidad natural universal– ejerce una influencia en correlación directa con sucesos terrenales. Para pronosticar estos últimos, utilizan los astrólogos modelos matemáticos, que muestran regularidades en fenómenos naturales observables. Si se examina con mayor detalle el discurso de Mannheim, se hace manifiesto con qué fuerza la semántica metafórica de la astrología atraviesa todo su texto. «Correlaciones» y «correspondencias», «factores», «esferas» (del arte, de la religión), «auspicios», incluso «ángulos» en los que las ideas se sostienen unas a otras, poseen también una significación en la astrología. Del mismo modo el concepto de oposición, sobre el que Mannheim pone el acento (con similitudes con el término «De-con-stelación» en el método de las constelaciones más incipiente), es una figura esencial de la astrología. Ésta le sirve a Mannheim para describir el antagonismo mutuamente condicionado de posiciones ideológicas en una época. Las distintas corrientes de pensamiento de una época no están aisladas unas de otras, sino que se mantienen en una relación dinámica de cambio. En su sociología del saber, Mannheim trata, ante todo, de poner en correlación, tanto en un mismo nivel como jerárquicamente, ideas y categorías socia-

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les, principalmente económicas (clases, estratos, grupos de trabajo). Esto provoca también que su empleo de la metáfora de la constelación resulte interesante, pues sustituye la metafórica contemporánea de superestructura y base, caracterizada por su materialismo vulgar y su rigidez causal, por una metafórica flexible. De este modo, Mannheim invierte a su vez la relación arriba-abajo: en lugar de un cielo de ideas, que sirve en cierto modo de bóveda a las relaciones terrenales, aparecen en la imagen astrológica las auténticas relaciones de la vida allí donde las constelaciones y los factores en la astronomía y la astrología son realmente ultraterrenos, mientras que las ideas se sitúan en el lugar de los hechos terrenales que han de explicarse. No obstante, hay que reconocer que Mannheim no introduce su nueva metafórica de fondo de manera del todo consecuente. Pese a que la metáfora de la constelación apela a relaciones, funciones y dinámicas, pueden reconocerse a su vez en Mannheim catacresis que se remontan a la vieja metafórica con sus connotaciones mecánicas. Por ejemplo, cuando se refiere a «estar anclado» [Verankertsein] a una posición espiritual o a una idea como «enraizamiento» y «enganche» o cuando dice que la voluntad de mundo [Weltwollen] se presenta vinculada [gebunden] a lo social. Para el sociólogo del saber, el objeto mismo del análisis constelativo sólo se produce desde la perspectiva contemporánea a una época. Por eso tiene sentido que en El problema de una sociología del saber Mannheim refleje y determine históricamente también el punto de vista contemporáneo de su propia ciencia. De forma consecuente, Mannheim aplica la sociología del saber en primer término a sí mismo y su presente y nombra incluso cuatro puntos de vista históricos, aquí sólo bosquejados, por los cuales y a través de esa constelación, queda acuñada incluso la sociología del saber: 1. Autorrelativización del conocimiento; 2. La sociología del saber como ciencia de la oposición: hay distintas «síntesis del mundo» que compiten entre sí; 3. La sensación de realidad hace referencia a lo histórico-social; 4. La comprensión en la dependencia de la totalidad de una cosmovisión del ser social (ideología). Debido a que en la convulsa situación social (de la República de Weimar) las autohipóstasis necesarias para la acción se vuelven diáfanas en cuanto a su función, Mannheim considera su propia constelación del presente propicia para la resolución de los problemas de una «sociología del saber». La crisis al final de los años veinte es, en su opinión, «el momento histórico en el que todas las cosas se vuelven de repente transparentes», transparencia que puede esfumarse de nuevo.1 1 Id.,

p. 310.

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De manera reiterada se le ha reprochado a Mannheim la relativización de sus propios puntos de vista históricos. A esto ha objetado él que su posición no es ningún relativismo, sino un relacionismo (objetivable). Frente a los planteamientos voluntaristas, sostiene Mannheim que la historia pasada varía por medio de puntos de vista cambiantes. Para él se trata del «en sí» (incluso en extremo históricamente dinámico) y sólo la perspectiva sobre ello se modifica. Para hacer plausible su perspectivismo constelativo, se sirve Mannheim de otra metáfora que toma de los trabajos sobre historia del arte de Wolff y que, en último término, remite a Leibniz: la contemplación óptica de un paisaje. Pues el paisaje es un objeto que, en principio, sólo se puede captar de manera perspectivística. Si desaparece la perspectiva, desaparece el paisaje. Si alguien quiere experimentar el paisaje, no hace un mapa, que es una proyección artificial, una ficción de una objetividad sobreabarcante que fija relaciones objetivas, sino que coge, como es indispensable, un lugar en el espacio.1

II. El concepto de constelación está íntimamente ligado, en Mannheim, a las categorías de problema y significado. «Nosotros concebimos el espíritu en la forma de una sucesión histórica de problemas. La problemática de la “constelación” se desarrolla a partir de nuestra convicción de que no sólo el estado respectivo de los problemas en los distintos ámbitos teóricos, sino también la constelación de factores extrateóricos codetermina cada posible paso que da el conocimiento».2 Ante todo, Mannheim es de la opinión de que «una cuestión no puede ser planteada y, menos aún, resuelta en cualquier situación histórica y de que la aparición y desaparición de los problemas sigue un ritmo específico que es posible investigar».3 A diferencia de las matemáticas y de las ciencias naturales –y se podría también añadir: de igual manera, a diferencia del neokantismo orientado hacia el progreso–, en la historia de las ciencias del espíritu «los problemas sólo siguen una evolución inmanente de modo intermiten1 Karl Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und kommunikatives Denken)», en Id., Strukturen des Denkens, ed. cit., p. 212. 2 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, ed. cit., p. 4. 3 Id., p. 309; trad. cast. cit., p. 5.

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te»1 y otros problemas distintos a los esperados desde la inmanencia del pensamiento emergen de manera repentina. De esto se desprende la quiebra de la «pura inmanencia de la vida del espíritu», pues «para que algo se convierta en un problema, primero ha de hacerse problemático para la vida».2 Filósofos e historiadores de las ideas se representan todavía el ser del pensamiento como si éste fuera una relación de desarrollo o, expresado de forma más sencilla, como si el camino en la historia del pensamiento condujera de un libro escrito a otro. En cambio, a los sociólogos les tienta el enfoque contrario: presentar aquellos trabajos que, en apariencia, están alejados por completo del espacio de combate de la vida y que han surgido del estudio (donde hay un tiempo y un espacio simulados) como parte de una relación de experiencia más completa, que descuella.3

Para Mannheim depende de «un análisis estructural radical de los posibles planteamientos de problemas de la época» y, a fin de cuentas, de las últimas alternativas y tensiones.4 Dentro de la misma relación metódica, al introducir Mannheim el concepto de constelación, despliega también la categoría del desarrollo del significado, que puede considerarse asimismo una fase previa a la teoría de la historia de los conceptos político-sociales de Reinhart Koselleck. Para Max Weber la historicidad de los conceptos constituyó, prioritariamente, un problema en torno a la terminología científica adecuada para distintas épocas históricas. Con ello se tematizaba también, naturalmente, la historicidad de la lengua y de los conceptos fundamentales. Sin embargo, es con Mannheim con quien la semántica histórica, esto es, las variaciones de la lengua y de los conceptos, se convierte por primera vez en objeto de investigación sociológica. Si la metáfora de la constelación se relacionaba con la historia tradicional del espíritu y de las ideas, Mannheim da un giro de 180 grados, pues mientras que en la historia clásica de las ideas el historiador observa el cielo de las ideas, ahora es la constelación dinámica del cielo estrellado mismo la que determina al observador y la que pone en relación con el objeto de la observación. Para Mannheim no se trata de estrellas que se mantienen fijas en el cielo de las ideas y entre las cuales, en el mejor de los casos, pueden trazarse distintas líneas, sino 1 Ibid. 2 Ibid. 3 Id., 4 Id.,

p. 409. p. 311.

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de investigar la influencia entre historia y presente que se muestra en el cambio de significado. Esta forma de relación permite una comprensión radical de la historicidad de los conceptos y sitúa a la idea en una aproximación progresiva a una objetividad que se mantiene fija. En primer término, Mannheim pone las miras en la historicidad de los conceptos con la comprensión de su carácter perspectivista. Así, desarrolla el concepto de cambio de significado también contra Max Scheler al que le reprocha que en la explicación del proceso histórico implique al mismo factor que se da en los procesos naturales, esto es, a los instintos.1 Mucho antes que Koselleck, lanza Mannheim la tesis de que en la lengua se manifiestan relaciones de experiencia que se han producido históricamente: «Del mismo modo que la lengua no es sólo lengua de quien habla en este momento sino que se construye, en cierto modo, sobre las espaldas de éste, también las posiciones en torno a un problema o los conceptos y las categorías con las que un particular piensa sobre la realidad histórica no son otra cosa que fragmentos de relaciones de experiencia que se han generado de manera histórica».2 Según Mannheim, a las «conexiones estructurales de carácter históricodinámico», como es el caso del conservadurismo sobre el que investigó de manera paradigmática, subyace una «intención fundamental» (que él designa como principio de estilo, unidad de estilo, principio formativo interior, estilo de pensamiento o morfología).3 Sin duda, no es casual que Mannheim acuñase una serie de conceptos que –aunque con retraso– se convertirían en esenciales para el método de la historia conceptual. Mannheim fue también quien llamó tempranamente la atención acerca de la expresión «espacio de experiencia» empleada por Viktor von Weizsäcker. «Horizonte de expectativa» se encuentra en Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus [1935].4 De este concepto ha dicho Johan Huizinga que se trata de la expresión adecuada para la «extrema “gravedad” de la situación» y para el «carácter fundamentalmente lábil de las socie-

1 Id.,

p. 347. Mannheim, «Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland» [1927], en Id., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 408508, aquí p. 409. 3 Id., p. 409. 4 Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, 1958, p. 212 y ss. Hay traducción en castellano: Id., El hombre y la sociedad en la época de crisis, Editorial La Pleyade, Buenos Aires, 1969. Resulta interesante que Mannheim no tome la categoría de horizonte de expectativa en sentido antropológico, sino histórico. 2 Karl

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dades».1 Finalmente, en El problema de una sociología del saber acuña Mannheim el concepto de estilo de pensamiento, que mucho después se hizo conocido en la historia de la ciencia gracias al historiador de la ciencia polaco Ludwick Fleck y que de aquí fue adoptado de nuevo por la historia de los conceptos. «Espacio de experiencia» y «estilo de pensamiento» se refieren a algo similar a lo que recoge el concepto de «espacio de pensamiento» usado hoy en el método de las constelaciones. Las categorías de «cambio de función» y «cambio de significado» le permiten a Mannheim reflexionar sobre los procesos de transferencia. Distingue en esto entre un «cambio de función inmanente» cuando un concepto pasa de un sistema de pensamiento a otro y un «cambio de función sociológico». Mannheim supone que al cambio de función inmanente le precede en cada caso uno sociológico, «que, por tanto, tras los desplazamientos esenciales producidos en la imagen teorética del mundo se dan desplazamientos sociales».2 Sólo teniendo en cuenta el «cambio de función» puede la sociología de la cultura ser algo más que una historia de las ideas, puesto que «el simple cambio de función de un contexto de sentido implica ya un cambio de significado –ésta es una de las pruebas esenciales de que la historia es el lugar de creación de los contextos de sentido–».3 Con el cambio de función, Mannheim pone el foco en el problema del contexto y de la transferencia. Existen unos mismos «embriones de ideas» para distintos estratos, que en realidad garantizan que la comunicación sea posible, pues en cada nueva situación hay nuevas referencias existenciales para ideas dadas previamente. Tampoco en la filosofía sucede el cambio histórico de distintos sistemas en la inmanencia pura de la refutación teórica de sí. El punto de vista no se modifica, en último término, con la reflexión sobre réplicas, sino con el desplazamiento del centro dinámico histórico-social.

1 Johan Huizinga, «Im Schatten von morgen» [1935], en Id., Kultur- und zeitkritische Schriften. Im Schat-

ten von Morgen. Verratene Welt, edición y epílogo de Thomas Macho, Paderborn, Múnich, 2014, pp. 13-132, aquí p. 18. [Hay traducción en castellano: Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana: Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, trad. cast. del holandés de María del Meyere, Revista de Occidente, Madrid, 1936. Las referencias al concepto de «horizonte de expectativa» se encuentran en la p. 20 y ss. de esta edición. (N. de la T.)]. 2 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 385. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, ed. cit., p. 99. 3 Id., p. 383; trad. cast. cit., p. 97.

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III. La idea de que los distintos períodos históricos y círculos culturales no sólo se han concebido de manera diferente en lo concerniente al contenido, sino que los cambios afectan principalmente al «aparato categorial» correspondiente la explicó Mannheim de manera consecuente tanto en su escrito sobre el conservadurismo como, sobre todo, en Ideología y Utopía (1930). Mannheim investigó sobre distintos conceptos de manera histórica, como es el caso de la competencia1 o de la oposición «abstracto»/«concreto»: «En el cambio de significado del concepto “concreto” se refleja con un sentido seguro toda la historia social de los siglos XIX y XX».2 En relación con las formas de pensamiento que se encarnan en los conceptos de ideología y utopía está la espinosa tesis de Mannheim de que éstos conducen por sí mismos a un cambio completo de la percepción social y de que irradian de la conceptualidad total: Con las «ideas directrices» experimentamos «la tendencia hacia cada vez más ideologías y utopías».3 Si los seres humanos de épocas anteriores estaban obsesionados con el contenido de las ideas, su intención no sólo no se aceptaba sin más, sino que se examinaba desde la propia ideología (falsa conciencia). La completa ideologización significa para Mannheim que «se transforma toda nuestra axiomática, nuestra ontología y nuestra teoría del conocimiento».4 Con esto está conectado el hecho de que el concepto de «realidad» se convierte en un momento dinámico de la praxis. La dinámica histórica y ontológica se corresponde con un «buscado deslizamiento del significado del concepto» en el pensamiento.5 Lo que Mannheim quiere decir con ello apenas difiere de lo que Koselleck explicará con detalle treinta años más tarde por medio de las categorías directrices de «ideologizabilidad» [Ideologisierbarkeit] y «temporalización» [Verzeitlichung].

1 Cfr. Karl Mannheim, «Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen» [1929], en Id., Wissenssoziologie Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 566-613. 2 Karl Mannheim, «Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland» [1927], en id., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., p. 425. 3 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie (= Schriften zur Philosophie und Soziologie, 3), Cohen, Bonn 1929, p. 6. [Hay traducción castellana realizada a partir de la edición inglesa: Id., Ideología y utopía: Introducción a la sociología del conocimiento, trad. del inglés de Eloy Terrón, Aguilar, Madrid, 1958. (N. de la T.)]. 4 Id., p. 31. 5 Id., p. 55.

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Las formas de pensamiento dominantes se desprenden de nuevas categorías cuando la base social de los grupos que les dan soporte se vuelve cuestionable en algún sentido. El análisis sociológico de significado o «la historia sociológica del cambio de significado» consiste en consultar el lugar históricosocial de origen de un estrato de significado. El punto de partida de la metáfora de la constelación abre el camino a momentos en ocasiones más complejos y heterogéneos de los que alguna vez se explican con detalle en la sociología del saber, pues se trata aquí de relaciones y no de conexiones de derivación e imputación entre ser y saber. Mannheim quiso así complementar y contrarrestar la categoría marxista del interés [Interessiertheit] mediante el «estar comprometido» [Engagierstsein], pues esta forma se corresponde con el enlace social del lugar del pensamiento, esto es, del estilo de pensamiento. La sociología del saber sitúa en el centro la lengua, y ante todo las palabras y los conceptos y por ello puede entenderse como linguistic turn avant la lettre. «Sin embargo, en ningún ámbito de lo social encontramos, en este sentido, una interdependencia tan rigurosamente constatable y una sensibilidad como las que se dan en el ámbito del significado de las palabras. La palabra, el significado, es el verdadero colectivo; el más pequeño cambio en el sistema de pensamiento es constatable en la palabra particular y en las diferencias de significado que destellan en ella. La palabra está conectada con todo el pasado y refleja la totalidad del presente. Nivela matices y diferencias de significado cuando el hablante quiere encontrarse con el otro en un plano común; pero también está dispuesta para cada matiz y realza, si es necesario, con un nuevo cromatismo y escala de significados lo que es único de manera individual, lo que aviene como nuevo históricamente.»1 Mannheim considera que en los estratos de significado de palabras centrales afloran conflictos sociales. «Vibran, en cada significado de una palabra e incluso en la polisemia en cada caso actual de cada concepto, las polaridades que se presuponen implícitas en estos matices de significado y también sistemas de vida que se combaten como enemigos pero coexisten.»2 La metáfora de la constelación empleada en la sociología del saber podría hacer posible, por medio de su principio fundamental, que, en el más reciente método de las constelaciones, se ampliara la investigación restringida a microestructuras intelectuales hasta la emergencia de nuevas formas ideales. El propio 1 Id., 2 Id.,

p. 39. pp. 38 y ss.

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Mannheim ofrece ya, en este sentido, una perspectiva en conexión con su planteamiento histórico-conceptual e histórico-significativo que esquiva asimismo el determinismo de imputación entre ser social y formas de pensamiento que con frecuencia se le ha reprochado.

MÉTODO Y FUNCIÓN DEL PENSAMIENTO C O N S T E L AT I V O E N WA LT E R B E N J A M I N Y T H E O D O R W. A D O R N O 1

FALKO SCHMIEDER Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin

1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Methode und Funktion des konstellativen Denkens bei Walter Benjamin und Theodor W. Adorno».

En los últimos años y en contextos completamente diferentes, los años veinte han sido designados como una época límite o un tiempo de cambio radical en el cual se desarrollaron un sinnúmero de enfoques historiográficos y de teoría del conocimiento como reacción a la «crisis del historicismo».1 Con la vista puesta en Max Weber, Georg Simmel y Ernst Cassirer, Gerhard Oexle caracteriza el nuevo desafío epistémico como «la mezcolanza de la pregunta por la objetividad, el problema del valor y el conocimiento de las condiciones sociales de procesos históricos como el conocimiento científico mismo».2 La científica de la cultura Sigrid Weigel considera rasgos de la ciencia de la cultura histórica que se está desarrollando ante todo el examen que se realiza desde la teoría del conocimiento sobre los puentes entre distintas disciplinas con registros de saber (imagen/concepto; consciente/inconsciente; ciencia/política; religión/arte) y también una nueva comprensión de fenómenos particulares o signos. Los representantes de lo que Sigrid Weigel llama «primera ciencia de la cultura» como Sigmund Freud, Aby Warburg o Walter Benjamin ya no entienden lo particular como «parte de la totalidad, sino como un detalle en el que la totalidad se vuelve legible».3 Con frecuencia, aplica Weigel en sus investigaciones métodos filológicos a objetos que no son literarios, lo cual va acompañado de un alejamiento de los procedimientos hermenéuticos tradicionales. La tensión entre la «guardia de fronteras» y la relación interdisciplinar entre objetos da como re1 Cfr. Ernst Troeltsch, «Die Krisis des Historismus», en Die neue Rundschau, nº 33, Jahrgang derfreien Bühne, Berlín, 1922, I, pp. 572-590. 2 Otto Gerhard Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1996, p. 11. 3 Sigrid Weigel, Literatur als Voraussetzung der Kulturgeschichte. Schauplätze von Shakespeare bis Benjamin, Wilhelm Fink, Múnich, 2004, p. 21.

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sultado el interés por la demarcación de fronteras y su reproducción científica, así como por la génesis y variación histórica de bases de conocimiento. En los años veinte, la historia conceptual se destacó también como método de investigación de los cambios de significado, lo cual ha tenido consecuencias radicales que sólo se han extraído en nuestra época.1 Andrea Albrecht se ha servido recientemente de este método para reconstruir algunas estaciones comunes de la carrera científico-cultural del concepto de constelación.2 El trasfondo de su estudio lo constituye el programa de investigación sobre el idealismo alemán que Dieter Henrich fundara de manera determinante con el título de «método de las constelaciones». El método de las constelaciones indaga acerca de desarrollos teóricos e impulsos creativos «que se originan a partir de la interacción de distintos pensadores en un mismo “espacio de pensamiento”». Busca «missing links,3 posturas flexibles e influencias recíprocas» entre pensadores y sistemas.4 Según Marcello Stamm, un espacio de pensamiento se despliega a partir de «un concepto originario, una prototeoría, disposiciones y planteamientos».5 Una constelación filosófica puede definirse como una densa «relación recíproca que actúa sobre personas, ideas, teorías, problemas o documentos de tal modo que sólo el análisis de esta relación y no de las partes aisladas que la configuran, hace posible la comprensión del rendimiento filosófico y del desarrollo de personas, ideas y teorías».6 Así, Mulsow llega a la suposición de que podría haber una constelación «cuando varias personas establecen una comunicación entre ellas y están concernidas por una problemática idéntica o similar y cuando de la comunicación resultan proyectos creativos, incluso un sinnúmero de proyectos creativos en vertiginosa sucesión».7 El método de las constelaciones de este cuño puede considerarse una especificación de la histo1 Cfr. Ernst Müller & Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016. Véase, en particular, el capítulo II.3 sobre Karl Mannheim y el V.1 acerca de los motivos y aplicaciones de la primera ciencia de la cultura. 2 Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poetica, 14 (2010), pp. 104-149. 3 Eslabones perdidos. (N. de la T.) 4 Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, p. 7. 5 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 31-73, aquí p. 35. 6 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 74-97, aquí p. 74. 7 Id., p. 75.

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ria de las ideas. Henrich desarrolló este proyecto sin reparar en las conexiones históricas y en las referencias problemáticas del concepto titular de «constelación».1 En el panorama global de los debates sobre el trabajo de Henrich,2 así como en los anteriores modos de uso del concepto reconstruidos por Albrecht, se vislumbra que la historia conceptual de la constelación lleva, precisamente, a plantear una reflexión sobre teorías y métodos que posibilita nuevos puntos de vista sobre el enfoque fundado por Henrich y que podría operar como un correctivo. Esto se aplica, por ejemplo, a los interrogantes sobre la representación específica de categorías de experiencia no conceptual o a las formas de una inconsciencia3 colectiva o también al significado de factores materiales y sociohistóricos. Desde un enfoque de comparativa histórica como éste puede probarse la tesis de Oexle según la cual en el primer tercio del siglo XX el conglomerado surgido de los planteamientos sobre una ciencia de la cultura histórica constituye «una de las revoluciones más significativas del saber en la modernidad»,4 que ha legado intuiciones que aún hoy no se han agotado y que continúan siendo un reto para el pensamiento. Una historia conceptual de la constelación orientada a los problemas podría parecer apropiada para convertir la relación general de este conglomerado de nuevos elementos en una epistemología histórica más claramente manifiesta y para que se pudiesen comparar mejor entre sí las posiciones particulares que aún hoy, con frecuencia, se discuten de manera separada. Entre los grandes desiderata se cuenta, sin duda, la superación de las variadas referencias problemáticas entre los exponentes de la teoría crítica y la sociología del saber de Karl Mannheim.5 Es en todo caso altamente significativo que el concepto de constelación adquiriese su forma y significado 1 Cfr. Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1986. 2 Cfr., en particular, Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit. 3 Cfr. Fred Rush, «Mikroanalyse, Genealogie, Konstellationsforschung», en Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 141-172. 4 Otto Gerhard Oexle, «Georg Simmels Philosophie der Geschichte, der Gesellschaft und der Kultur», en Barbara Schlieben, Olaf Schneider, Kerstin Schulmeyer (eds.), Geschichtsbilder im George-Kreis. Wege zur Wissenschaft, Wallstein Verlag, Göttingen, 2004, pp. 19-49, aquí p. 19; véase asimismo Willibald Steinmetz, «Neuere Paradigmen historischer Forschung. Von der Geschichte der Gesellschaft zur “Neuen Kulturgeschichte”», en Andreas Wirsching (ed.), Neueste Zeit, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, Múnich, 2006, pp. 233-252, en particular p. 238. 5 Acerca de la denuncia del problema y el comienzo de su superación véase Amalia Barboza, «Die verpassten Chancen einer Kooperation zwischen der “Frankfurter Schule” und Karl Mannheims Soziologischem Seminar», p. 11. http://wiki.studiumdigitale.unifrankfurt.de/SOZFRA/images/8/85/BarbozaFrankfurt.pdf, última consulta 09/04/2016.

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justo en el período que Oexle designa como «era axial científico-cultural», elevándose a concepto clave de la reflexión metodológica así como en formación teórica científico-cultural de diversos teóricos o enfoques investigadores que contemporáneamente fueron vistos como alternativas e incluso combatidos. En este sentido defendió Albrecht la tesis de que «pensar con constelaciones constituye […] un significativo punto de cristalización para la autorreflexión metódica de las ciencias de la cultura históricas» y en el resumen de su artículo se representa otra vez el concepto de constelación como una metáfora y figura de pensamiento que marca un puente entre dos órdenes de saber, esto es, «de imágenes representacionales estáticas y sistémicas a imágenes representacionales dinámicas, descentradas y antisistémicas».1 Albrecht hace culminar su estudio histórico-conceptual con el planteamiento de Karl Mannheim, pero señala, al mismo tiempo, que el concepto desempeña también un papel central en Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. En lo que sigue nos ocuparemos de ello. Tal como Albrecht sostiene en su estudio histórico, es mérito de Karl Mannheim el haber convertido el análisis de las constelaciones en instrumento de la sociología de la cultura.2 En comparación con sus predecesores (entre los que se cuentan Heinrich Rickert, Max Weber y Alfred Weber) hay una nueva dimensión en el uso que él hace del concepto de constelación, que consiste en la consecuente autorreflexividad de éste, que intenta hacer transparente el punto de vista del conocimiento de los teóricos mismos sobre sus suposiciones y relaciones. En su texto El problema de una sociología del saber del año 1925, realiza Mannheim una breve recapitulación de la historia de transferencias y transformaciones de la categoría de «constelación» y reflexiona sobre el aumento de su significación en ese momento. Señala que el término «constelación» procede de la astrología, donde designa la relación recíproca entre las estrellas y la hora del nacimiento de un ser humano. Poco después prosigue: «Aunque la astrología […] se ha convertido en algo increíble y carente de significado para nosotros, la categoría de constelación, abstraída de su medio interno y de su cosmovisión y transferida al contexto de una nueva cosmovisión, constituye una de las más importantes categorías con las que entendemos el mundo y el

1 Andrea

Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», ed. cit., pp. 109, 143 y ss. 2 Cfr. id., p. 131.

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espíritu».1 Mannheim ve como razón para el auge de este concepto la crisis sobre la conciencia del progreso manifiestamente sobrevenida tras la primera Guerra Mundial, que fue, al mismo tiempo, una crisis de la teoría del conocimiento y de la filosofía de la historia. Mannheim diagnostica, contemporáneamente, «un apocamiento elemental de la vida» y un cumplimiento de la conciencia «para quienes han ridiculizado todas las ideas y han minado todas las utopías».2 De esta crisis extrae él, con su sociología del saber, consecuencias para la teoría del conocimiento cuando vincula la cuestión de la objetividad con la historicidad así como con la sujeción local y el condicionamiento a unos intereses del sujeto. El concepto de constelación entra particularmente en juego para captar las relaciones de correspondencia entre figuras espirituales y circunstancias materiales. Una agudeza específica del uso que hace Mannheim del concepto de constelación consiste en que relaciona de manera radical con el destino del particular, con su punto de vista social específico. Para ello retoma por entero viejos análisis astrológicos convertidos por la crítica en un nuevo elenco semántico. En su libro Ideología y utopía, sobre el que se debatió ampliamente nada más aparecer, aplica Mannheim su renovado instrumental conceptual a su propio presente, cuyas posibilidades de conocimiento particularmente históricas quiere comprender. Para él es: incluso un imperativo del momento actual hacer uso del sentido crepuscular dado ahora, a cuya luz todas las cosas y puntos de vista revelan su relativismo, a fin de reparar, de una vez para siempre, en que cada una de las construcciones interpretativas que integran nuestro mundo son un telón de fondo histórico que se desplaza, y dentro del cual o tras el cual se desarrolla el ser humano. En este momento histórico, cuando todas las cosas se vuelven súbitamente transparentes y la historia desvela realmente sus elementos de construcción y estructuras, nos concierne, con nuestro pensamiento científico, adueñarnos de la situación, pues no es descartable que, antes de lo que imaginamos –como a menudo ha sucedido ya en la historia– esta transparencia desaparezca y el mundo se entumezca en una única imagen.3 1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990, p. 3. 2 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1985, p. 220. [Hay traducción castellana realizada a partir de la edición inglesa: Id., Ideología y utopía: Introducción a la sociología del conocimiento, trad. del inglés de Eloy Terrón, Aguilar, Madrid, 1958. (N. de la T.)]. 3 Id., pp. 76 y ss.

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Y con clara tensión prosigue afirmando la irreductible sujeción a valores de cada cosmovisión: Esta primera inspección no valorativa de la historia no conduce inevitablemente a un relativismo, sino a un relacionismo. […] El relacionismo significa meramente que todos los elementos de sentido mantienen una relación recíproca en la que se funda su significación en un determinado sistema. Sin embargo, este sistema sólo es posible y válido para un determinado tipo de existencia histórica a la cual dota, durante cierto tiempo, de la expresión adecuada. Si la existencia cambia, se aliena también el sistema de normas que previamente había «engendrado».1

La insistencia de Mannheim en el carácter procesual de la historia y en el condicionamiento del saber al tiempo prueban que el análisis de las constelaciones que pretende se aplica con mayor dinamismo si se lo compara con las teorías del conocimiento tradicionales, pues las relaciones de correspondencia –y con ello también las condiciones de conocimiento (histórico)– se modifican de manera incesante. El análisis de las constelaciones experimenta al mismo tiempo una pluralización, pues las cosmovisiones correspondientes adquieren distintas perspectivas debido a los diversos puntos de vista sociales y no hay ninguna posibilidad de alinearlas en un concepto general. Surge con ello el problema fundamental de cómo se justifica la pretensión de objetividad o de cómo las pretensiones de validez de la crítica (de la ideología) pueden hacerse plausibles. Mannheim reacciona a este problema con el intento de establecer una perspectiva imparcial capaz de sortear las limitaciones del particularismo. Es en los llamados intelectuales «de libre flotación» [freischwebenden Intellektuellen] en quienes confía para una mediación o incluso para una síntesis de los distintos puntos de vista ideológicos. Sin embargo, con ello parece no resolverse el problema fundamental de la pregunta por la verdad que él ha señalado. Simplemente ha quedado desplazado, puesto que por un lado los intelectuales «de libre flotación» están ideológica y socialmente anclados y persiguen intereses específicos y, por otro lado, las endurecidas posiciones sociales (de conocimiento) enfrentadas no permiten sin más, de ningún modo, una mediación entre sí o una síntesis. Aunque la fórmula crítica de la «ideología y de la pérdida de la ideología» acuñada por representantes marxistas coincide con el intento de solución de Mannheim, remite también, no obstante, al problema de la 1 Ibid.

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sujeción local del saber expuesto por éste. Defensores de la teoría crítica han visto la crítica del conocimiento de Mannheim al concepto de ideología marxista como un alejamiento o distensión de la crítica de la sociedad y han reformulado el enfoque marxiano de tal modo que las cuestiones de teoría del conocimiento no pueden desprenderse de los interrogantes sobre la teoría de la sociedad. De acuerdo con esta visión, reclamó Max Horkheimer la renovación de una teoría crítica de la sociedad.1 Ésta, sin embargo, no hace que los problemas planteados por Mannheim pierdan su validez. Con su crítica a las ontologías estáticas y al concepto ahistórico de verdad, así como con su insistencia en la perspectividad irreductible, Mannheim reunió elementos para una nueva teoría del conocimiento que han supuesto un desafío para los subsiguientes planteamientos de la teoría de las constelaciones. En el mismo año en que Mannheim publicaba su texto El problema de una sociología del saber, daba por acabado Walter Benjamin su libro El origen del «Trauerspiel» alemán que apareció en 1928, justo un año antes de Ideología y utopía de Mannheim. Benjamin no sólo reacciona ante la crisis de la teoría del conocimiento descrita por Mannheim y ante los problemas del presente, sino que también –al igual que Mannheim– se apoya en el concepto de constelación que despliega libremente de un modo completamente distinto al de Mannheim, incluso contrario en muchos aspectos. El libro de Benjamin sobre el drama2 puede entenderse como un intento de renovar una ontología resquebrajada y dudosa. En el «Prólogo epistemocrítico» explica conceptos centrales y premisas de su concepción como sigue: Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas. Esto quiere decir, en primer lugar: no son ni sus conceptos ni sus leyes. Las ideas no sirven para el conocimiento de los fenómenos, y éstos no pueden ser criterios para la existencia de las ideas. Más bien, el significado de los fenómenos paras las ideas se agota en sus elementos conceptuales. Mientras que los fenómenos, con su existencia, comunidad y diferencias, determinan la extensión y contenido de los conceptos que los abarcan, su relación con las ideas es la inversa en la medida en que la idea, en cuanto interpretación de los fenómenos –o, más bien, de sus elementos–, determina primero su mutua pertenencia. Pues las ideas son cons-

1 Cfr. Max Horkheimer, «Ein neuer Ideologiebegriff?», en id., Sozialphilosophische Studien. Aufsätze, Re-

den und Vorträge 1930-1972, Fischer, Fráncfort del Meno, 1972, pp. 13-32. 2 Traducimos Trauerspiel como «drama» con la intención de distinguir claramente este género teatral romántico y burgués de la tragedia clásica (Tragödie). (N. de la T.)

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telaciones eternas, y al captarse los elementos como puntos de tales constelaciones los fenómenos son al tiempo divididos y salvados.1

Se ha observado a menudo que el «Prólogo epistemocrítico» es contradictorio en muchos aspectos. Estas contradicciones pueden verse, en parte, como objetivamente condicionadas, puesto que el planteamiento del problema y la meta se encuentran con la exigencia de pensar conjuntamente constelaciones «eternas» y «el curso irrepetible de la historia». Debería encontrarse algo que fuera al mismo tiempo idea y entelequia, la paradoja de una eternidad devenida.2 Benjamin se sirvió ante todo del concepto de «origen» [Ursprung] para apresar «lo que les nace al pasar y al devenir».3 Tanto ésta como otras formulaciones de Benjamin sugieren que la historia se sitúa ontológicamente primero frente a la idea, con lo cual esta última aparece como históricamente producida. Sin embargo, Benjamin se opone decididamente a este punto de vista: «En cada fenómeno de origen se determina la figura bajo la cual una idea no deja de enfrentarse al mundo histórico hasta que alcanza su plenitud en la totalidad de su historia».4 En consonancia con ello Benjamin ve, en otro lugar, la historia de la filosofía como «una lucha por la exposición de unas pocas, siempre las mismas palabras: a saber, las ideas».5 Con este trasfondo hay que dar la razón a Siegfried Kracauer, que hace notar en su reseña que el libro contiene «no sólo la historia del significado de una idea encarnada en lo material, sino también una concepción sobre el orden intemporal del mundo de las ideas».6 Mannheim expuso con su concepto de constelación la idea enfática de la repetición en la historia y relacionó aquél con el ámbito abierto, dinámico y fragmentado de una historia que no se deja subsumir en ninguna totalidad ni mundo sobrenatural de ideas. Benjamin, del mismo modo, en vista de la disolución del concepto de objetividad y de la relativización histórica del saber, intenta, en el libro 1 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1978, p. 16 y ss. Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Abada Editores, Madrid, 2006, p. 230. 2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, Stauffenburg Colloquium, Tubinga, 1996, p. 105. 3 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 28. Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 243. 4 Ibid. 5 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 19. Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 233. 6 Siegfried Kracauer, «Zu den Schriften Walter Benjamins», en Frankfurter Zeitung, 15/07/1928, p. 72. Reeditado en: Siegfried Kracauer, Schriften, vol. 5.2., pp. 119-124, aquí p. 121.

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sobre el drama, recuperar la vieja ontología con el recurso al concepto de constelación. Theodor W. Adorno llevó a cabo, en su discurso de toma de posesión como catedrático de 1931 titulado La actualidad de la filosofía así como en el ensayo La idea de historia natural, publicado un año más tarde, una redentora crítica materialista del concepto de constelación de Benjamin. Parece manifiesto que Adorno incluye la promesa de salvar los conceptos de transcendencia y de semejanza para el materialismo histórico, de tal manera que, pese a su opacidad conceptual y a sus marcados componentes dogmáticos, este libro era adecuado para interpretar de manera novedosa y crítica elementos fundamentales que en la dialéctica natural y en la instrumentalización política se habían convertido ellos mismos en dogmáticos así como también la dialéctica materialista caída en descrédito. Una razón ulterior del interés de Adorno es que entendió el libro de Benjamin, y en particular el concepto empático de objetividad defendido en él, como una respuesta a Mannheim y como un intento de superación del relativismo. Adorno valora como mérito de Benjamin que modificara el método de análisis de las constelaciones haciendo que pudiera ser utilizado como instrumento de interpretación de la historia concreta sin caer en lo que Max Horkheimer llamó el peligro de reincidencia en la filosofía sistemática idealista. Lo que encontramos en el libro de Benjamin es: (…) una forma lógica radicalmente diferente a la del desarrollo de un «proyecto» al que subyacerían constitutivamente elementos de una estructura de conceptos generales. Ni siquiera se puede analizar aquí esa otra estructura lógica. Es la de la constelación. No se trata de explicar unos conceptos a partir de otros, sino de una constelación de ideas, y desde luego de la idea de transitoriedad, de la de significar, de la idea de naturaleza y de la idea de historia. A las que no se recurre como «invariantes»; buscarlas no es la intención al plantear la pregunta, sino que se congregan en torno a la facticidad histórica concreta que, al interrelacionar esos elementos, se nos abre en toda su irrepetibilidad.1

Eckart Goebel advierte con razón que en esta opinión se vislumbra ya el desarrollo del método monadológico que más tarde aplicaría Adorno, especialmente en su análisis de las formas estéticas.2 1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003, p. 359. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actualidad de la filosofía, trad. de José Luis Arantegui, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 124-125. 2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, ed. cit., p. 112.

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La salvífica lectura del concepto de constelación de Benjamin que realiza Adorno lleva también implícita una crítica que se hace explícita al menos en parte: Benjamin mismo concibe la naturaleza, en cuanto creación, marcada por la transitoriedad. La misma naturaleza es transitoria. Pero, así, lleva en sí misma el momento de la historia. Cuando hace su aparición lo histórico, lo histórico remite a lo natural que en ello pasa y se esfuma. A la inversa, cuando aparece algo de esa «segunda naturaleza», ese mundo de la convención llegado hasta nosotros se descifra cuando se hace claro como significado suyo la transitoriedad. En Benjamin esto se concibe en un primer momento –y aquí hay que ir más lejos– de tal manera que hay algunos fenómenos fundamentales protohistóricos que originariamente estaban allí, que se han olvidado y que se significan en lo alegórico, que retornan en lo alegórico como retorna lo literal. Por eso no puede tratarse meramente de indicar que en la historia siempre vuelven a darse temas protohistóricos, sino de que la protohistoria misma en cuanto transitoriedad lleva en sí el tema de la historia. Esa determinación fundamental, la transitoriedad de lo terreno, no significa otra cosa que una relación de ese tipo entre naturaleza e historia.1

Además de esta crítica explícita a la interpretación finalmente ahistórica que Benjamin hace de la prehistoria, Adorno efectúa también una serie de cambios tácitos ulteriores que le permiten a Goebel hablar de un «violento golpe interpretativo».2 Adorno ignora la rígida ontología de las constelaciones eternas y por ello se esfuerza en arrancar al concepto de historia natural –que Benjamin despliega en la parte material de la obra (lo existente como caída)– de su entorno enigmático dotando así de valor al hecho de que la problemática ontológica aparece como una cuestión histórica concreta. A partir de las ideas supuestamente supratemporales de Benjamin surge en Adorno la idea de transitoriedad eterna. La protohistoria se interpreta como historia y ésta se designa de modo crítico y polémico como una «segunda naturaleza». En lo individual concreto no debe ya mostrarse la imagen del mundo en conjunto, sino una imagen de la sociedad real, que es histórica sin reservas. La ontología ahistórica del libro sobre el drama de Benjamin desemboca en una ontología del falso estado.

1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 359 y ss.

Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 125. 2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Benjamin, Jahnn und Musil, ed. cit., p. 114.

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La crítica y salvación de Adorno tiene también consecuencias para la estimación del papel del sujeto (de conocimiento). Mientras que, como mantiene Christian Iber, en Benjamin se trata, en primer término, de la representación de constelaciones de ideas dadas de antemano, Adorno se orienta esencialmente hacia el rendimiento subjetivo de la construcción de constelaciones.1 Tanto Benjamin como Adorno consideran los conceptos como medios de intercesión entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. Sin embargo, mientras que en Benjamin las ideas supraempíricas sólo se visualizan empíricamente por medio de constelaciones conceptuales, Adorno sitúa dentro del procedimiento de las constelaciones a la idea, sobre todo en la vía empírico-conceptual. Ya no se trata únicamente de la exposición de «unas pocas, siempre las mismas (…) ideas»,2 sino también de la construcción de nuevos objetos e interrogantes históricos. Por consiguiente, Adorno enfatiza también, con intensidad, la dimensión subjetiva del procedimiento cuando pone de relieve que la auténtica interpretación filosófica sitúa sus elementos «en constelaciones cambiantes o, por decirlo con una expresión menos astrológica y científicamente más actual, en diferentes ordenaciones tentativas, hasta que encajen en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfuma».3 Benjamin asumió la crítica de Adorno y, en la corriente de la refundación materialista, la masa de sus pensamientos,4 que originalmente se movía en lo metafísico, toma, particularmente en el Libro de los pasajes, un nuevo impulso a fin de hacer productivo el concepto de constelación para una teoría del conocimiento que se presenta explícitamente como materialista e histórica. Este nuevo planteamiento puede también entenderse como una autocrítica. Tal como su exigencia programática establece de manera clara, «hay que apartarse deci-

1 Cfr. Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, Walter de Gruyter, Berlín – Nueva York, 1994, p. 383. 2 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 19. Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 233. 3 Theodor W. Adorno, «Die Aktualität der Philosophie», en id., Philosophische Frühschriften. Gesammelte Schriften 1, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 335. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La actualidad de la filosofía», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 89. 4 Véase la carta de Benjamin a Adorno del 31 de mayo de 1935, editada en: Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1991, pp. 11161119, en particular 1118. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. de Rolf Tiedemann, trad. de Luis Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 2005, pp. 918-921.

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didamente del concepto de “verdad atemporal”».1 Con la formulación tantas veces citada, «lo eterno es en todo caso más bien el volante de un vestido, que una idea»,2 ironiza Benjamin de modo manifiesto sobre su anterior posición. «Refundición de la masa de pensamientos» significa también, sin embargo, que al Libro de los pasajes regresan los temas del libro sobre el drama en una forma modificada. Benjamin entiende este trabajo como una «prehistoria» del siglo XIX en cuanto época atrapada en el sueño y en el mito que hay que representarse con intención crítica siendo posible un «despertar del sueño». Un concepto clave del nuevo método crítico de la contemplación histórica, al que Benjamin, con poca modestia, se refirió como «giro copernicano»3 en la visión histórica, es de nuevo el concepto de constelación. Éste se desarrolla mediante los conceptos de «imagen dialéctica» e «índice histórico», de reciente elaboración si se los compara con el libro sobre el drama. El credo teorético-epistémico del Libro de los pasajes dice así: No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un discurrir, sino una imagen (,) en discontinuidad – Sólo las imágenes dialécticas son auténticas imágenes (esto es, no arcaicas), y el lugar donde se las encuentra es el lenguaje.4

Benjamin deduce este concepto a partir de distintas posiciones contemporáneas. En parte contra Louis Aragon: «Mientras que Aragon se aferra a los dominios del sueño, se ha de hallar aquí la constelación del despertar».5 Las imágenes dialécticas deben deslindarse por su índice histórico de la esencia de la fenome1 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 578. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 465. 2 Ibid. 3 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1057 (cfr. asimismo id., p. 490). Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 875. Quizá reacciona Benjamin con esta fórmula frente a Oswald Spengler, que designó su morfología de la historia universal como un «hallazgo copernicano en el ámbito de la historia». Cfr. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, DTV, Múnich, 1972, vol. 1, p. 24. 4 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 576 y ss. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 464. 5 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 571. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 460.

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nología y de las categorías propias de las ciencias del espíritu como hábito, estilo, etcétera: Pues el índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determinado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan legibilidad. Y ciertamente, este «alcanzar legibilidad» constituye un punto crítico determinado del movimiento en su interior. Todo presente está determinado por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar.

Para Benjamin, por tanto, la historia no es algo cerrado, pasado de una vez para siempre, sino que se adentra en el presente de muy distintas formas. Y, a la inversa, también cada presente conforma su propia historia. Benjamin rechaza así la idea de que hay un en sí de la historia sobre el que, en cada caso, sólo se modifica históricamente la perspectiva. Pese a que Benjamin hace referencia a Marx y en particular a su concepto fetiche y al concepto de prehistoria, efectúa una comprensión totalmente distinta de la dialéctica. Si, con su dialéctica, Marx quiere interpretar cada forma desarrollada mediante el flujo del movimiento,1 Benjamin intenta que el flujo del movimiento perdure en la imagen dialéctica. En el Libro de los pasajes se dice que: Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensamientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pensar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por decirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima. Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de la historia es la imagen dialéctica. Es idéntico al objeto histórico; justifica que se le haga saltar del continuo del curso de la historia.2

Un medio de representación de las imágenes dialécticas es el ensamblaje que une distintos materiales de tal modo que la miticidad de la sociedad, su inhibición en el fetichismo de la mercancía, se identifica de manera chocante y re1 Cfr. Karl

Marx, «Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital», en id., Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlín, 1985, p. 28. 2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 595. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 478.

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pentina. Tal como lo expone Rolf Tiedemann, nos encontramos en Benjamin, en disociación con el principio de la mediación dialéctica, con la salvación del momento de la idea: «La esencia de la producción capitalista se ha de poder captar en las formas históricas concretas en las que la economía encuentra su expresión cultural. Al mero conceptualismo, cuyas abstracciones no alcanzan a exorcizar esta confusión, se le aplica un correctivo mimético-intuitivo que ha de poder descifrar las imágenes en las que está cifrado lo general».1 Benjamin abrigaba la esperanza de que las imágenes históricas sobrevinieran de forma casi inmediata mediante una hábil constelización de los materiales. En un fragmento sobre el método en el Libro de los pasajes afirma: «No tengo nada que decir. Sólo que mostrar».2 Como ya hiciera con el libro sobre el drama y con el concepto de constelación desarrollado en él, Adorno también somete el concepto de imagen dialéctica de Benjamin a una crítica matizada. Uno de sus reproches consiste en que Benjamin procede de manera no dialéctica cuando, ya de manera inmediata, sitúa las imágenes como correlato del carácter de mercancía y nivela las contradicciones entre la sociedad y el individuo mediante su concepto de conciencia colectiva. «A consecuencia del realismo-reproducción, sit venia verbo, propio de la actual concepción inmanente de la imagen dialéctica, se pierde precisamente ese poder dialéctico del carácter fetichista»,3 como Marx había expuesto en El capital. La fijación por el colectivo onírico homogéneo va acompañada de la pérdida de la escala de la diferenciación social que tenía una significación central en el concepto de constelación de Mannheim. Además, reclama Adorno que en Benjamin la inmediatez del estado primitivo aparece como una verdad. Así, el desencantamiento de la imagen dialéctica conduciría sin remedio a un firme pensamiento mítico, lo cual daría como resultado una cercanía a Ludwig Klages y a la teoría de los arquetipos de Carl Gustav Jung. Por último, destaca Adorno que en Marx el carácter fetichista no es ningún hecho de la conciencia, sino algo dialéctico en el sentido eminente en que produce conciencia. «Las

1 Rolf Tiedemann, «Einleitung des Herausgebers», en Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften,ed. cit., pp. 11-41, aquí p. 30 y ss. Trad. cast.: Rolf Tiedemann, «Introducción del editor», en Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 25. 2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 574. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 462. 3 Cfr. Carta de Theodor W. Adorno a Benjamin del 2 de agosto de 1935, publicada en: Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 1127-1136. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., pp. 927-934, aquí p. 928.

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imágenes dialécticas, entendidas como modelos, no son productos sociales, sino constelaciones objetivas en las que la situación social se representa a sí misma».1 De la misma manera que Benjamin retoma en el Libro de los pasajes motivos de su libro sobre el drama y los transforma, Adorno recupera en su crítica a la primera de estas obras elementos de su crítica a la segunda. En paralelo con sus objeciones, Adorno intenta desarrollar su propio concepto de un método constelativo con y contra Benjamin, lo cual puede rastrearse en muchos escritos centrales. En Dialéctica negativa al concepto de constelación le está consagrado incluso todo un subcapítulo que intenta recoger reflexivamente método y procedimiento.2 Sirve para Adorno lo que él mismo dice de Benjamin, esto es, que en todos sus trabajos «lo que le movía era el impulso de romper con una lógica que se limita a bordar lo especial con lo universal o a abstraer lo universal de lo individual. Quería comprender la esencia (…) adivinarla metódicamente partiendo de la configuración de elementos lejanos de la significatividad».3 Mientras que Benjamin quería apresar incluso la verdad de lo concreto mediante imágenes, Adorno se aferra, oponiéndosele, a la necesidad de una mediación conceptual. Su credo consiste en deducir a partir del concepto lo no conceptual, la carencia de concepto, lo individual y lo particular. «La utopía del conocimiento sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquéllos».4 En el procedimiento de las constelaciones, que puede concebirse como lo contrario de un procedimiento clasificador, ve Adorno la alternativa positiva al concepto identificador, que siempre debe aislar momentos esenciales de la cosa concreta en la medida en que los coloca en un esquema general. «Sólo las constelaciones representan, desde fuera, lo que el concepto ha amputado en el interior, el plus que quiere ser por más que no lo pueda. Al reunirse los conceptos alrededor de la cosa que hay que conocer, determinan potencial1 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1132. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 931. 2 La gran importancia del concepto de constelación para Adorno ha sido subrayada desde diversos lugares. Cfr., por ejemplo, Andreas Lehr, Kleine Formen. Adornos Kombinationen: Konstellation/Konfiguration, Montage und Essay, [Inaugural-Dissertation], Friburgo, WS 1999/2000. 3 Theodor W. Adorno, «Charakteristik Walter Benjamins», en id., Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1976, pp. 283-301, aquí p. 284. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Caracterización de Walter Benjamin» en id., Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, trad. cast. de Manuel Sacristán, Ariel, Barcelona, 1962, p. 245. 4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1970, p. 21. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, trad. cast. de José María Ripalda revisada por Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1975, p. 18.

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mente su interior, alcanzando con el pensamiento lo que éste eliminó necesariamente de sí».1 La constelación de conceptos, que cercaba a la cosa «desde fuera», hace que aparezca «el interior de lo no idéntico». Demuestra ser el modo en que podría cumplirse la pretensión de Adorno de descubrir la carencia de concepto mediante conceptos sin hacer la primera idéntica a los segundos. Tal como lo expone Christian Iber, el procedimiento de las constelaciones deja abierta la relación entre concepto y cosa en la medida en que permite tanto la crítica de un concepto mediante otro como la ampliación de la constelación mediante nuevos conceptos. Una condición única para los conceptos individuales en una constelación es su ser relacional con la cosa que debe ser reconocida. Esto significa también la expresión de Adorno «centrada»: los conceptos deben contribuir al centro de la cosa sin subsumirla por ello en un concepto general.2 Adorno entiende su propio concepto de constelación como transformación de la metafísica del nombre de Benjamin así como también de su concepción de la imagen dialéctica. En su propia terminología, su pensamiento constelativo puede concebirse como aproximación a lo no idéntico.3 Aunque la palabra y el concepto funcionan por separado como momentos indispensables del lenguaje, no podrían según Adorno constituir por sí solos un discurso con posibilidades de verdad. Los nombres no están a la altura de la pretensión de conocimiento conceptual, porque mantienen una relación demasiado estrecha con la cosa. El procedimiento de las constelaciones de Adorno incluye la interconexión de varias formas de denominación y de diversas formas conceptuales a las que pertenecen tanto nombres como conceptos clasificatorios. En una carta a Benjamin formuló Adorno sus objeciones contra el programa de restitución del lenguaje de los nombres de aquél: «Se puede expresar también así: el motivo teológico de llamar a las cosas con nombres vuelve tendencialmente a la asombrosa representación de la simple facticidad. Si se quisiera hablar de manera muy drástica podría decirse que la obra se asienta en la encrucijada de magia y positivis-

1 Theodor W. Adorno, Negative

Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 164 y ss. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 165. 2 Cfr. en lo que sigue Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, ed. cit., pp. 365-381. 3 Cfr. Andreas Pradler, Das monadische Kunstwerk. Adornos Monadenkonzeption und ihr ideengeschichtlicher Hintergrund, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2003, en particular el capítulo 2.2.3.2.

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mo».1 No es de ningún modo casual que Adorno haga una valoración similar de Siegfried Kracauer, que de manera parecida a Benjamin se aferró al carácter de imagen del conocimiento y a la primacía de lo óptico.2Adorno, por el contrario, se interesa por el lenguaje, por lo que sobrepasa en él la mera denominación de las cosas y su simple subsunción a lo general. Lo conceptualiza en su doble carácter como unidad de una función de representación lógica y estética, discursivo-conceptual y mimético-expresiva. Su concepto de constelación significa «que las distintas formas conceptuales lingüísticas se corrigen y critican en una suerte de orden probatorio recíproco a fin de agrupar a la cosa que “significan” sin comprometer como identidad a lo pensable en ellas como el concepto tradicional».3 El concepto constelativo de razón de Adorno queda caracterizado por la acción conjunta de momentos conceptuales y plástico-expresivos, lógicos y estéticos. Aparte de esto, el concepto de constelación de Adorno posee todavía una segunda dimensión que es, además, histórica. La generalidad inmanente al particular, su contenido espiritual, se presenta para Adorno como la «historia sedimentada»4 en él. El procedimiento constelativo tiene como tarea descubrir la historia que mana o se acumula en las cosas. El concepto de historia posee aquí un doble significado: por un lado, se refiere a la historia interna de las cosas, por otro, al proceso histórico en el que las cosas están integradas. Con esto desarrolla el procedimiento de las constelaciones también una doble tarea. Se trata, por una parte, de descodificar el proceso histórico que asume las cosas como algo devenido en sí. Por otra parte, el análisis de las constelaciones sólo puede descubrir la historia sedimentada como objeto si también tiene presente el valor histórico del objeto en su relación con otros. Constelizar significa asimismo, en este sentido, relacionar mutuamente la historia interna y externa mediante la construcción experimental de distintas formas conceptuales de tal modo que las tensiones y contradicciones se destaquen como contradicciones 1 Theodor W. Adorno, «Brief

an Walter Benjamin vom 10. November 1938», en Walter Benjamin, Briefe, edición y comentarios de Gershom Scholem y Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1966, vol. 2, p. 786. 2 Cfr. Theodor W. Adorno, «Der wunderliche Realist», en id., Noten zur Literatur, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1981, pp. 388-408. 3 Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, ed. cit., p. 374. 4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 165. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 165.

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entre el individuo y el universal, la historia y el presente, condicionadas social e históricamente: El único saber capaz de liberar la historia encerrada en el objeto es el que tiene en cuenta el puesto histórico de éste en su relación con otros, el que actualiza y concentra algo ya sabido transformándolo. (…) El pensamiento teórico rodea en forma de constelación al concepto que quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o un solo número, sino gracias a una combinación de números.1

Con ello, la cuestión de la representación vuelve a ocupar el lugar central para Adorno. Un examen histórico consecuente debe finalmente reflexionar sobre la doble historicidad de las cosas, sobre su historicidad interna y externa y reflejar finalmente también la historicidad de los conceptos con los cuales las cosas son llevadas a representación mediante el procedimiento de las constelaciones. Ya Marx fue consciente de esta dimensión histórica de los conceptos, como muestra su crítica al concepto ahistórico de trabajo de la economía política. En relación con esto acuñó la fórmula de «huella histórica»,2 que reaparece en Benjamin con el título problemático de «índice histórico». Adorno actualiza este motivo crítico en lo relativo al conocimiento cuando caracteriza los conceptos como «monumentos de problemas».3 Adorno pone a operar en sus propios trabajos el procedimiento constelativo mediante la paratáctica estructura interna y una representación no lineal en forma de modelos que iluminan en cada caso distintas partes de un objeto. De las representaciones filosóficas tradicionales en el marco de sistemas deduce Adorno en particular el estilo ensayístico que de manera reiterada vinculó estrechamente con el estilo constelativo, como sucede en su artículo «Der Essay als Form»: Todos sus conceptos han de exponerse de tal modo que se presten apoyo mutuo, que cada uno se articule según las configuraciones con otros. En él se reú1 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., pp. 165-166. Trad. cast.: Theo-

dor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 166. 2 Cfr. Karl Marx, Das Kapital, ed. cit. p. 183. 3 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie: Zur Einleitung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1975, vol. 2, p. 13. [Aunque esta obra de Adorno tiene traducción castellana, nos hemos apartado de la solución que ofrece para la fórmula «Denkmäler von Problemen» como «títulos de problemas». Cfr. Theodor W. Adorno, Terminología filosófica, tomo II, trad. cast. de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina revisada por Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1977, p. 10. (N. de la T.)].

Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno

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nen en un todo legible elementos discretamente contrapuestos entre sí; él no levanta ningún andamiaje ni construcción. Pero los elementos cristalizan como configuración a través de su movimiento. Ésta es un campo de fuerzas, tal como bajo la mirada del ensayo toda obra espiritual tiene que convertirse en un campo de fuerzas.1

Claramente resuenan aquí motivos del concepto de constelación de Benjamin. No obstante, Adorno remite también de forma explícita al modelo de formación de tipos ideales de Max Weber y al concepto de composición ligado a él, que de nuevo remite al intento de unir dimensiones estéticas y conceptuales en lugar de aprovecharse del enfrentamiento entre los dos modos de conocimiento. El hecho de que en el concepto de constelación de Adorno los motivos se tomen de distintas teorías de la constelación contemporáneas y se trabajen críticamente permite señalar como valor central que el concepto de constelación llega en relación con el intento de superar los déficits de la filosofía tradicional y de desarrollar una teoría del conocimiento nueva y crítica que pueda medirse con la dinámica, complejidad y contradicción de la sociedad moderna. Pese a la desarrollada conciencia del problema, las reflexiones de Adorno sobre el concepto de constelación no carecen de contradicciones. De la misma manera que, en contra del supuesto objetivismo de Benjamin, Adorno remite con insistencia a la posición epistémica del sujeto, también en su caso se encuentran formulaciones que encierran el peligro del objetivismo, por ejemplo cuando en carta a Benjamin no considera las imágenes dialécticas como productos sociales, sino como «constelaciones objetivas en las que la situación social se representa a sí misma».2 Esta postura puede fundarse en la opinión de Adorno de que una representación es tanto más objetiva cuanto más se haya sumergido lo subjetivo en la cosa y haya conseguido desaparecer. Los criterios sobre cuándo semejante objetivación del sujeto está lograda se mantienen en Adorno muy vagos.3 Con esto parece también corresponderse el hecho de que Adorno se contente a menudo con la comprensión teórica de la negatividad reinante y renuncie a la explicación de una norma positiva de la crítica. Sus varia1 Theodor

W. Adorno, «Der Essay als Form», en id., Noten zur Literatur, pp. 9-33, aquí pp. 21 y ss. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «El ensayo como forma», en id., Notas sobre literatura. Obra completa, 11, ed. de Rolf Tiedemann, trad. cast. de Alfredo Brotons Muñoz, Akal, Madrid, 2003, p. 23. 2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1132. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 931. 3 Para una crítica véase Ulrich Müller, Theodor W. Adornos «Negative Dialektik», Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2006, p. 89.

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das y dispersas reflexiones sobre la constelación no las elaboró finalmente en una forma teórica sólida, pues los elementos singulares permanecen relativamente desligados. Con esto cuadra también, por último, que allí donde Adorno investiga la cuestión de la objetivación de la teoría, se aparta a menudo del concepto de constelación y opera con otro modelo de pensamiento que se ajusta al concepto de composición: «Siendo sus disposiciones experimentales no especialmente refinadas, sólo el tacto científico puede vigilar que el elemento subjetivo inalienable al que están adheridos la espontaneidad y la productividad de la ciencia no prolifere de forma desmesurada».1

1 Theodor W. Adorno, «Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment», en id.,

Gesammelte Schriften, vol. 9.2, pp. 121-324, aquí p. 139. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Culpa y represión», en id., Escritos sociológicos II, vol. 2, Obra completa 9/2, trad. cast. de Agustín González Ruiz, Akal, Madrid, 2011, pp. 127-330, aquí p. 144.

CONSTELACIÓN HISTÓRICA Y CRÍTICA DEL PRESENTE P A R A U N D I Á L O G O E N T R E WA LT E R B E N J A M I N Y R E I N H A RT KO S E L L E C K 1

JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS Universidad de Alcalá

1 Este escrito ha sido realizado en el marco de las actividades del proyecto de investigación «Vigencia, productividad y retos de la crítica inmanente en la filosofía social actual» (FFI2013-47230-P), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. En este texto continúo y desarrollo el ensayo de puesta en diálogo de los planteamientos de Benjamin y Koselleck plasmado en mi artículo «La historia conceptual como crítica», en Devenires, Morelia (México), 2009, nº 19, pp. 84-101. Quiero agradecer de nuevo a Faustino Oncina la ocasión para ocuparme del pensamiento de Koselleck, autor que tiene para mí una relevancia cada vez mayor. Agradezco también a Antonio Gómez Ramos, Sergio Sevilla y Falko Schmieder su interés y sus cuestiones y comentarios a la primera versión de este texto.

El método de las constelaciones fue empleado por Dietrich Heinrich en los años noventa del siglo pasado en el ámbito de la historiografía filosófica, dando lugar a unos resultados que han generado una amplia serie de reacciones y discusiones teóricas y metodológicas.1 Pero hay un autor que anteriormente articuló de manera original, en el marco de su labor como historiador, una metodología de investigación basada en el uso de constelaciones: me refiero evidentemente a Walter Benjamin, cuya concepción de la constelación como procedimiento del trabajo intelectual ejerció una enorme influencia sobre el pensamiento de Theodor W. Adorno hasta el final de sus días.2 Nuestra pretensión en la presente contribución es efectuar una exposición de la concepción benjaminiana de una investigación histórica realizada a partir de constelaciones, para alumbrar desde ella las posibles virtualidades críticas respecto al presente contenidas en la propuesta de historia conceptual de Reinhart Koselleck. La historia conceptual teorizada por Koselleck no adoptó como interlocutor el modo de entender y usar la constelación en el plano de la investigación histórica de Benjamin. Ante esta laguna, ante la ausencia de un diálogo efectivamente realizado, nos proponemos realizar un contraste entre los enfoques de Benjamin y Koselleck para, leyendo a éste desde la problemática teórico-política que define al proyecto historiográfico benjaminiano, vislumbrar en la historia conceptual una posible manera de proceder que adquiriría un alcance crítico al 1 Ver Dietrich Heinrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Clotta, Stuttgart, 1991. Sobre este tema ver Faustino Oncina, «Historia Conceptual: ¿Algo más que un método?», en Faustino Oncina (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 11-38. 2 Trato esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson, Síntesis, Madrid, 2012, pp. 112-152.

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devenir consciente de la constelación histórica que el historiador conceptual mantiene respecto de su objeto de estudio del pasado. En primer lugar, vamos a exponer los dos sentidos en que la noción de constelación es relevante en la historiografía de Benjamin (1): como modo de presentación de los objetos del pasado (1.1) y como relación específica existente entre el pasado asunto de estudio y el presente del historiador (1.2). Este segundo sentido de la noción de constelación es lo que va a hacer factible concebir una posible forma de historia conceptual crítica: como una investigación histórica que pretende confrontar el horizonte de expectativas sedimentado en el uso de los conceptos políticos de un determinado pasado (expectativas que aparecen con un contenido histórico excedente) con nuestro devaluado horizonte de expectativas actual (2). De este modo cabría pensar en una particular constelación histórica entre pasado y presente que constituiría el a priori histórico de tal forma de historia conceptual (3). Todo ello nos va a obligar a confrontarnos con la cuestión del carácter perspectivista de una historia conceptual autorreflexiva en los términos que vamos a esbozar aquí (4).

1. LA RELEVANCIA DE LA CONSTELACIÓN EN LA HISTORIOGRAFÍA DE WALTER BENJAMIN La noción de constelación fue expuesta por Benjamin, de un modo ciertamente críptico, en el «Prólogo epistemocrítico» de su frustrada tesis de habilitación, El origen del «Trauerspiel» alemán, para caracterizar la relación entre las ideas y las cosas: «Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas».1 La idea, por ejemplo, del drama barroco, es una «interpretación de los fenómenos» que efectúa una «salvación» de los mismos.2 Las ideas, en cuanto constelaciones, están constituidas a partir de fenómenos extremos: «las ideas sólo cobran vida cuando se juntan los extremos a su alrededor».3 Ahora bien, las ideas, y en concreto la idea del drama barroco, no son creación del historiador: tienen un carácter objetivo y como tal constituyen interpretaciones objetivas de los fenómenos: «las ideas son constelaciones eternas».4 Esta concepción de la constelación va a recibir una reinterpretación materialista en el marco del 1 Walter Benjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en id., Obras, Libro I, Vol. 1, Abada, Madrid, 2006, p. 230. 2 Ibid., p. 231. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 230.

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último proyecto teórico de Benjamin, el Passagen-Werk, una investigación de la protohistoria de la sociedad capitalista de consumo de masas, investigación que tomó como objeto los pasajes parisinos, construidos en su mayoría a mitad del siglo XIX. En este último periodo de la obra de Benjamin la relevancia de la noción de constelación para la investigación histórica se pone en juego en dos planos diferentes.

1.1. La constelación como procedimiento de exposición Por un lado, Benjamin adoptó en su labor de historiador e intérprete de los sueños y expectativas de la sociedad de consumo emergente en el París del siglo XIX el procedimiento de la constelación. La constelación debe ser entendida aquí como un montaje y ensamblaje de fragmentos (textos, imágenes, objetos y realidades del mundo urbano circundante) del pasado que pretende iluminar, en la conjunción que forman entre sí tales fragmentos, un significado que no puede ser derivado de ninguno de ellos por separado. El significado surgiría en la constelación de modo repentino, como un relámpago de sentido. Surge de manera no intencional, de modo que el observador se ve sacudido por un significado que sabe no proyectado o interpretado por él, sino que irrumpe en su experiencia conmoviéndola. El procedimiento de la constelación da la clave para la idea benjaminiana de imagen dialéctica, central en el proyecto del Libro de los pasajes. La imagen dialéctica es relámpago. Como una imagen que relampaguea en el ahora de la cognoscibilidad, así hay que captar firmemente lo que ha sido. (…) Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensamientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura del movimiento del pensar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por decirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima. Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de la historia es la imagen dialéctica.1

La imagen dialéctica es el objeto histórico mismo tal como es presentado por el historiador en el seno de una constelación construida a partir de los ma1 Walter

Benjamin, Libro de los pasajes, Akal, Madrid, 2005, pp. 475 y 478.

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teriales más diversos coetáneos a tal objeto. Es en esa constelación que el objeto histórico exuda repentinamente un significado que se vuelve patente en nuestro ahora, en el ahora de su cognoscibilidad. Luego volveremos sobre esta cuestión central. El modelo del proceder de la constelación viene definido para Benjamin por los emblemas barrocos, en los que la conjunción de los objetos más diversos, subrayados por un lema concreto, hace surgir repentinamente un significado que remite, según pretendían los alegoristas barrocos, tal como supo ver Benjamin, al carácter perecedero y ruinoso de la existencia y de la historia. De esta forma, los emblemas barrocos constituían un llamado a rechazar la vanidad y el deseo de riquezas y de poder y a hacernos cargo de nuestra mortalidad en términos éticos y religiosos.1 Tal principio aparece también en los fotomontajes de un fotógrafo muy apreciado por Benjamin, John Heartfield, en el que el procedimiento de la constelación, aplicado mediante técnicas de montaje fotográfico, hace surgir mediante la yuxtaposición de materiales heterogéneos un significado expresamente crítico y político con un claro componente de sátira del poder.2 En las constelaciones benjaminianas, la puesta en relación de los materiales más diversos del siglo XIX (los Pasajes parisinos, los almacenes de novedades, la moda, las catacumbas de París, las barricadas, las construcciones de hierro, la publicidad, las prostitutas callejeras, los espejos, los sistemas de iluminación urbanos, los ferrocarriles, las conspiraciones, las fotografías, los autómatas, la Comuna, la Bolsa, las sectas, las calles de París)3 tenía también una pretensión fundamentalmente política: pretendía hacer irrumpir en la experiencia histórica de sus contemporáneos un significado políticamente explosivo procedente del pasado. ¿De qué significado se trata? Según Benjamin, tal significado remite al cúmulo de expectativas y de sueños frustrados generados en el colectivo social del pasado, sobre todo en el oprimido, por los avances tecnológicos, científicos, industriales y arquitectónicos del momento del surgimiento de la sociedad capitalista de consumo de masas en el París del Segundo Imperio, expectativas y sueños transmitidos a nuestro presente como ruinas, como expectativas frustradas.

1 Ver Walter

Benjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en op. cit., pp. 217-419. una panorámica crítica de los fotomontajes de Heartfield, ver Freya Mülhaupt (ed.), John Heartfield: Zeitausschitte. Fotomontagen 1918-1938, Hatje Cantz Verlag, Berlín, 2009. 3 Cf. Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., pp. 67-8. 2 Para

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Ahora bien, ¿por qué tal irrupción de un significado del pasado que se manifiesta de manera no intencional en la constelación puede llegar a tener un carácter políticamente explosivo en la experiencia de los sujetos actuales? Fundamentalmente por dos razones: porque radicalmente cuestiona la experiencia de la historia como progreso, en tanto que el significado que irrumpe en la constelación remite a unas expectativas y sueños pasados que aparecen en la experiencia del sujeto actual como frustrados, traicionados, por el decurso histórico posterior, sobre el que se asienta nuestro presente. La constelación pretende provocar en sus receptores un despertar de la fantasmagoría moderna del progreso. En la constelación el presente propio llega a ser percibido como negación de aquellos anhelos de un mundo mejor despertados por los avances tecnológicos e industriales que han caracterizado el surgimiento de la sociedad de consumo de masas capitalista. Negación efectuada no sólo por las decisiones políticas de los gobernantes en cada caso, sino provocada además de manera continua por la dinámica de reproducción de la sociedad vigente, por esa dinámica de reproducción capitalista que constituye el continuum de la sociedad moderna y define la signatura catastrófica de la misma. Como sostuvo Benjamin en El libro de los pasajes: «Que esto “siga sucediendo” es la catástrofe».1 Pero la irrupción en la experiencia de los sujetos actuales de las ruinas del pasado no sólo aniquila la idea de progreso burgués, sino que aporta además un componente motivacional a la lucha política. Pues en la constelación los anhelos y expectativas frustrados del pasado se presentan, piensa Benjamin, con una fuerza vinculante, desde un punto de vista moral, respecto a los sujetos actuales. Tales expectativas se presentan como apelando moralmente al sujeto de hoy: aparecen envueltas en el dolor de su frustración, aparecen como reiterada y permanentemente traicionadas y negadas por la continua reproducción de lo existente. Aparecen en definitiva como exigiendo realización y cumplimiento. Su negación, el dolor plasmado en su modo de presentarse como ruina, genera en el sujeto actual, así piensa Benjamin, una ira por el daño y la violencia ejercidas en el pasado que, para el autor berlinés, es más inervadora de la acción política que la representación de los propios nietos viviendo en el futuro confortablemente gracias a los resultados de la revolución. Según Benjamin, la «socialdemocracia (…) se ha complacido (…) en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la volun1 Ibid., p. 476.

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tad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados».1 En la constelación, tal como la piensa Benjamin, se hace irrumpir en el presente una imagen del pasado en la que éste ostenta al sujeto actual las expectativas frustradas de aquella época que exigen realización. Ésta es para Benjamin la verdadera imagen del pasado, aquélla en la que los anhelos de ese tiempo pretérito aparecen como apelándonos vinculantemente a su redención. Se trata de una imagen que puede perderse si nuestro presente no se hace cargo de ella, si no se siente vinculado por ella desde un punto de vista político-moral. La verdadera imagen del pasado puede pasar de largo, puede perderse irremediablemente si ningún presente se siente apelado por ella como imagen del pasado vinculante para su praxis: tal «imagen del pasado (…) amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella».2

1.2. La constelación entre pasado y presente Aquí se explicita la segunda dimensión en la historiografía de Benjamin en la que se pone en juego la idea de constelación, a saber, la constelación entre pasado y presente: por eso Benjamin sostiene que el historiador materialista «captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como tiempo-ahora (Jetzt-Zeit) en el que se han metido esparciéndose astillas del tiempo mesiánico».3 Pues su tesis es que la verdadera imagen de un pasado se hace visible a un determinado presente y sólo a él. Cada verdadera imagen del pasado tiene su «ahora de la cognoscibilidad», es cognoscible en un momento histórico preciso: El índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determinado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan legibilidad. Y ciertamente, este alcanzar legibilidad constituye un punto crítico determinado del movimiento en su interior. Todo presente está determinado por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar. 1 Walter

Benjamin, «Tesis sobre el concepto de historia», en id., Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1987, p. 186. 2 Ibid., p. 180. 3 Ibid., p. 191.

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(…) No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación.1

Ahora bien, ¿cuál es el ahora de la cognoscibilidad de un determinado pasado? La respuesta se deriva de lo ya dicho: se trata de ese ahora en el que el cúmulo de expectativas de aquel pasado se constata como traicionado por la dinámica histórica de la que es fruto el propio presente. Para que surja para un presente la verdadera imagen de un pasado tiene que existir en consecuencia una determinada constelación entre pasado y presente, aquella consistente en la extrema discontinuidad entre ambos: «Para que un fragmento del pasado sea alcanzado por la actualidad, no puede haber ninguna continuidad entre ellos».17 Respecto a la imagen dialéctica sostiene Benjamin lo siguiente: «mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un discurrir, sino una imagen, en discontinuidad».2 Esta discontinuidad se traduce en la negación por parte del presente y de la dinámica que lo sostiene de las expectativas y anhelos de aquel pasado concreto. La condición histórica de posibilidad de la efectividad del empleo de constelaciones por parte de la historiografía benjaminiana es que exista una constelación temporal entre el pasado objeto de estudio y el presente del historiador consistente en la expresa discontinuidad de los mismos, de manera que se haga palpable la dimensión del pasado que se nos enfrenta (las esperanzas traicionadas de los oprimidos de entonces) como trascendencia intrahistórica no realizada ni realizable dentro de los marcos que definen a nuestro presente. Es más, como una trascendencia intrahistórica de cuya negación permanente es responsable nuestro propio presente y nuestros actos que lo perpetúan. De este modo, el empleo de constelaciones desemboca en una crítica del presente: «La exposición materialista de la historia lleva al pasado a colocar al presente en una situación crítica».3

1 Walter

Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 465. p. 472. 3 Ibid., p. 464. 4 Ibid., p. 473. 2 Ibid.,

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2. LA CONSTELACIÓN HISTÓRICA DE LA HISTORIA CONCEPTUAL La conciencia que encontramos en Benjamin de la relevancia de la constelación temporal que forman el pasado objeto de estudio y el presente del historiador, de cara a posibilitar el surgimiento de una imagen de ese pasado capaz de afectar moral y políticamente la experiencia del colectivo actual incitándolo a hacerse cargo de sus anhelos traicionados, está ausente en la historia conceptual de Koselleck. En Benjamin tal conciencia de la importancia de la constelación que forman pasado y presente, el pasado determinado afrontado por la historiografía y el presente concreto del historiador, concluía en la determinación de aquella constelación específica entre pasado y presente requerida para que aquél pueda exponer ante éste su verdadera imagen: la constelación consistente en la discontinuidad más extrema entre pasado y presente, es decir, en la negación de éste de las expectativas de aquél. Es esta constelación precisa lo que posibilita que irrumpa en el presente la verdadera imagen del pasado, es decir, aquella que muestra al presente las expectativas que éste ha negado y traicionado y que reclaman (le reclaman) realización: lo que posibilita el despertar de las fantasmagorías que dominan a la modernidad. Ahora bien, el significado moral y político de la constelación entre pasado y presente, ¿no puede ser explicitado también en el proceder de la historia conceptual, a pesar del silencio de Koselleck en este asunto? La cuestión de la constelación entre el pasado objeto de estudio y el presente del historiador, ¿no resulta también relevante para la historia conceptual, a pesar de que ello no haya sido teorizado por Koselleck? En este punto preciso, ¿no se juega la posibilidad de pensar una forma de historia conceptual con una expresa pretensión crítica sobre el presente? Como es sabido, para Koselleck espacio de experiencia y horizonte de expectativas constituyen las dos dimensiones inherentes a los conceptos políticos del pasado: en el uso que se dio en un determinado momento de tales conceptos cabe descifrar un particular espacio de experiencia y un determinado horizonte de expectativas sedimentados en ellos. Efectivamente, «los conceptos tienen una estructura temporal interior»:1 «los conceptos fundamentales (…) poseen una estructura temporal interna. Todo concepto fundamental contiene elementos de significados pasados en estratos situados a distinta profundidad 1 Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 328.

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y expectativas de futuro de distinta importancia».1 Las transformaciones semánticas de los conceptos expresan cambios en la experiencia y en las expectativas de su época: «en la historia de un concepto se comparan mutuamente el ámbito de experiencia y el horizonte de esperanza de la época correspondiente»2 y «las nuevas acuñaciones (…) indican un profundo cambio de experiencia».3 La idea de que en las transformaciones en el uso de los conceptos se manifiestan modificaciones epocales en el plano de la experiencia histórica se pone de relieve de manera ejemplar en el cambio en el empleo del concepto de historia como concepto singular: El transcurso de los sucesos históricos y la manera de su posibilitación y elaboración lingüísticas no coinciden simplemente (…). Más bien reina entre ambos una tensión que históricamente cambia continuamente. (…) la historia pareció disponible para los hombres o pudo pensarse como factible después de que se hubiera independizado en un concepto rector singular. El paso de determinadas historias en plural a una historia en singular indica, históricamente, un nuevo espacio de experiencia y un nuevo horizonte de expectativas.4

Es decir, lo que posibilitó pensar la historia como algo que el hombre puede realizar conscientemente fue la aparición del concepto de la historia. O sea, el concepto se comporta como un factor activo a la hora de posibilitar una determinada actitud ante lo histórico y una determinada praxis histórica. Ahora bien, el surgimiento de tal concepto singular expresa a su vez el surgimiento de un nuevo espacio de experiencia y un nuevo horizonte de expectativas en el seno de la sociedad de la época. Desde mi punto de vista, de estas dos categorías, espacio de experiencia y horizonte de expectativas, resulta más relevante para la consideración de la po1 Reinhart

Koselleck, Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta, Madrid, 2012, p. 37. Como ha sostenido Carsten Dutt, en «el programa de investigación inaugurado por Koselleck (…) se trata de los presupuestos conceptuales del mundo humano de la época moderna, marcado por las luchas de intereses y partidos, revoluciones políticas y sociales, una duradera innovación técnica, el surgimiento de la sociedad mundial y las experiencias de aceleración históricamente sin precedentes. Sobre todo se trata de conceptos fundamentales como “Estado”, “historia”, “libertad”, “democracia”, en cada uno de los cuales se han sedimentado varias capas de sentido y junto con estas, además, se han depositado contextos de acontecimientos y estructuras de experiencia de mayor duración». Carsten Dutt, «Funciones de la historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas. Estudios de historia conceptual, Herder, Barcelona, 2010, p. 39. 2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 113. 3 Ibid., p. 322. 4 Ibid., p. 255.

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sibilidad de una historia conceptual crítica la segunda. Pero antes de tratar este tema, hay que dejar claro que el propio Koselleck entendió su práctica de la historia conceptual en términos críticos: pues su análisis de las transformaciones de la relación entre espacio de experiencia y horizonte de expectativas en los conceptos políticos modernos muestra un proceso muy marcado hacia el aumento progresivo del horizonte de expectativas a costa del espacio de experiencia sedimentados en ellos. Esta constatación sustenta el diagnóstico crítico de la modernidad de Koselleck: efectivamente, en tal asimetría creciente se expresaría la signatura problemática de la modernidad, consistente en una dinámica de creciente aceleración temporal que aboca al colectivo hacia un futuro progresivo que promete realizarse de manera inminente y que devalúa y vuelve estéril el bagaje de experiencias pasadas.1 Más allá de esta consecuencia crítica respecto a la modernidad que el propio Koselleck extrae de su historia conceptual, quisiera proponer la posibilidad de visualizar otra virtualidad crítica en su planteamiento. Ésta aparece cuando comprobamos que para Koselleck «la historia conceptual abarca aquella zona de convergencia en la que el pasado, junto con sus conceptos, afecta a los conceptos actuales».2 A partir de ello, parece claro que la dimensión del pasado que puede llevar a cabo esta afectación de los conceptos actuales y de la propia experiencia histórica del presente es el horizonte de expectativas del pasado. Efectivamente, «si se analizan los conceptos pasados que aún podrían ser los nuestros considerando los significantes, el lector consigue una vía de acceso a las esperanzas y deseos, a los temores y sufrimientos de los contemporáneos de otra época».3 La expectativa, según Koselleck, «es futuro hecho presente, apunta al todavía-no, a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir».4 Como ha sabido ver Falko Schmieder, según Koselleck se nos transmitirían como expectativas utópicas: «En el abismo que se abre entre experiencia y expectativa fluyen esperanzas dirigidas al futuro o, como también las llamó Koselleck, utópicas. Las concepciones (Be-griffe) se transforman cada vez más en anticipaciones (Vor-griffe), esto es, ya no constatan simplemente el orden de un mundo que se mantiene esencialmente como inalterable y tampoco registran sin más 1 Ver Reinhart Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, Pre-Textos, Valencia, 2003. Me he ocupado de este tema en José Manuel Romero, «El diagnóstico de la modernidad en la historia conceptual de Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos e ideas, ed. cit., pp. 107-128. 2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 124. 3 Ibid., p. 288. 4 Ibid., p. 338.

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los nuevos fenómenos del cambio, sino que ellas mismas se convierten progresivamente en factores de ese cambio por el contenido excedente de las expectativas».1 El propio Koselleck sabe que tales expectativas, a causa de su contenido excedente, pueden quedar sin realizar y transmitírsenos como un componente frustrado de los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado: Es típico de la moderna terminología política el contener numerosos conceptos que, en rigor, son anticipaciones (…): por motivos morales, económicos, técnicos o políticos exigen fines en los que entran a formar parte más deseos de los que la historia precedente pudo satisfacer. Esta situación semántica que se puede mostrar continuamente, corresponde a los efectos de la Revolución Francesa y de la Revolución Industrial. Si es que la sociedad, constitucionalmente desorganizada, había de formarse de nuevo en las comunidades y empresas, en los centros, federaciones, partidos y organizaciones, se necesitaban anticipaciones del futuro. La envergadura política y social de tales anticipaciones queda demostrada por el hecho de que tenían que apuntar más allá de lo que se podía cumplir empíricamente y más allá de donde se podía predecir.2

Si esto es así, si el historiador conceptual puede verse afectado por las expectativas frustradas pasadas que es capaz de descifrar como estrato sedimentado en los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado, y si el historiador se encuentra ya siempre en cada caso en una particular constelación con la época que investiga: ¿no existe una determinada constelación que puede llegar a ser especialmente productiva para la labor de una historia conceptual que aspire a colaborar en la crítica del presente, en cuanto que posibilitaría que el horizonte de expectativas sedimentado en determinados conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado logre apelarnos en nuestro presente como anhelo, representación y deseo de algo mejor, de una justicia y libertad mayores, no realizados y que exigen de nosotros realización? Para que esto sea efectivamente posible debería darse, tal como planteó Benjamin, una discontinuidad abierta entre pasado y presente, una constelación definida por la frustración en el presente y a causa de la dinámica histórica plasmada en él y reproducida en él, de las expectativas sedimentadas en el concepto político del pasado.

1 Falko Schmieder, «Formas de pensar la temporalización y su transformación histórica. Una discusión

con Reinhart Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual, ed. cit., p. 87 (subrayado mío). 2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., pp. 329-330.

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Una constelación de este tipo se podría generar entre nuestro presente y el periodo que abarca del final de la segunda guerra mundial hasta la crisis social y política de los años setenta. Efectivamente, se trata de un periodo de veinticinco años de continuado crecimiento del bienestar socio-económico que fue acompañado por una efervescencia política creciente y respecto al cual nuestro presente se muestra inmerso en una situación de hundimiento del horizonte de expectativas del colectivo social. Si en nuestra percepción histórica, los años cincuenta y sobre todo los sesenta del siglo XX se nos aparecen como generando un aumento incesante del horizonte social de expectativas, que se plasmó en el proceso de politización ascendente de aquellos años, nuestra situación aparece caracterizada en contraste por el hundimiento de nuestro horizonte de expectativas por debajo de los imperativos de reproducción de lo existente.1 Una discontinuidad de este tipo puede fundar una constelación en la que, en el uso de los conceptos políticos de ese periodo, se ponga de manifiesto un horizonte de expectativas desde el cual resultan iluminados de manera precisa los contornos de nuestro tiempo. Ello sería factible si tal horizonte de expectativas llega a presentársenos, en su carácter de ruina, como políticamente incentivador y como vinculante para nuestro tiempo actual.

3. ¿UN A PRIORI HISTÓRICO? Tal constelación particular constituiría la condición de posibilidad de una historia conceptual crítica. Pero una constelación como ésta no tendría el estatuto de principio a priori en sentido estricto, es decir como principio trascendental del conocimiento de la historia y de la realización de toda historia posible, tema que Koselleck persigue incansablemente ya a lo largo de las páginas de su Futuro pasado (búsqueda que acaba plasmada en su escrito sobre la «Histórica»).2 La constelación definida por la discontinuidad entre pasado y presente 1 Trato

esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica, ed. cit., pp. 265-282.

2 En Futuro pasado se sostiene que expectativa y experiencia «indican la condición humana universal; si

así se quiere, remiten a un dato antropológico previo, sin el cual la historia no es ni posible, ni siquiera concebible» (ibid., p. 336). Apunta de esta manera Koselleck a una «determinación trascendental de la historia» (según la cual, «las condiciones de posibilidad de la historia real son, a la vez, las de su conocimiento», ibid.) que encontrará una formulación sistemática y coherente en su texto «Histórica y hermenéutica» (en Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 67-94). Realizo una consideración crítica de la Histórica de Koselleck en «La Histórica de Koselleck y la apertura de la historia», en José Manuel Romero, Crítica e historicidad, Herder, Barcelona, 2010, pp. 73-92.

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actúa como condición de posibilidad de una historia conceptual crítica, sería su a priori histórico, pero no remite a un trascendental meta-histórico, antropológico, como Koselleck reclama para las categorías de su Histórica. Remite en cambio a la signatura del tiempo histórico en el seno de la época moderna, en la que la generación de nuevas expectativas en el colectivo social por la irrupción en el espacio público de los nuevos avances tecnológicos, industriales y científicos se ve condenada necesariamente por la dinámica de reproducción de las relaciones de producción capitalistas (por el eterno retorno de la forma mercancía) a la frustración. La constelación posibilitante de una historia conceptual crítica no remitiría por tanto a elementos o dimensiones meta-históricos o antropológicos de alcance universal, sino precisamente a la dinámica que define al decurso histórico moderno capitalista, generadora incesantemente de nuevas posibilidades históricas que resultan sistemáticamente sacrificadas por la coactiva reproducción de lo mismo. La constelación entre pasado y presente configurada por la discontinuidad entre los mismos constituye el a priori de una historia conceptual capaz de confrontar a la sociedad existente con las expectativas traicionadas del pasado (cuestionando de este modo su apariencia de legitimidad como formando parte y siendo culminación de un progreso) en tanto que es condición de posibilidad de la misma: es lo que la hace posible en cuanto tal. Pero, a pesar de que tal constelación actúa en relación a la historia conceptual aquí apuntada como a priori, no se trata de un a priori en sentido kantiano o, en general, en sentido trascendental. Pues tal constelación no es un aspecto constitutivo de la razón, de la condición humana, del lenguaje, ni siquiera de la historia. Tal constelación define en cambio el acontecer histórico específico de una formación socio-histórica determinada, a saber, la sociedad capitalista, cuya dinámica propia implica la dialéctica referida entre generación de expectativas de una vida cualitativamente mejor en el colectivo social a partir de la constatación de los avances tecnológicos implementados en la producción de bienes y en el entorno urbano y la exigencia, proveniente de la reproducción del régimen económico, de frustración sistemática de tales expectativas. Esta constelación, esta dialéctica, es constitutiva sólo de la formación social vigente. Es así histórica y, dado que es la condición de posibilidad de una historia conceptual crítica en los términos apuntados aquí, constituye propiamente su a priori histórico.

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4. PERSPECTIVISMO Y CONOCIMIENTO HISTÓRICO Un reproche que cabría hacerle a la concepción de la historia conceptual aquí apuntada es que peca de un perspectivismo y de un partidismo incompatibles con toda forma de conocimiento riguroso y de todo acceso a verdades, también en la historia. Pero desde los parámetros del propio Koselleck cabe responder a tal objeción de manera completamente convincente. Koselleck hace referencia a «una experiencia histórica», tematizada por Goethe y por el filósofo e historiador Chladenius, y extendida luego a lo largo de la modernidad hasta nuestros días: «la experiencia de que la referencia a una posición es constitutiva del conocimiento histórico».1 Chladenius muestra en su reflexión acerca del estatuto del conocimiento histórico que «el estar vinculado a una posición ya no es más una objeción sino un presupuesto del conocimiento histórico».2 Estamos pues, por un lado, ante la constatación de un «inevitable perspectivismo» y, por otro, con la afirmación de que «la formación perspectivista del juicio y la parcialidad no son idénticas»: «Pues el descubrimiento de fuentes de sucesos pasados indica una capacidad de resistencia y tiene un peso específico que no se puede desplazar ex post de forma voluntaria mediante una toma de partido a favor o en contra. Pero es verdad que, mediante diferentes formas de mirar, las fuentes pueden dar a conocer cosas diferentes».3 Por todo ello, «Chladenius ha extendido un marco teórico que no ha sido sobrepasado hasta hoy».4 Chladenius y Goethe nos confrontan pues con esa «experiencia moderna» consistente en que la constatación del carácter perspectivista de todo conocer histórico «hizo exigible reflexionar la propia posición, pues se modifica en y con el movimiento histórico».5 De esta discusión podemos extraer cuál es la posición de Koselleck al respecto, a saber, que «partidismo y objetividad se excluyen mutuamente, pero en la realización del trabajo histórico se remiten el uno a la otra».6 La salida de «este dilema de la teoría del conocimiento» la aporta la reflexión de Chladenius al haber mostrado que «la parcialidad y la objetividad se limitan de un modo nuevo en el campo de la tensión entre la formación de la teoría y la exégesis de 1 Reinhart 2 Ibid.,

Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 191. p. 183.

3 Ibid. 4 Ibid. 5 Ibíd., 6 Ibíd.,

p. 191. p. 175.

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las fuentes. La una sin la otra son inútiles para la investigación».1 Es decir, al conocimiento histórico lo impulsa de manera ineluctable un interés determinado, un interés político-moral que define a una perspectiva específica de entre las que se enfrentan en el marco social escindido existente. Este interés no constituye, tal como pensó el positivismo, un impedimento a la hora de conseguir conocimientos rigurosos del pasado, sino que es precisamente lo que posibilita que se lleven a cabo conocimientos del pasado relevantes y significativos para el presente. Pues tal interés perspectivista tiene que medirse en cada caso con el criterio del uso riguroso de las fuentes, que va a determinar si la reconstrucción histórica efectuada va a satisfacer el baremo de cientificidad establecido por el campo de la disciplina histórica. Esta conciencia de la relevancia del interés perspectivista rector del conocimiento conduce, piensa Koselleck, a tener que efectuar una autorreflexión acerca de «la propia posición», para dar cuenta del lugar y función sociales que adopta el propio trabajo teórico, en este caso, la labor como historiador.2 Asimismo, Koselleck estaría reivindicando una forma de perspectivismo no relativista, cuyo precedente más cercano y visible, a pesar del silencio de Koselleck al respecto, no es tanto Chladenius sino, sin duda, la concepción del conocimiento histórico teorizado por Nietzsche en su Genealogía de la moral. Efectivamente, en Nietzsche encontramos una defensa del carácter perspectivista e interesado de la genealogía (inevitable, en un contexto marcado por los antagonismos entre las perspectivas que se enfrentan en pos del poder, y necesario para que la genealogía pueda efectuar su pretensión crítica de problematizar una particular evidencia sostenedora del orden vigente a partir del desvelamiento de su carácter histórico, devenido) y un esfuerzo reflexivo de teorización de las bases metodológicas de la misma que le confieren una adecuada rigurosidad a la hora de hacerse cargo de las discontinuidades históricas.3 Esta doble pre1 Ibíd.,

pp. 175 y 201.

2 En esta forma de autorreflexión hermenéutica por la que aboga Koselleck cabe reconocer una conver-

gencia no sólo con Heidegger y Gadamer (a pesar del distanciamiento explícito que el propio Koselleck estableció entre su Histórica y la hermenéutica gadameriana; sobre esto ver Faustino Oncina, «Los giros de la historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas, ed. cit., esp. pp. 46-51), sino también con la conceptualización que M. Horkheimer dio de la Teoría Crítica en los años 30 del siglo pasado. Ver Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona, 2000. 3 Sobre las bases metodológicas de la genealogía nietzscheana de la moral, ver Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, Tratado II, §12 y 13, pp. 87-92. Puede consultarse también al respecto el capítulo «Genealogía, historia, verdad» de mi libro El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche, Comares, Granada, 2001, pp. 271-306.

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tensión del Nietzsche genealogista constituye un claro precedente del posicionamiento de Koselleck. Entre nosotros, Javier Muguerza defendió hace tiempo una forma de perspectivismo no relativista, que él derivaba coherentemente del «neohistoricismo» que hacía suyo entonces.1 En unos términos más consecuentes que Koselleck, que con las categorías trascendentales de su Histórica trató de pensar estructuras de repetición constitutivas de toda historia posible 2 y ostentaría así, desde mi punto de vista, una orientación claramente antihistoricista,3 Muguerza apunta con la idea de un historicismo y un perspectivismo no relativistas (ni en sentido cognoscitivo ni moral) en una dirección que promete ser la más fructífera para tratar de pensar con radicalidad las implicaciones morales y políticas (sobre todo en relación al sustento normativo de la crítica social) de una asunción consecuente de la historicidad.4

1 Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 19862, pp. 210 y 224-5. El neohistoricismo defendido por Muguerza hace referencia «al intento de restaurar los fueros de la historia en los dominios de la epistemología, la ética y la filosofía de la cultura en general» (pp. 276-7). En este sentido, tiene que ver «con la tesis historicista (…) de la relatividad de la moral» (p. 210). Ahora bien, «sería la historicidad de nuestros fines últimos (…) la llamada a despojarlos de su condición de absolutos sin tornarlos por eso irracionales o carentes de toda justificación» (ibíd.). Es decir, Muguerza tiene en mente una forma de historicismo que no tiene «por qué entrañar una forzosa concesión a alguna suerte de relativismo» (p. 277). 2 Sobre esto y, en general, para una defensa de la validez de la Histórica de Koselleck, ver Alexandre Escudier, «“Temporalización” y modernidad política: intento de sistematización a partir de R. Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas, ed. cit., pp. 163-215, esp. pp. 166-189. 3 Pues con sus pares categoriales trascendentales (como es el caso de los pares amigo/enemigo, amo/esclavo, tener que morir/poder matar) la Histórica sostiene la existencia de estructuras extrahistóricas (el estatuto trascendental de tales categorías tendría para Koselleck un fundamento antropológico, en el sentido de que en ellas se expresaría la condición humana o, podría decirse incluso, la naturaleza humana) que permanecen (o se repiten incesantemente al modo de un eterno retorno de lo igual) en el tiempo, sin que ningún cambio intrahistórico futuro imaginable las pueda modificar y con ello trascender. De este modo, las categorías de la Histórica restringirían coactivamente la representación de lo históricamente realizable y posible. 4 Me ocupo de esta problemática en José Manuel Romero, El lugar de la crítica. Teoría Crítica hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2016.

LA HISTORIA TRAS EL ABANDONO D E L A P R E T E N S I Ó N D E T O TA L I D A D

SERGIO SEVILLA Universitat de València

INTRODUCCIÓN Afrontar la historia desde la perspectiva adorniana significa, ante todo, combinar la incorporación de la metodología de la ciencia social de Weber, construyendo «modelos» de interpretación, con la «fantasía exacta», que Adorno acepta de Leibniz, para el diseño de constelaciones cuya confrontación con la experiencia disuelve el enigma del que se ocupa la filosofía, y nos permite dejar atrás la heteronomía en la que perdura la lógica de la razón instrumental como heredera del sacrificio; desde esa perspectiva, la ciencia social crítica teoriza los fenómenos y nos permite la crítica de sus derivas no racionales, las mismas que el funcionalista usa como justificación teórica de lo que hay. La Teoría Crítica abandona la carga ideológica que siempre llevaron las filosofías de la historia, dependientes de dos grandes tesis: «todo lo real es racional», y todo lo racional es emancipatorio; pero también rechaza esa vaga noción de «historicidad», con que Heidegger quiso reemplazarlas por una comprensión de la remisión temporal de los fenómenos desde el proyecto existencial, y que Adorno detectó como un tipo de formalismo, que vaciaba de contenido concreto las ciencias sociales. Presentaré lo que, a mi juicio, son ventajas de la propuesta crítica sobre las otras dos posibilidades mencionadas, para mejor clarificar lo que me parece ser el estado actual del debate para la investigación histórica, y para la comprensión de nuestra propia situación histórica; y también con la finalidad de valorar las posibilidades de un diálogo con la historia conceptual. Comenzaré con la revisión de la concepción dialéctica de la historia. Theodor W. Adorno conoció personalmente a Georg Lukács en Viena en 1925. Su versión del encuentro pone de relieve algunos desacuerdos que afectan a la valoración de la obra de Lukács de la que partía la recepción de ésta por Adorno. En primer lugar, la Teoría de la novela, de cuya perspectiva participaba Adorno 187

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en aspectos importantes, como también lo hacían Benjamin, Kracauer y Bloch, era ahora rechazada por su autor, que la adscribía al idealismo de sus inicios, anterior a su aceptación de la dialéctica marxista. Lukács pasa a concebir esa dialéctica de modo que el movimiento del en-sí al para-sí sea un acto que produce al objeto como tal, esto es, concibe la objetividad como un momento de la producción de una dialéctica que se mueve hacia la totalidad de lo real como plena realización de sus potencialidades, realización que supone la unidad de sentido de teoría y práctica. Esa concepción del movimiento dialéctico, sobre la que Adorno ironiza diciendo que él no puede comprender, tiene su concreción histórica en la tesis de que la «verdadera naturaleza» se hace manifiesta en la sociedad sin clases. Lukács presenta ante Adorno una propuesta que combina la dialéctica afirmativa y la ontología materialista que le corresponde. En eso consiste, para Adorno, el verdadero idealismo que espera la realización de la teoría como resultado de la acción dialéctica. En esa tesis de que uno de los momentos idealistas en el materialismo de Lukács consiste en mantener el concepto de totalidad hegeliano, coinciden Benjamin, Kracauer, Bloch y Adorno. «Totalidad», «superación de la lucha de clases» y «realización de la filosofía» son tres nociones centrales de la lectura que del marxismo hace el Lukács comunista; pero son justamente tres nociones que Adorno cree necesario cuestionar ya en sus primeros escritos. La propuesta de Adorno para salir del idealismo, en sintonía con Benjamin, consiste en un triple movimiento: la renuncia a la pretensión de totalidad; el desplazamiento de la atención hacia los fragmentos y los residuos; y una nueva formulación de la tesis materialista excluida de la ontología. La problemática clásica de la teoría del conocimiento queda replanteada por una Teoría Crítica que acepta la aportación de las ciencias positivas tanto como se aleja de las filosofías positivistas de la ciencia. La distancia que toma la Teoría Crítica respecto de la concepción de la historia como ciencia de leyes que pretende dar cuenta de los fenómenos históricos por procedimientos deductivos tiene su primera versión en el Adorno que objetó al Circulo de Viena que al prohibir «rebasar en cualquier forma lo verificable por la experiencia (…) la filosofía se convierte exclusivamente en instancia de ordenación y control de las ciencias particulares, sin poder permitirse añadir nada sustancial de su propia cosecha a los hallazgos de ellas.»1 Esa defensa de una tarea propia para la fi-

1 Theodor W. Adorno, Actualidad

de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1991, p. 84.

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losofía alude a la necesidad de desarrollar, frente a la Escuela de Viena, un concepto de filosofía que mantenga una relación con la verdad que no se auto-limite a la caracterización de las ciencias positivas. Lo cual concuerda –y seguramente no por armonía preestablecida– con esta consideración de Benjamin escrita en 1928: «Comprender la concepción platónica de la relación de la verdad con la belleza no sólo constituye un objetivo primordial de toda investigación perteneciente a la filosofía del arte, sino que resulta además indispensable para la determinación del concepto mismo de verdad.»1 El análisis del conocimiento que Benjamin realiza amplía el marco conceptual de la epistemología dominante en la época, incluido el neokantismo; y seguirá teniendo efectos sobre la hermenéutica que propone Adorno en los años siguientes y sobre lo que sostiene Kracauer, cuatro décadas más tarde, al afirmar: «la sentencia según la cual la historia es tanto una ciencia como un arte sólo tiene sentido si se refiere al arte, no como un elemento externo, sino como una cualidad interna.»2 El arte entra en consideración no como modelo, ni como forma de dar dignidad estética a la narración del historiador, sino como «cualidad interna» que ayuda a comprender su posición cabe la realidad, que no es la propia del sujeto dominador que exige el conocimiento científico-técnico, y se caracteriza por su «tacto» para elaborar la experiencia articulando de un modo peculiar lo general con lo concreto. En este último sentido, la comprensión histórica no es tampoco, sin más, reductible al modelo del arte; y la importancia que Kracauer concede al modo en que Proust usa la memoria, o Kafka «apunta a una utopía del entre-medio»,3 no supone reduccionismo de la historiografía a la obra de arte. Pero el modo en que el arte procede para comprender la experiencia tiene su influencia en la posición de «pasividad activa» que Kracauer considera «una fase necesaria del trabajo del historiador».4 Ello obliga a considerar el arte como una construcción con valor de conocimiento. El papel de Adorno en el desarrollo de esa tesis como teoría de la constelación es obviamente central. La nueva crítica al idealismo, tan lejana de la «inversión» de Lukács que deja a la filosofía en el interior de la ilusión de totalidad, es un abandono de la idea de verdad que Hegel adscribe al «todo»; también un alejamiento de toda for1 2

Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990, p. 13. Siegfried Kracauer, Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2010, p.

208. 3 4

Ibid., p. 242. Ibid., p. 124.

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ma de prioridad de la semántica que se vea obligada a postular un segundo mundo de significados, tras el mundo fenoménico, que se convierta en la verdad y la medida de la experiencia. La secuencia que aquí inicia la Teoría Crítica con el distanciamiento de los postulados básicos de Historia y conciencia de clase, tiene un precedente decisivo en la epistemología de Benjamin y, como veremos, en su concepción del tiempo y de la acción históricos. Los rasgos de la compresión del materialismo que Adorno y Benjamin parecen compartir se concentran en la concepción no intencional de lo real, es decir, la concepción de la realidad como fragmentaria y no dotada de sentido, de lo que es un ejemplo el fetichismo de la mercancía. La falta de sentido en la realidad producida por la dialéctica del capitalismo es lo que convierte en crucial al momento constructivo del modelo a partir de los elementos insensatos de lo real. El materialismo como tesis queda redefinido como la construcción de imágenes a partir de elementos dispersos de lo real, pero que no encontramos como tales imágenes ni en lo real ni en un mundo de esencias. A ello se añade la tesis de que la interpretación necesita de la praxis para ser verificada: pues la verdad de la construcción que interpreta es la disolución del problema. Y la disolución del problema no se produce en el ámbito meramente conceptual, sino en la realidad.

«HISTORIA DE LOS CONCEPTOS» Y «CONSTELACIONES»: UN INTENTO DE DIÁLOGO Hay entre ambos programas diferencias que afectan tanto a su génesis como a su propósito. Esas distancias evidencian que un diálogo entre ambas sólo es factible y riguroso si dejamos constancia de ellas. La primera diferencia viene marcada por la tradición filosófica de la que cada uno de ellos proviene; en Adorno, el posicionamiento «con y contra Hegel», recurre a la noción de «crítica» de Marx, a la genealogía nietzscheana, a la crítica del capitalismo de Lukács y su teorización del «fetichismo de la mercancía», o a la de «acción social significativa» de Max Weber; y obliga a entender su propuesta metodológica y su comprensión de la teoría de la historia como una elaboración propia de esa tradición intelectual. En el caso de Koselleck, además de la que proviene de Carl Schmitt, o del círculo de Joachim Ritter en Münster, la referencia básica para su propuesta de una Historik parte conceptualmente de Ser y Tiempo y de Verdad y Método, man-

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teniendo a la vista sus raíces en el pensamiento de Dilthey. Como es natural, esto marca una epistemología distinta y una importante distancia en la concepción de la historia: baste pensar que Adorno critica la noción de «historicidad» como un concepto formal que vacía deliberadamente de contenidos la noción filosófica clásica de «historia». Mientras Adorno teoriza su noción de «historia natural» desde una verdadera deconstrucción de la filosofía marxista de la historia, de la que procede, Koselleck encuentra ya realizados por Heidegger los gestos decisivos para pensar la historicidad: la crítica, y el abierto rechazo, de la noción hegeliana de «Espíritu objetivo», sin la cual no hay Teoría Crítica de la sociedad; y la propuesta de una re-interpretación de la noción diltheyana de la historia, desde el horizonte conceptual alcanzado en Ser y Tiempo. Como resultado de ese centrar la comprensión histórica en el comprender del existente, tiene que plantearse la posible insuficiencia de ésta para alcanzar la amplitud que la comprensión adquiere en el trabajo del historiador.1 Éste necesita leer el análisis existencial en clave antropológica, primero, para después completarlo proponiendo las categorías que le permitan sentar las condiciones de posibilidad de la comprensión de las acciones sociales o las instituciones; la comprensión del historiador, aún mediada lingüísticamente, no puede limitarse a la interpretación del lenguaje de los textos, como él mismo señala en Histórica y Hermenéutica: «Fueron justamente las categorías del propio Heidegger las que, por su legibilidad e interpretabilidad antropológicas, provocaron una Histórica, aunque tan sólo permitían una fundamentación insuficiente.»2 Las considerables consecuencias que esta posición acarrea para la pretensión de universalidad de la hermenéutica se ven claras unas páginas más adelante cuando Koselleck añade: «La decisión de si un texto debe ser nuevamente interpretado o la ley incluso modificada, por la aparición de un nuevo estado de cosas (Sachverhalte), es un acto productivo que corresponde primeramente a la Histórica como fundamento teórico y sólo secundariamente a la hermenéutica.»3 La segunda diferencia que hay que mantener en mente cuando comparamos ambas propuestas es que Adorno incluye a las ciencias sociales en el proceder de una filosofía que, cancelado el compromiso con el punto de vista de la totalidad, pueda ser «actual», en el sentido de que pueda realizar un diagnós1 Véase

la función metódica que Reinhart Koselleck da a la «comprensión» en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 174. 2 Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, p. 73. 3 Ibid., p. 90.

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tico de su tiempo en conceptos, liberándose del carácter opresivo que el proceder sintético de la teoría tiene sobre la experiencia. Es esto lo que obliga a introducir en la constelación, junto al lenguaje teórico del concepto, al lenguaje expresivo del arte como elemento necesario para un diagnóstico crítico y emancipatorio. En cambio, la historia conceptual de Koselleck sustituye la filosofía de la historia por un desarrollo neo-diltheyano de la «historicidad» en el que la función de diagnóstico no puede ser identificada sin más con lo que por tal entiende la Teoría Crítica. Parece necesario señalar estas diferencias precisamente para plantear la pregunta por la posibilidad de un diálogo entre la Begriffsgeschichte filosófica y el pensar constelativo del tiempo presente como proceso de la Modernidad en crisis. Las condiciones de posibilidad de un diálogo productivo exigen mayor concreción en torno a tres ejes conceptuales centrales para evitar equívocos: A) «Historia/Historicidad», B) «Hermenéutica/Sentido» y C) «Tiempo/Temporalidad».

A) LA NOCIÓN DE SENTIDO: ENTRE LA HISTORIA Y LA HISTORICIDAD El alejamiento de Hegel que Koselleck parece aceptar, al menos en parte, de Heidegger, en Adorno adopta la forma de una autocrítica interna a la tradición dialéctica que se reformula, y que se lleva a cabo en estrecho diálogo con la posición de Benjamin. Por ello, mientras la hermenéutica de Koselleck, en la estela de Gadamer y Dilthey, busca captar la historia desde la categoría de sentido, la hermenéutica de Adorno, en cambio, prescinde de ella negando que comprender consista en postular un segundo mundo de significados que haya de buscarse tras los fenómenos. Conviene, por tanto, analizar el alcance de esta contraposición para el contenido de la noción de historia. Cuando Dialéctica de la Ilustración afirma que el dominio de la naturaleza exterior se convierte en dominio sobre la propia vida, y eso oscurece nuestra comprensión de nuestros propios fines, lo que Adorno nos hace ver a través del análisis de la historia de Odiseo es hasta qué punto esa racionalización que convierte la supervivencia en el fin único, explica el fenómeno de la pérdida de sentido que, según Weber, acompaña a los procesos de racionalización modernos. Si la razón instrumental reduce la vida humana a la única finalidad de la supervivencia, y a ello todo puede ser sacrificado, no hay que sorprenderse de que se

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pierda el sentido de la propia vida; como textualmente afirma Adorno, «con la negación de la naturaleza en el hombre se hace confuso y oscuro no sólo el telos del dominio de la naturaleza exterior, sino también el de la propia vida.»1 La identificación entre «verdad» y «sentido» que produce la teoría heideggeriana de la aletheia, queda en suspenso cuando se acepta la carencia de sentido de las verdades propias de las ciencias positivas, y se entiende la labor de la filosofía como una disolución de enigmas. Esa exclusión del sentido entronca con los dos problemas que allí Adorno enfatiza en el análisis conceptual de Odiseo. Después de analizar la forma en que el dominio sobre la naturaleza se convierte en dominio sobre sí, hablando del Odiseo que se ata al mástil, Adorno dice: «La irracionalidad del capitalismo totalitario, cuya técnica para satisfacer necesidades hace imposible, en su forma objetivada y determinada por el dominio, la satisfacción de las necesidades y conduce al exterminio de los hombres: esa irracionalidad está ejemplarmente prefigurada en el héroe que se sustrae al sacrificio sacrificándose.»2 La exclusión del sentido del lado del objeto de la historiografía impide, intencionadamente por parte del historiador, tanto el acto de postular unas leyes objetivas que supongan la racionalidad del proceso histórico, cuanto la comprensión, a que aspira la hermenéutica, de acciones intencionales de un sujeto. Cualquier ejercicio metódico de la hermenéutica, tal como la practican Dilthey o Gadamer, y que asume Koselleck, queda excluido si el trabajo del historiador ha de producir «imágenes históricas». La función en este contexto de la Historia en la Teoría Crítica consiste, como hermenéutica materialista, en generar una idea (imagen histórica) que permita captar el sentido de determinados sinsentidos. Cuando Adorno introduce en Actualidad de la Filosofía la idea de una hermenéutica materialista, se apresura a aclarar que no es la reconstrucción del sentido, sino la interpretación de los restos en un mundo que no genera sentido, dado que generar sentido es justificar lo que sucede. Por lo tanto, interpretar no es reconstruir un segundo mundo en el que se nos ofrece un sentido que la experiencia del mundo fenoménico no nos da. De ese modo lo que Adorno intenta es «iluminar», por medio de una constelación, que combina el lenguaje del arte con el del concepto, un conjunto de elementos que forman una figura; esta operación no puede ser entendida como sinónimo de reconstruir su sentido. Como ejemplo de esto podemos 1 Theodor W. Adorno 2 Ibid.,

p. 107.

y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pp. 106-107.

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pensar en el modelo del psicoanálisis, que no trata de buscar el sentido hipotético a los síntomas neuróticos, sino de ver qué constelación forman para intentar romperlos. En ese sentido no intenta justificar ni la historia homérica ni la historia actual, sino iluminar la estructura oscura y dolorosa de una experiencia de absurdo, de una experiencia que contiene una racionalidad contradictoria, paradójica, que no admite superación. El papel que la historia puede cumplir en la Teoría Crítica, prescindiendo de la filosofía de la historia, es la construcción de esas imágenes históricas. En Actualidad de la Filosofía, la historia, desprovista de la ontología de la totalidad, tendría las siguientes características: «el contenido de verdad de un problema es diferente por principio de las condiciones históricas y psicológicas a partir de las cuales se desarrolla. Pero sí sería posible que, ante una construcción satisfactoria de la forma mercancía, el problema de la cosa en sí se esfumara sin más: que la figura histórica de la forma mercancía y del valor de cambio, a manera de fuente de luz, dejara al descubierto la configuración de una realidad en pos de cuyo sentido ulterior se esforzaba en vano el problema de la cosa en sí, porque no hay ningún sentido ulterior que fuera separable de su manifestación histórica, primera y única.»1 La cuestión de la cosa en sí y el fenómeno, leída desde la conceptuación hegeliana de Lukács, presenta la mercancía como el fenómeno –lo que aparece–, y la cosa en sí guardaría la lógica profunda de ese fenómeno, en beneficio de la reconstrucción de la totalidad del proceso histórico. La hermenéutica materialista, en cambio, no postula sentido ni cosas en sí, ni segundos mundos; propone un modo de entender la forma de la mercancía tal que, ante ella, el problema de la cosa en sí se esfumaría sin más. El supuesto enigma no es entonces una esencia que haya de ser conceptualizada, sino un dispositivo que ha de ser disuelto en términos prácticos. La construcción de una imagen histórica no es otra cosa que la capacidad de un teórico crítico para construir una constelación que haga visible el absurdo y que por tanto provoque la intervención de los perjudicados por ese absurdo, sin encasillarlo todo en una macro-teoría. De ahí la virtualidad de una hermenéutica materialista en la que «la idea de interpretación no exige la aceptación de un segundo mundo».2 La construcción de imágenes históricas per1 Theodor W. Adorno, Actualidad 2 Ibid.,

p. 88.

de la filosofía, op. cit., pp. 91-92.

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mite tanto otra comprensión del proceso histórico como una intervención práxica entendida de modo distinto, puesto que, para Adorno, la solución de los «enigmas» filosóficos corresponde a la praxis, en tanto que la iluminación de determinadas constelaciones hace insostenible su intrínseca irracionalidad.

B) EL COMPROMISO FILOSÓFICO DE LAS HERMENÉUTICAS: ¿«HISTORIA» O «HISTORICIDAD»? La alteración profunda que tal planteamiento produce en el espacio de la hermenéutica, y sus nociones componentes (interpretación, sentido, etcétera) obliga a evitar comparaciones de mera superficie, que ignoren la oposición básica entre «sentido» y «sinsentido». Adorno propone una «hermenéutica materialista» para nombrar su propia formulación del programa de la Teoría Crítica. Como antes en el caso de la historia, es preciso perfilar las diferencias para establecer un diálogo productivo. Actualidad de la filosofía comienza por aceptar la disolución de buena parte de las preguntas tradicionales de esta disciplina sin la que no es posible que mantenga su actualidad, es decir, su capacidad de pensar el mundo del presente e intervenir en él. Adorno señala los ámbitos in-actuales de la filosofía a la altura de 1930 en estos términos: «Pues excluir estrictamente todas las preguntas ontológicas en el sentido tradicional, evitar conceptos generales invariables –incluyendo por ejemplo también el de ser humano–, suprimir toda idea de una totalidad autosuficiente del espíritu, incluyendo la de una “historia del espíritu” cerrada en sí misma, y concentrar las preguntas filosóficas sobre complejos intrahistóricos concretos de los que no deberían desprenderse, son todos postulados que desembocan en algo sobremanera similar a una disolución de lo que hasta ahora se llamaba filosofía.»1 Las preguntas ontológicas son in-actuales por fidelidad al criticismo kantiano, esto es, porque realizan una hipóstasis conceptual a la que no corresponde ninguna experiencia viable; cuando Adorno rechaza el concepto de «ser humano» como noción ontológica está negando que el hombre, entendido como ente o como ser-ahí, pueda constituir el punto de partida de una filosofía actual.

1 Ibid,

p. 95.

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En segundo lugar, puesto que la totalidad se piensa como el ser absoluto, sólo podemos hablar de una filosofía actual «después de Hegel», si prescindimos de ese pseudo-concepto que todo lo justifica por asimilación a una razón asertiva, no crítica. Adorno elige aquí como ejemplo la «historia del espíritu» cerrada en sí misma que ha de sustituirse por un preguntar por los «complejos intrahistóricos concretos». Es su forma de rechazar el formato de la filosofía de la historia, sin excluir a los agentes colectivos o a las instituciones que dan concreción al análisis histórico. El paso al análisis micrológico va «con Hegel» en su aceptación, como tema para el historiador, de las estructuras sociales, económicas y políticas que caracterizan un periodo histórico determinado; y, a la vez, va «contra Hegel» en la pretensión de totalidad que conlleva una filosofía de la historia completa y auto-realizativa de las posibilidades humanas en general. En tercer lugar, la negativa a dejarse guiar por las nociones señaladas afecta directamente a lo que Adorno entiende por «hermenéutica». A ese respecto, precisa de entrada que «no es tarea de la filosofía investigar intenciones ocultas y pre-existentes de la realidad, sino interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras –unas líneas más arriba las llama «constelaciones», y unas páginas más adelante, «modelos»–, de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad, en virtud de los cuales alza los perfiles de cuestiones que es tarea de la ciencia pensar exhaustivamente».1 Llegado a este punto, Adorno remite al texto metodológico de Benjamin Ursprung des deutschen Trauerspiels; con ello da indicaciones importantes para su modo micrológico de entender la interpretación: (a) indicando que ésta se ha desembarazado de la filosofía marxista convencional de la historia; (b) aceptando que «Si la interpretación sólo llega a darse verdaderamente por composición de elementos mínimos, entonces ya no tiene parte alguna que tomar en los grandes problemas en sentido heredado, o sólo de manera tal que haga cristalizar en un hallazgo concreto la cuestión total que antes ese hallazgo parecía representar en forma simbólica. La deconstrucción en pequeños elementos carentes de toda intención se cuenta según esto entre los presupuestos fundamentales de la interpretación filosófica».2 Los ejemplos provenientes del psicoanálisis y de la economía política muestran la posibilidad de que la hermenéutica prescinda de nociones pre-críticas y totalizantes, ateniéndose a la elaboración de la «escoria del mundo de los fenómenos». 1 Ibid, 2 Ibid,

p. 89. pp. 90-91.

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Ambas tesis dependen de su rechazo a postular un sentido subyacente a los fenómenos de la experiencia, distinto de lo que explica la ciencia, y que añada una justificación conservadora a lo que se da, por el hecho de darse. Adorno sigue a Nietzsche en el rechazo de un platonismo semántico. Textualmente afirma: «la idea de interpretación no coincide en absoluto con un problema del “sentido” con el que se la confunde la mayoría de las veces. (…) no es tarea de la filosofía exponer ni justificar un tal sentido como algo positivamente dado ni la realidad como “llena de sentido”.»1 Como hemos visto, las discrepancias en torno a la interpretación se concretan en la desvinculación del sentido y la hermenéutica; ello coloca a la teoría adorniana de la interpretación en las antípodas de la hermenéutica que proponen Heidegger y Gadamer, y que, al menos en buena medida, adopta también Koselleck. Desde la perspectiva de la historia conceptual, tampoco la prioridad que Heidegger concede al futuro puede hacer justicia al trabajo epistemológico del historiador. De ahí la necesidad, que explicita Koselleck, de completar a Heidegger cuando, al priorizar la perspectiva del ser-ahí para entender lo que llama su «gestarse histórico», señala que «el lugar del problema de la historia (…) no debe buscarse en la historiografía como ciencia de la historia»;2 a lo que añade: «la constitución ontológico-existenciaria de la historicidad tiene que conquistarse en contra de la encubridora interpretación vulgar de la historia del ser-ahí.»3 No es posible aquí analizar en profundidad la propuesta de Ser y tiempo, ni los desarrollos realizados por Koselleck para compensar esas limitaciones, pero un breve recordatorio de la concepción de la historia de Koselleck obliga a señalar la distribución de funciones que sigue a ese movimiento por el que los dos significados de la palabra «historia» (el que apunta a lo sucedido y el que nombra su relato) se unen, en una especie de «concepción absoluta» de la historia, entendida como un sustantivo colectivo singular, nos sitúa en la necesidad de volver a pensar la polisemia del término. La primera acepción arraiga en el existenciario de la comprensión, esto es, en la necesidad que tiene el existente de comprender para ser. Esa comprensión es la raíz de la historia como hermenéutica. Pero la práctica de la hermenéutica por el historiador no puede limitarse al análisis de textos; o, por usar sus pa-

1 Ibid, p. 87. 2 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 405. 3 Ibid, p. 406.

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labras: «El historiador procede de otro modo: se sirve básicamente de los textos sólo como testimonios para averiguar a partir de ellos una realidad existente allende los textos».1 Para Koselleck, por decirlo con una fórmula canónica, no resulta aceptable la generalización, contenida en el lema gadameriano que afirma que «El ser que puede ser comprendido es lenguaje». La segunda limitación que Koselleck señala en la tesis de la lingüísticidad del ser afecta al uso que el historiador hace de la «historia efectual». Recurriré, de nuevo, a sus palabras: «Debemos diferenciar entre la historia efectual que madura en la continuidad de la tradición ligada a los textos y de su exégesis, por un lado, y, por otro, la historia efectual que, aunque posibilitada y mediada lingüísticamente, va más allá de lo que es asequible con el lenguaje».2 Recordemos, para ilustrar su tesis, el ejemplo con el que señala la diferencia entre la comprensión del antisemitismo de un lector del Mein Kampf de Hitler en el momento de su aparición y la que se tiene después de 1945; como señala Koselleck «después de Auschwitz cambia también el status de Mi lucha. Cuanto Hitler había escrito quedó inconmensurablemente superado por los hechos, y de este modo su discurso gana un nuevo sentido, un sentido que antes no podía ni siquiera ser percibido.»3 Pero ese cambio de sentido no es un fenómeno puramente lingüístico, sino también situacional y político. Lo que este ejemplo señala con fuerza es que «hay procesos históricos que escapan a toda compensación o interpretación lingüística».4 La noción heideggeriana de «historicidad» queda corta para albergar las prácticas del historiador, como las concibe Koselleck, pero es problemático afirmar que quede efectivamente transformada. El carácter no reductible a lingüísticidad del tema que ocupa al historiador, le fuerza a limitar el aspecto hermenéutico de su práctica, y a proponer un tercer significado, que introduce con la palabra Historik, y que constituye la especificidad de la aportación de Koselleck. Al exceder los límites de la hermenéutica y «tematizar las condiciones de posibilidad de las historias»,5 Koselleck categoriza su espacio de un modo en el que los existenciarios de Ser y tiempo han de ser complementados por otras nociones adicionales para hacer posible la narración histórica; lo cual significa «llevar adelante el análisis existenciario de

1 R. Koselleck 2 Ibid,

p. 93. 3 Idem. 4 Idem. 5 Ibid., p. 68.

y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, op. cit., p. 91.

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Heidegger en una dirección que este autor no tomó en consideración»,1 pero no abandona la prioridad que éste establece del objeto formal de la historia sobre su epistemología. Desde la Teoría Crítica se impone preguntarse si Koselleck no está dando la razón a la crítica adorniana del formalismo, que entiende la «historicidad» como un vaciamiento de elementos irrenunciables de la noción hegeliana de historia; y ello porque es precisamente la historicidad lo que debe ser entendido con categorías adicionales que permitan el trabajo del historiador que se ocupa de la acción de grupos sociales, estructuras e instituciones. La función trascendental de la propuesta de nuevas categorías da a la Historik un perfil que nuevamente se aleja del modo en que Benjamin o Adorno concibieron la noción de historia. Bien puede ser que la imposibilidad de realizar la práctica del historiador limitándose a las categorías existenciales derive de una negativa a teorizar lo colectivo, en la medida en que se lo ha valorado como «impropio»; o que haya que proceder a una crítica de aquéllas para legitimar teóricamente las prácticas de una historia social. Éste es, a mi juicio, un importante tema de debate entre ambos paradigmas. Afecta tanto a la ontología de lo histórico como al posicionamiento epistemológico del historiador. En segundo lugar, el rechazo adorniano de una fundamentación antropológica, incluso de una indagación por el ser del hombre, entra en colisión con la voluntad de Koselleck de caracterizar «lo que la ciencia histórica reclama para sí misma en tanto Histórica (Historik); esto es, tematizar las condiciones de posibilidad de historias (Bedingungen möglicher Geschichten), es decir, considerar las aporías de la finitud del hombre en su temporalidad.»2 La conexión entre Histórica y antropología, que busca Koselleck, supone una lectura cuasi-trascendental de Heidegger, de base antropológica, que introduce el sentido para pensar como esencialmente conectados la comprensión y el ser-ahí. Por último, la aceptación por Adorno del viraje freudiano hacia la escoria del mundo de los fenómenos, que se convierte en clave del proceder micrológico, sitúa el significado de su hermenéutica en clara oposición a la de Gadamer.

1 Ibid., 2 Ibid.,

p. 85. p. 68.

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C) LA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO HISTÓRICO: «TIEMPO/TEMPORALIDAD» Como consecuencia de estas transformaciones ontológicas y hermenéuticas de la noción de historia, se efectúa una nueva comprensión de la secuencia presente-pasado-futuro. En la proposición sexta de las Tesis sobre Filosofía de la historia trata Benjamin la relación con el pasado: «Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro para el agente. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: el que se deriva del hecho de prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla.»1 El conformismo es la voluntad de reconstrucción exacta de un supuesto pasado «en-sí» y único para todos; frente a ello, lo que propone Benjamin es asumir que el historiador realiza una acción, su relato, desde una perspectiva, a la vez, epistémica y moral. Es la tesis de que no hay relato que anule la pluralidad de perspectivas de posicionamiento de los sujetos reales tampoco en el pasado. «El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que [sabe bien que] tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer [a lo largo de la historia].»2 El abandono de la perspectiva de la totalidad, introduce la necesidad de innovar la noción de «tiempo», que la comprensión anterior de la historia había tomado por una obviedad; Benjamin lo señala al afirmar: «Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo.»3 Aquí se afirma que la tradición no ha experimentado el tiempo como algo vacío y homogéneo; al contrario, el tiempo en nues-

1 Walter

Benjamin, Discursos Interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, Taurus, Madrid, 1982, p. 180. 2 Ibid., p. 180-181. 3 Ibid, p. 191.

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tra experiencia tiene sentido, por ejemplo, como el tiempo de la conmemoración. «Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro».1 Sin embargo, la perspectiva religiosa de la redención suple y altera el sentido de lo que fuera el tercer interés kantiano de la razón. Benjamin lo señala al afirmar: «Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío.»2 Aunque no forma parte de esa mentalidad construir un saber del presente que permita la predicción, el futuro accede al sentido con otra lógica, «ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.»3 En esta lógica del acontecimiento, la idea de un tiempo del sacrificio presente no niega la posibilidad de la salvación futura. Para la doctrina judía, cualquier momento puede ser el de la salvación. Por tanto, puede haber un momento en el que, sin preparación ni causalidad suficiente, puede emerger lo nuevo, y ¿por qué no?, lo bueno. Esa forma de romper con la linealidad del tiempo cobra fuerza en la filosofía del siglo XX. Hasta Hegel el tiempo sigue asociado a la medida del movimiento de la física y, por tanto, como algo vacío y homogéneo. Es en Hegel en el que se realiza la combinación entre un tiempo de formación de la razón, en que se descubre el movimiento lógico de la dialéctica y que, a la vez, se caracteriza por la posibilidad de que emerja lo nuevo. Toda la Fenomenología del Espíritu está dedicada a buscar las condiciones de posibilidad que hacen inteligible ese tiempo emergente, y no un tiempo homogéneo. En Benjamin, la perpetua disposición a que surja lo nuevo, tiene un parecido remoto de familia con la idea heideggeriana del acontecimiento, es decir, con lo que acaece sin haber sido ni preparado ni buscado, sino sólo en la medida en que alguien está abierto para recibirlo. Con ello lo que intenta es mostrar que cualquier instante puede ser el de la emergencia de esa novedad emancipatoria. Podría haber sido cualquier instante, lejano o cercano, y podríamos no habernos dado cuenta. Es un tiempo ante el cual lo único que cabe sostener es la apertura, la predisposición a categorizar aquello que está apareciendo, no en términos de lo ya conocido, sino de lo aún no formado. El conjunto del tiempo queda liberado de la homogeneidad y del corsé del progreso, porque lo que queda generalizado es el principio de la posibilidad de emergencia de lo inesperado. El valor del pasado-presente-futuro ha de ser resignificado y el tiempo

1 Idem. 2 Idem. 3 Idem.

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no puede ya ser pensado como un vector. Se abre entonces la noción de que la representación formal de la figura del tiempo predetermina nuestra experiencia histórica, y por tanto no puede asumirse ingenuamente que es lineal, con un telos, o con instantes homogéneos. A diferencia de la posición de Ranke, que critica Benjamin, la noción de tiempo que propone éste no está referida a qué significa conocer la historia, tal como sucedió, sino a qué significa en el presente articular históricamente lo pasado. El énfasis queda desplazado del terreno de la representación cognitiva al de la comprensibilidad conectada con la acción. Nuestra relación con el pasado no consiste en el ideal positivista absurdo de recoger todo lo sucedido, sino que trata de adueñarse de un recuerdo, de algo que aconteció y forma parte de la conciencia histórica, en la medida en que el instante de peligro ilumina como significativo ese acontecimiento. El hecho de que «yo me dirijo a un acontecimiento histórico» es un fenómeno de búsqueda de sentido para algo que me sucede a mí, aquí y ahora; y, por tanto, no es un mecanismo de representación de lo ya desaparecido, sino un acto de ampliación de la experiencia. El historiador como agente busca en el pasado experiencias que le son relevantes, significativas desde su presente. Esa experiencia sufre intentos de apropiación contradictorios, no compartidos por todos los agentes, lo que introduce un pluralismo en el presente, entre los distintos contenidos de la conciencia histórica. Benjamin lleva esto al terreno de la confrontación de los conformistas y los revolucionarios, lo que produce una dualidad que afecta al posicionamiento ante cualquier acontecimiento histórico, y en general ante cualquier situación política: el conformismo y la voluntad de transformación. Esa dualidad, que en las filosofías de la historia estaba asociada al presente de cara al futuro, en el marco del cambio de valoración de Benjamin afecta también al pasado, por eso afirma: «tampoco los muertos estarán seguros.» El pasado no queda fuera de la batalla de posiciones en el ámbito de la conciencia histórica, que no es sólo una batalla política que tenga que ver con nuestras instituciones o formas de convivencia, sino que es algo que tiene también que ver con que sintamos lo que para Benjamin se convierte en una divisoria importante: solidaridad con los vencedores o con los vencidos. El historiador escribe siempre desde uno de esos dos puntos de vista. El énfasis que con ello se coloca en la perspectiva del historiador como agente comprometido, propone una concepción de la historia tan lejana del historicismo de Dilthey como de la «historicidad» de Heidegger, que constituyen las coordenadas intelectuales de la práctica historiográfica de Koselleck.

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Esas coordenadas se resienten de que la relación entre ser y tiempo, criticada por Heidegger como insuficiente, haya tenido como consecuencia el abandono de la perspectiva del «espíritu objetivo», es decir, de la conceptualización de estructuras y procesos evolutivos con que Hegel creó el lenguaje de la historiografía. Heidegger produce su ruptura con el Hegel de la Fenomenología del Espíritu justo al final de su comentario al apartado dedicado a la «Autoconciencia», que es donde termina su curso, y el texto que lo recoge. En ese punto afirma: «Resumiendo, podemos decir, en forma de tesis: Hegel: el ser (infinitud) es también la esencia del tiempo. Nosotros: el tiempo es la originaria esencia del ser. No se trata simplemente de tesis que antitéticamente pudieran hacerse jugar una contra otra, sino que “esencia” quiere decir aquí en cada caso algo fundamentalmente diferente, precisamente porque el ser es comprendido de otra manera. La esencia misma, en efecto, es sólo una consecuencia de la comprensión del ser y su concepto.»1 Tiene, a mi juicio, razón Heidegger cuando señala que, en la diferencia entre ambos, lo que está en juego es la comprensión del ser y su concepto. En efecto, el comentario de Heidegger deja fuera el capítulo VI de la Fenomenología hegeliana, que comienza pensando el concepto como la unión de la teoría de las categorías de Aristóteles y de la que resulta del giro copernicano de Kant. Al unir ambas, la razón se hace «un mundo», y surge una nueva concepción del ser, aún abstracta, que ha de llenarse de contenido a través del análisis fenomenológico del mundo de la polis griega y del imperio romano, del mundo moderno de la alienación, de la confrontación entre la monarquía absoluta como sistema político y la acumulación de capital, que acaba por producir la Revolución francesa; en suma, el tipo de concepto que Hegel produce es el que se necesita para pensar ese modo de ser que es el ser histórico. Y justamente antes de entrar en ese mundo, interrumpe su comentario Heidegger; con lo que priva a su propia teoría de la posibilidad de pensar el tiempo social de la historia. De esa limitación de la hermenéutica heideggeriano-gadameriana intenta salir Koselleck, que afirma: «Los tiempos de la historia no son idénticos y ni siquiera derivables enteramente de las modalidades existenciales desarrolladas en el hombre como Dasein.»2 De ninguna manera puede aceptar Koselleck como noción de tiempo para escribir historia la que conecta con la autenticidad del ser ahí, lo que haría impensable la dimensión social de la historia que tanto le importa; y dice: «además del hecho de ser per1 Martin

Heidegger, La fenomenología del Espíritu de Hegel, Alianza, Madrid, 1992, pp. 209-210. y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, op. cit., pp. 72-73.

2 R. Koselleck

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sonalmente afectado, existen también umbrales y plazos de experiencia que, una vez institucionalizados o superados, establecen una historia común.»1 En esa historia común se dan las estructuras y los acontecimientos, cada cual una modalidad de conceptuar el tiempo. Por no entrar ahora en la pre-dominancia que al presente confiere Koselleck sobre futuro y pasado, a diferencia de lo que sucede con el tiempo del proyecto en que consiste el ser-ahí heideggeriano. La complejidad del análisis del tiempo histórico que encontramos en la obra de Koselleck no puede ser abordada en pocas líneas; pero sí quiero hacer notar la necesidad para el historiador de recurrir a la conceptualización del tiempo social que proviene de la herencia hegeliana.

LA NOCIÓN DE «CONSTELACIÓN» Y LOS SENTIDOS DE «CRÍTICA» Como conclusión de lo dicho, y como contribución al debate sobre la naturaleza del objeto histórico, la comprensión del mismo y el tiempo que su movimiento genera, terminaré con unas reflexiones acerca de la noción de «constelación» y de los sentidos del concepto de «crítica», realizadas con la voluntad de señalar el espacio para perfilar una alternativa desde la cual establecer un diálogo. La propuesta de diagnosticar filosóficamente mediante la construcción de constelaciones coloca a la Teoría Crítica ante dos situaciones problemáticas: Por un lado, la que se pregunta por el estatuto que atribuye al concepto, objeto de la historia conceptual, puesto que las constelaciones articulan el pensamiento reflexivo propio del concepto con un lenguaje literario que expresa las dimensiones de la experiencia excluidas por la dinámica del concepto, y han de reunir esas dos dimensiones, en contacto conflictivo; pensemos como ejemplo en la combinación de relato y análisis filosófico que permite construir la imagen histórica de la subjetividad y, a la vez, realizar su crítica en el excurso sobre Odiseo en Dialéctica de la ilustración. En esa constelación se trata de alcanzar los diagnósticos de la «racionalidad» –en cuanto a su estructura y sentido– y de la gestación de la «subjetividad», apelando al lenguaje expresivo y no sólo conceptual. En segundo lugar, esa constelación nos permite realizar un tipo de crítica de la racionalidad, en tanto que instrumental; y una crítica de la subjetividad, en 1 Reinhart

Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Paidós, Barcelona, 2001, p. 52.

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tanto que subjetividad sacrificial, es decir, del sujeto de una razón que hereda el lugar del sufrimiento, del sacrificio, y que por tanto a través de la astucia hereda dos rasgos problemáticos, el engaño del otro y el sacrificio de sí mismo. Esa crítica no sería posible sin la articulación del lenguaje del concepto y del lenguaje expresivo del arte. En virtud de esa articulación, la noción de historia que la Teoría Crítica propone está alterando el paradigma de la política, no sólo en cuanto teoría de las instituciones, sino sobre todo como teoría de la acción, como posibilidad de configurar nuestro propio futuro. En ese sentido, la Teoría Crítica de la historia recoge hilos que coinciden con los tres intereses de la razón; el primer provecho que cabe esperar de una historia tratada como ciencia sería obtener un conocimiento de las acciones humanas. Pero, al igual que sucede en Kant como en Hegel, emerge una conexión de la historia con la teoría de la racionalidad configurando un modo de convergencia entre crítica y conocimiento histórico que es lo que Marx convertirá en la posibilidad de intervenir en la configuración práctica de la historia futura. Esa conexión de historia y emancipación política, que se hace respondiendo la tercera pregunta sobre la razón de Kant, en conexión con los textos de Marx sobre la crítica de la economía política, me parece ausente en el elenco problemático de la historia conceptual. Por tanto, cuando Adorno plantea la necesidad de abandonar esa filosofía de la historia, que se ha convertido en el meta-relato de una opresión, la que tiene lugar en el Este europeo, se está enfrentando al problema de cuestionar la relación entre la ciencia de la historia y la elaboración de una política crítica; pero también está cuestionando el lugar de nuestra experiencia histórica, y de nuestra capacidad de actuar en los acontecimientos presentes o futuros. En consecuencia, «historia» está manteniendo los dos significados habituales en el ámbito de su conexión con la Teoría Crítica. En la reformulación de las nociones de ciencia y política, o de las relaciones entre teoría y práctica, la función matricial que Adorno atribuye a la lógica del sacrificio, confiere a la racionalidad y la subjetividad, una determinada significación ambivalente, que cambia la valoración de los procesos de racionalización histórica. La conexión entre ambos niveles parece ausente en la «semántica de los tiempos históricos» que propone Koselleck.

CONSTELACIONES URBANAS C O N J E T U R A S S O B R E WA LT E R B E N J A M I N Y LA CIUDAD MODERNA

ANACLETO FERRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ Universitat de València

«Por siglos hemos visto la Humanidad errante luchar, caer, alzarse... y en sus anhelos vanos volver hacia nosotras la vista suplicante, tender hacia nosotras las temblorosas manos…» JOSÉ Mª RIVAS GROOT, Constelaciones

1. CONSTELACIONES Si observamos fotografías nocturnas de nuestro planeta, realizadas desde naves espaciales, podremos visualizar un curioso efecto: la aglomeración de puntos lumínicos en las ciudades, que conectadas por los hilos de luz de las carreteras se asemejan mucho a esas formas establecidas simbólicamente sobre el cielo nocturno que son las constelaciones. La organización de las estrellas en esas estructuras imaginarias es una práctica que existía ya en tiempos antiguos y tenía como objetivo primordial distinguir de manera más accesible y rápida los astros, lo cual servía para la orientación y el pilotaje tanto por tierra como por mar. En el caso de tales fotografías, se podría imaginar incluso la superficie terrestre convertida en un inconmensurable espejo, de alcance mayor que aquel mapa imperial «que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él»1 del que nos habla Jorge Luis Borges, amante confeso de los atlas, los laberintos y los espejos. Esta semejanza visual entre las ciudades y las constelaciones aporta luz –¿qué otra cosa podría aportar si no?− al nexo que intentaremos trazar entre el concepto filosófico de constelación, tal como está definido clásicamente en la obra de Walter Benjamin, y la vivencia de la ciudad moderna, y aún más concretamente del espacio habitado por la comunidad judía y el transitado por el flâneur. Analizaremos esa vinculación delineando una genealogía de dicha ciudad, para ver cómo –según nuestra hipótesis– la experiencia urbana es el nutriente que alimenta la formulación del concepto de constelación que, una vez se ha establecido, cobra autonomía y puede aplicarse a otros ámbitos. Queda así formulado nuestro objetivo, argumentar a favor de una suposición razonable, aunque con ello no pierda su carácter conjetural. 1 Jorge Luis Borges, «Del rigor en la ciencia», en la sección Museo de El Hacedor (1960), Obras completas, vol. II, Círculo de Lectores, Barcelona, 1992, p. 443.

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2. EMANCIPACIONES URBANAS La ciudad moderna es una configuración social que se caracteriza por una serie de sucesivas emancipaciones. La primera es la emancipación productiva. En la ciudad pueden confluir empresas manufactureras, industriales o de servicios que concentren a su alrededor una población mucho más numerosa que la que suele residir en un asentamiento con procesos productivos del sector primario. En este sentido, la ciudad es lo contrario del nomadeo. El desarrollo del comercio, que exigía lugares de intercambio estables, o el de la artesanía, con talleres fijos a los que se hacían llegar las materias primas, originaron aglomeraciones humanas cuya economía se podía desligar de la capacidad de alimentación de los entornos rurales, como ha demostrado la antropología materialista. Esta primera emancipación hizo posible una segunda. Los habitantes de las ciudades no sólo se alejaron del campo, sino que también se liberaron de sus ritmos. Como dejan claro los calendarios rúnicos1 o los mitos estacionales y las liturgias que los celebraban (tal es el caso de los misterios eleusinos), en las culturas preurbanas el tiempo se medía fuera de la ciudad en relación a los ciclos lunares y las estaciones del año, que determinaban las tareas de la siembra o la cosecha, cuya transfiguración mnemotécnica es el santoral. Pero el comercio o la artesanía mantienen cierta independencia respecto de las estaciones. El espacio urbano genera su propio tiempo. Es por ello que se puede hablar de la ciudad, siguiendo la expresión de Batjin,2 como de un cronotopo; esto es, un espacio-tiempo y no sólo un lugar, que se instaura al margen de cualquier apriorismo. La ciudad, en este mismo sentido, como espacio-tiempo al margen del espacio y tiempo naturales, anunciaba ya la posibilidad de una utopía, y con ello de la emancipación política. Muchas de las utopías clásicas eran asimismo ucronías, es decir, ensoñaciones de ciudades en un espacio y un tiempo distintos, cronotopos alternativos. Por ello, la Revolución Francesa no sólo introdujo un nuevo anuario, sino que, al decir de Benjamin,3 arrumbó la noción misma de calendario como monumento «de una consciencia de la historia».

1 Sigrun

Berg, Der Primstab, Håkoshallens Venner, Bergen, 1972 Muntanyola y Dafne Muntanyola, «La sociología del espacio al encuentro de una arquitectura oculta en la educación», Revista de la Asociación de Sociología de la Educación, vol. 4, 2011, pp. 133-151. 3 Walter Benjamin, «Tesis sobre la filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1989, p. 189. 2 Josep

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El proyecto de una ciudad libre alboreó en la baja Edad Media, pero tomó cuerpo en el momento en que los burgueses de los Países Bajos acuñaron el oxímoron derecho natural.1 Con la proliferación del comercio naval −del que da cuenta El mercader de Venecia, de William Shakespeare− se precisaba una regulación más allá de las leyes que emanaban en cada reino de la voluntad del monarca, a salvo de las diferencias lingüísticas, culturales o religiosas. Este ideal ya había sido llevado a la práctica con la creación de la Liga Hanseática, una agrupación de ciudades que se extendía desde Bergen a Brujas y desde Novgorod a Londres, en la que se aceptaban autoridades desemejantes de las del gobierno tradicional. No puede extrañar, por tanto, que en la pugna por cambiar las formas de gobierno, el asunto de la ciudad se ubique en el origen mismo del ideario revolucionario moderno. La formulación por Rousseau de una noción de virtud derivada del formalismo democrático en la «Prosopopeya de Fabricio», que el ginebrino consideraba el arranque de su pensamiento2 y por ello incorporó a su primer Discurso, parte precisamente de un parangón entre los palacios imperiales y los hogares rústicos, siendo éstos el trasunto de los barrios periféricos de París que el paseante solitario contempló en el transcurso de su mítica visita a Diderot, encarcelado en Vincennes: ¿Qué se ha hecho de esas chozas y esos hogares rústicos, moradas antes de la moderación y de la virtud? ¿Qué funesto esplendor ha sucedido a la simplicidad romana? ¿Qué es ese lenguaje extraño, qué esas maneras afeminadas? ¿Qué significan esas estatuas, esos cuadros, esos edificios? [...] El único talento digno de Roma es el de conquistar el mundo e implantar en él el reinado de la virtud.3

La emancipación política conduce a la emancipación de las relaciones sociales. Con el aumento demográfico y el incremento del proletariado industrial, en el seno de las ciudades se separaron vivienda y lugar de trabajo, fundidas aún en el caso de artesanos o comerciantes. Los individuos deambulan por un agrupamiento social de tamaño cada vez mayor, con lo que pueden establecer vínculos allí donde lo deseen: en la vecindad de la vivienda que ocupan, con los 1 Cf. Werner Siebel, «Urbanität», en Hartmut Häußermann (ed.), Großstadt. Soziologische Stichworte, Leske + Budrich, Opladen, 1998; Hans-Paul Bahrdt, Die moderne Großstadt, Leske + Budrich, Opladen, 1998. 2 Carta a Malesherbes de 12 de enero de 1762, recogida en las «Cartas a Malesherbes» de J. J. Rousseau, que aparecen en Las ensoñaciones de un paseante solitario, Alianza, Madrid, 1979, pp. 182-183. 3 Jean-Jacques Rousseau, «Discurso sobre las ciencias y las artes», en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979, p. 17.

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compañeros del trabajo que desempeñan o en cualquier otro entorno, porque hay suficiente ciudadanía como para poder constituir asociaciones de todo tipo. Surgen así los terceros espacios de ocio. El viejo ideal obrero de las 8 horas de trabajo, las 8 horas de sueño y las 8 horas de ocio venía a expresar en el cronotopo ciudadano el flujo de personas entre los tres espacios. Precisamente una característica notable de la ciudad actual es la aparición en su seno de «terceros espacios colaborativos», esto es, de espacios de ocio que combinan formas emergentes de trabajo; tal es el caso de los co-workings, las tiendas efímeras, los huertos urbanos, los solares recuperados, los ateneos en casas ocupadas, etcétera, que constituyen lo que podríamos denominar cronotopos creativos.1 Pero también se liberan los individuos de la necesidad de vínculos. La ciudad permite el anonimato, que podrá ser utilizado a su vez para buscar la impunidad en el crimen, lo que resulta imposible en la pequeña comunidad donde todos se conocen. En El París del Segundo Imperio en Baudelaire, constata Benjamin a este repecto: «Es imposible», escribe un agente secreto de París en el año 1798, «mantener un buen modo de vida en una población masificada, donde cada uno, por así decir, es desconocido para todos, sin que necesite en consecuencia sonrojarse ante nadie». Aquí la masa aparece como asilo que ampara y protege al asocial de los que son sus perseguidores. Entre sus notas más amenazantes ésta fue la que se anunció, hallándose sin duda en el origen de las narraciones de detectives.2

Es por eso que el trato en la ciudad suele ser más frío y estereotipado. La primera sociología intuyó la importancia de este hecho y jugó, tal vez de manera demasiado simplista, con la distinción entre comunidad y sociedad, acuñada por Ferdinand Tönnies, que proyectaba sobre la comunidad, estructura relacional a la que concibe como vida real y orgánica basada en los sentimientos, una calidez que acaso nunca tuvo. La sociedad, forma ideal y mecánica de la unión, se definiría entonces por el acuerdo racional que cobra expresión en el ámbito del derecho, lo que no es más que la otra cara de la moneda de la desnaturalización de las relaciones sociales.3 1 David Estal, Ramon Marrades, Chema Segovia, La ciutat construïda. Del pla urbanístic al procés ciutadà, Fundació Nexe, Valencia, 2014, p. 28. 2 Walter Benjamin, «El París del Segundo Imperio en Baudelaire», en Baudelaire, Abada, Madrid, 2014, p. 74 3 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft [1887], Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1997.

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Hasta aquí hemos presentado el devenir de la urbanización como resultado de un largo proceso emancipatorio. Expliquemos ahora cuáles son sus efectos simbólicos.

3. EFECTOS SIMBÓLICOS El desarrollo urbano decantó desde bien pronto la concentración de personas que tenían similar procedencia u oficio. Las populosas ciudades medievales ya presentaban una distribución de lugares específicos.1 La misma palabra raval es un arabismo que alude a esta distribución. En el caso de la Valencia antigua, sin ir más lejos, además de las minorías árabe y judía, cuya existencia ya registra Francesc Eiximenis, había enclaves de «serranos», de turolenses o de catalanes, con una fuerte presencia de leridanos.2 Esto se exacerbó en las modernas metrópolis. Con su expansión, las urbes se conviertieron en almazuelas como consecuencia de la escalonada adición de chinatowns. Siguiendo los análisis benjaminianos de París y de Berlín, conocer de veras una ciudad presupone aprender por dónde pasan sus líneas de demarcación, los costurones que la suturan.3 En Crónica de Berlín rememora: La fascinación casi sin par de dirigirse a una puta en plena calle formaba parte de la sensación de atreverse a cruzar por vez primera el umbral de la propia clase. Pero, en sus principios, dicho cruce de un umbral social como el descrito era también el de uno topográfico, con lo que tramos enteros de la calle se le descubrieron bajo el signo inconfundible de la prostitución.4

1 «La geografía del París medieval, como la de otras ciudades de la época, consistía en tres clases de propiedad. En primer lugar estaba el terreno fortificado por una muralla permanente y propiedad de poderes definidos [...]. A este tipo de territorio los franceses lo denominaban una cité. La segunda clase no tenía muros pero seguía siendo propiedad de poderes importantes y definidos. Los franceses denominaban bourg a esta clase de territorio [...]. La tercera clase de territorio densamente poblado no estaba protegida por murallas ni controlada por un poder bien definido: los franceses la denominaban commune». Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, Alianza, Madrid, 1994, p. 202-204. 2Manuel Sanchis Guarner, La ciutat de València. Síntesi d’Història i Geografia urbana, Ajuntament de València, Valencia, 1981, pp. 132 y 136. 3 Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, Trotta, Madrid, 2007, p. 47. 4 Walter Benjamin, Crónica de Berlín, Abada, Madrid, 2015, p. 19.

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Como los límites internos se reproducen en cada nueva división, las megalópolis, como describe Castells en sus libros, son realidades fractales.1 La ciudad moderna, atravesada por fronteras, representa «la muerte de la lejanía»:2 En primer término la primera infancia, que lo confina dentro de su barrio residencial –el Antiguo o el Nuevo Oeste−, barrio en el cual la clase que lo había así determinado como formando parte de sus miembros, convivía entregada a una actitud de resentimiento y narcisismo que convertía en ghetto aquel espacio que le habían cedido como feudo. En cualquier caso, estaba ahí encerrado en aquel barrio de gente acomodada sin saber aún de ningún otro. Y es que, en efecto, para los niños ricos pertenecientes a su generación, los pobres aún vivían en la aldea.3

El cronotopo se densifica y el «barrio residencial» del que llegará a ser filósofo de las constelaciones se muestra a los ojos del niño que fue como gueto, feudo y frontera con la aldea. En la era global, escribe Martin Albrow, «la comprensión espacio-temporal hace posible mantener relaciones de parentesco en la India o Jamaica de manera semejante a como se podrían mantener en Birmingham o Brentford».4 Todo haz tiene su envés, y para nuestro argumento, la proposición relevante es la inversa: se pueden mantener en Birmingham o Brentford de igual manera que en la India o Jamaica. Ello exige dos tareas simbólicas: la orientación y la traducción. La ciudad moderna precisa dispositivos de orientación. Las calles ya no se designan por el linaje del patriciado local ni las figuras del santoral, sino por personajes o acontecimientos históricos y aun por conceptos abstractos que carecen de una relación directa con los sujetos que las habitan. En cierto sentido, la ciudad experimenta un proceso de totemización. Comentaba Émile Durkheim en su estudio sobre las formas elementales de la vida religiosa que el tó-

1 Hecho que supone una reconfiguración de la ciudad y de sus movimientos sociales. Véanse: Manuel Castells (1986), La ciudad y las masas. sociología de los movimientos sociales urbanos, Alianza, Madrid, 1986; La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. I. La sociedad red, Alianza, Madrid, 3ª reimpresión, 1999; La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. III. Fin de Milenio, Alianza, Madrid, 1ª reimpresión, 1999. 2 José María García Blanco, «De la mundialización y la globalización al sistema de la sociedad mundial», en Ramón Ramos Torre; Fernando García Selgas (eds.), Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas de la teoría social contemporánea, CIS, Madrid, 1999, pp. 21-55, aquí pp. 29-32. 3 Walter Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 18. 4 Martin Albrow, «Viajando más allá de las culturas locales. Paisajes sociales en una ciudad global», en Ulrich Beck (ed.), Hijos de la libertad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999, p. 291.

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tem del grupo acaba conviertiéndose en su nombre y emblema,1 y queda en definitiva fijado en los apellidos, que no sólo expresan linajes, sino también oficios. Algo parecido sucede con la toponimia ciudadana. En la urbe, los patronímicos ceden su lugar a designaciones relacionadas con los gremios, la artesanía o el comercio. Con el crecimiento de la urbe, el callejero acoge denominaciones desancladas del pasado concreto de la vía y abiertas al recuerdo o la promesa.2 Benjamin escribe a este respecto en Infancia en Berlín: «¡Cuántas cosas prometía por su nombre la Avenida de los Monteros del Rey y cuán poco cumplía!».3 Además, el desarrollo del comercio hace necesaria una diversificación tipográfica que pueda llegar a paliar el eventual analfabetismo de la clientela. La rotulación de los suburbanos todavía mantiene convenciones dirigidas a la población iletrada. Como ya indicó Benjamin, hay «redes onomásticas» de la ciudad subterráneas y superficiales.4 La ciudad es el espacio del rótulo, lo que ha quedado reafirmado con el arte urbano y el graffiti, algo que ya atisbó Benjamin con agudeza vanguardista: Para ser significativa, la eficacia literaria sólo puede surgir del riguroso intercambio entre acción y escritura; ha de plasmar, a través de octavillas, folletos, artículos de revista y carteles publicitarios, las modestas formas que corresponden mejor con su influencia en el seno de las comunidades activas que el pretencioso gesto universal del libro.5

Por eso, la ciudad es tiponímica, si se nos permite la expresión: una hibridación de tipografía y toponimia. Es el espacio de la lectura. En el Libro de los 1 Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, especialmente lib. II, cap. 1. 2 Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 41. Acerca de la especificidad que posee en la obra de Benjamin el retrato de la ciudad de Berlín, explica Peter Szondi: «El que describe su propia ciudad viaja al pasado en lugar de hacerlo a tierras lejanas. [...] Infancia en Berlín se distingue en un punto esencial de todas las demás obras cuyo móvil fue el recuerdo [...]. La mirada del adulto no busca anhelante fundirse con la mirada del niño, se dirige a los instantes en los que el futuro se anunció por primera vez al niño». Peter Szondi, Iluminaciones sobre ciudades en Benjamin y otros ensayos, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2016, pp. 130-131. 3 Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, fragmento «Tiergarten», Círculo de Lectores, Barcelona, 1992, p. 32. También sobre el origen del nombre de la Isla de Rousseau, ibid., p. 119. 4 «Imposible sin duda imaginar mis interminables flâneries [por París] sin para con ello contar con el submundo del metro y de ese eje norte-sur que, con cientos de pozos sucesivos, se abre en esta ciudad por todos lados» (W. Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 15). Sobre la lectura de lo superficial en relación a Kracauer, véase nuestro artículo: «A través del espejo. Mirando el cine con Siegfried Kracauer», Archivo del Arte Valenciano, vol. 94 (2013), pp. 407-420. 5 Walter Benjamin, Calle de dirección única, Alfaguara, Madrid, 1987, p. 15.

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Pasajes, Walter Benjamin sintetiza así su programa sobre de la legibilidad del mundo: El discurso acerca del libro de la naturaleza indica que lo real puede leerse como un texto. Lo mismo habrá de mantenerse aquí respecto de la realidad del siglo XIX. Nosotros abrimos el libro de lo sucedido.1

También Siegfried Kracauer fue –y en ese mismo sentido− antes que nada un lector. Alguien «perdido en una red de signos» 2 que vivió descifrando cuanto le rodeaba, que leyó su vida y la de su tiempo en las huellas de los edificios y las ciudades, de las novelas de detectives, las películas y los espectáculos de cabaret. ¿Pero qué otra cosa es un flâneur, sino un lector y un «detective a su pesar»?3Lo dice con claridad Franz Hessel, el amigo de Benjamin que inspiró en él la figura del flâneur, en sus Paseos por Berlín de 1929: «Flanear» es una forma de lectura de la calle en la que las caras de las personas, los acristalamientos, los escaparates, las terrazas-café, los ferrocarriles, los automóviles y los árboles se convierten en letras con el mismo derecho, que juntas dan lugar a palabras, oraciones y páginas de un libro que es siempre nuevo.4

Entre las diversas modalidades de lector acaso el traductor es el más atípico, en la medida en que suele realizar lecturas en una lengua que no es la suya. Entendida de este modo su tarea, la ciudad se ofrece como un espacio textual al que convertir en texto concreto y significativo mediante una traducción. El espacio que reclama traducción ya no acaece en limes romanus, sino aquí mismo, en un entorno inmediato atravesado por múltiples fronteras. Hay configuraciones urbanas monológicas y dialógicas. Tomamos esta distinción de Josep y Dafne Muntanyola, arquitecto él y socióloga ella, que hicieron un experimento en escuelas de Barcelona en el que solicitaban a diversos grupos de niños que conformaran una ciudad con pequeñas piezas de madera, lo que antes se llamaba una arquitectura. Algunos niños se concentraron en levantar cada uno sus edificios, sin vinculaciones con los demás ni servicios

1 Walter

Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2007, p. 466. Piglia, El último lector, Debolsillo, Barcelona, 2014, p. 25. 3 Walter Benjamin, «El París del Segundo Imperio en Baudelaire», en Baudelaire, op. cit., p. 74. 4 Franz Hessel, Paseos por Berlín, Técnos, Madrid, 1997, p. 121. Sobre la «lectura de las calles» en Benjamin, véase también Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., pp. 40-41. 2 Ricardo

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compartidos. Otros, pergeñaron un proyecto común, bien ordenado y con dotaciones. Estos últimos, que desarrollaron ciudades dialógicas y no monológicas, habían hecho teatro escolar.1 ¿Qué podemos deducir de este experimento? El papel de lo teatral en la interpretación de las relaciones sociales tiene una larga tradición sociológica. Se atisba en la distinción instituida por George Herbert Mead entre dos etapas del juego infantil, play y game, que se diferencian precisamente porque el niño, en el game o juego organizado, tiene en cuenta al otro, o mejor, lo considera como un sujeto de acción estratégica, lo que está relacionado con la distinción de I y Me y, en definitiva, con la construcción de su propio self,2 y emerge poderosamente en el concepto de «acción dramatúrgica»3 de Erving Goffmann. El experimento parece sugerir que existen vínculos entre la formación espacio-temporal o la capacidad de interpretar al otro, propia de cualquier arte escénica, y la concepción urbana. Entre el diálogo y la ciudad. En este segundo paso de nuestro argumento hemos presentado la ciudad como un cronotopo simbólico, donde convergen ciudades de ciudades, que exigen orientación y traducción. Descrita de este modo, la urbe está sometida a una doble dialéctica: identidad y diferencia, por un lado; particularidad y universalidad, por otro. La ciudad es la misma, aunque su forma no sea idéntica, gracias a la histéresis urbana. Es este fenómeno proteico de inercia urbanística el que explica que una calle puede conservar un levísimo giro a resultas de algo que desapareció hace más de mil años. Incluso las reconstrucciones más radicales después de una catástrofe natural o una destrucción bélica permiten reconocer la estructura precedente.4 La ciudad es un palimpsesto. Pero además, a diferencia de las configuraciones rurales, en las urbanas se combina esta histéresis con el crecimiento. Es por ello que sólo en las metrópolis puede existir una cité o ciudad vieja, o más de una si, como sucede con Valencia, la ciudad absorbe en su crecimiento núcleos urbanos periféricos. Todavía se puede oír la expresión «ir a Valencia» como sinónimo de desplazarse desde el extrarradio al 1 Josep Muntanyola y Dafne Muntanyola, «La sociología del espacio al encuentro de una arquitectura oculta en la educación», art. cit. 2 Cf. Ignacio Sánchez de la Yncera, La mirada reflexiva de G. H. Mead. Sobre la socialidad y la comunicación, CIS, Madrid, 1994. También: Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997, pp. 20-21. 3 Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1971; un comentario en Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, vol. I, p. 124. 4 Sobre las reconstrucciones, recuérdense los casos de Lisboa, San Francisco, New Orleans, o las ciudades destruidas en las guerras mundiales.

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centro. Así pues, en esta ciudad que es la misma pero no es igual, que tiene un presente que remite a un pasado y un pasado que se revela en su presente, vislumbramos un primer componente de la noción de constelación: una materialidad que se vincula con dos tiempos que se entrecruzan formando lo que Benjamin llama una imagen dialéctica. El filósofo glosa estas imágenes en el Libro de los Pasajes: No es que lo pasado arroje su luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un discurrir, sino una imagen en discontinuidad.1

4. UNIVERSALIDAD Y PARTICULARIDAD Trataremos ahora de la dialéctica de la universalidad y la particularidad. No todas las ciudades de las ciudades son iguales. En algún caso, los miembros de la metrópolis habitan también otra ciudad, o más exactamente aún, la han transfigurado en otra. Hemos mencionado ya lo que acaece, según Benjamin, con ciertos recuerdos infantiles que permiten metamorfosear los espacios. Para el niño recordado existe el gueto, el feudo o la aldea, confinados por límites etéreos. Centrémonos ahora en los casos concretos del flâneur y del judío, tan ligados a Benjamin. Flanear es perderse en el entorno urbano, que, como hemos dicho, es de suyo el espacio de la orientación. Por eso Benjamin comienza su Infancia en Berlín dando razón de la paradoja: «Importa poco no saber orientarse en la ciudad», porque la ciudad proporciona por sí misma orientación. Por ello, prosigue Benjamin: «Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en el bosque, requiere aprendizaje». Su explicación deja claro que flanear es desurbanizar lo urbano, pero sin abandonar lo urbano, ruralizar la ciudad en la ciudad, botanizar el asfalto, una especie de síntesis después de la tesis y su antítesis: Los rótulos de las calles deben entonces hablar al que va errando como el crujir de las ramas secas, y las callejuelas de los barrios céntricos reflejarle las horas del día tan claramente como las hondonadas de los montes.2 1 Walter 2 Walter

Benjamin, Libro de los Pasajes, op. cit, p. 464. Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, fragmento «Tiergarten», op. cit., p. 31.

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El flâneur recorre dos ciudades, la familiar y su fantasmagoría: El flâneur se refugia entre la masa. La multitud es el velo tras el cual la ciudad familiar se le presenta bajo la forma de la fantasmagoría, esa que algunas veces se le muestra precisamente en tanto que paisaje, y otras en cambio como habitación.1

La multitud opera el efecto de fantasmagorizar la ciudad, de velar su familiaridad, y por lo tanto de abrir en su percepción la perspectiva utópica y ucrónica, un asunto que se remonta a Hobbes y Spinoza y que ha sido replanteado recientemente por Toni Negri y Paolo Virmo.2 Es por ello que, en algún momento, Benjamin barajó como subtítulo para su Libro de los Pasajes «Un cuento de hadas dialéctico».3 También el judaísmo fantasmagoriza la ciudad concreta. Quien reside en la judería, lo que se denomina en catalán call (palabra derivada de qahal y relacionada con calle) y en veneciano ghetto, habita dos ciudades.4 Aceptamos con Hans Küng que los judíos son una «enigmática comunidad de destino» que se fundamenta en una «enigmática comunidad de experiencias».5 El teólogo llega a esta definición de «comunidad de destino» después de descartar otras definiciones: el judaísmo es un Estado y no lo es, es un pueblo y no lo es, es una raza y no lo es, es una comunidad de lengua y no lo es, e, incluso, es una comunidad de religión pero no completa, ya que no todos los judíos abrazan la observancia de la halaká, la ley. El término «enigmática comunidad de destino» tiene un sentido más amplio en alemán (lengua que emplea en sus escritos el suizo Küng) que en caste1 Walter

Benjamin, «París, capital del siglo XX», en Baudelaire, op. cit., p. 257. la teoría benjaminiana de la ensoñación colectiva como fuente de la energía revolucionaria, cf. Susan Buck-Morss, Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995, cap. 8. 3 Lo confiesa a Adorno en su carta del 31 de mayo de 1935. En T. W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondencia 1928-1940, Trotta, Madrid, 1998, p. 97. 4 «Venecia [en 1515] buscó una solución espacial para los cuerpos de los judíos impuros pero necesarios. Optó, en palabras del historiador Brian Pullan, por la “segregación, aunque no expulsión, de la comunidad judía”. La pureza de la masa quedaría garantizada por el aíslamiento de la minoría. Así hizo por primera vez acto de presencia uno de los grandes temas de la sociedad urbana moderna. La “ciudad” quedó establecida como una entidad legal, económica y social demasiado amplia y variada como para vincular a todos sus habitantes. Una “comunidad” emocionalmente intensa exigiría la división de la ciudad. Los venecianos actuaron movidos por este segregador concepto de comunidad sirviéndose de su propia geografía». Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, op. cit., p. 246. 5 Hans Küng, El judaísmo, Trotta, Madrid, 1993, p. 44. 2 Sobre

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llano, porque el destino (Schicksal) no es sólo telos, sino también fatum, el hado o la fortuna, lo que, en el caso judío, remite a la memoria colectiva. Esa «comunidad de destino», así entendida, presenta una apertura ucrónica. Lo relevante para nuestro argumento no es determinar cuáles sean estas experiencias que dan sentido a la «comunidad de destino», ni las aplicaciones posteriores de esta noción a la política, algunas tan despreciables como las de las corrientes filofascistas. Lo relevante es el hecho de que el judío, si se puede hablar así a la manera de los tipos ideales de Max Weber, habita dos ciudades en la ciudad: la concreta y la futura, la particular y la universal, esta de aquí y ahora, y la otra, que se inscribe en un espacio y un tiempo diferentes, un tiempo abierto a la ucronía: Sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.1

Así pues, para el flâneur y para el judío o, más en general, para cualquiera que se autoconciba desde una ciudad fantasmagorizada o desde la «comunidad de destino» colisionan dos tiempos, el presente, emancipado de los ritmos naturales y por tanto homogéneo, y el otro, el alterado o el mesiánico, intrínsecamente heterogéneo. El mismo Benjamin señala el caso de los movimientos revolucionarios: «la conciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción».2 Y he aquí el segundo elemento de la noción de constelación. No sólo se trata de establecer el paralelismo entre dos estadios o situaciones, en la que una es «parábola»3 de la otra y viceversa, sino que esa iluminación recíproca, sobreviene al margen de cualquier historicismo. Reyes Mate lo explica así: Konstellation es un encuentro entre pasado y presente, pero no entre pasado inmediato y presente consiguiente, sino entre un presente y un pasado que puede estar alejado del presente por milenios.4

Si la constelación entre hechos distintos y distantes es posible, iluminándose recíprocamente como los titilantes puntos de una composición astral, se debe 1 Walter

Benjamin, «Tesis sobre la filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos I, op. cit., p. 179. p. 188. 3 Theodor W. Adorno, «Epílogo» a Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, op. cit., p. 183. 4 Reyes Mate, Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamín «Sobre el concepto de historia», Trotta, Madrid, 2006, p. 295 2 Ibid.,

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a que la crisis actual hunde sus raíces en una cultura del dominio que excede las causas meramente coyunturales. Creemos haber mostrado, pues, que la noción benjaminiana de constelación pudo inspirarse en la reiterada reflexión de Benjamin sobre lo urbano,1 entendido como un espacio que se disocia en determinados casos (el recuerdo infantil, el callejear del flâneur sin aguja ni rumbo, la transfiguración de la ciudad terrenal del judío), lo que permite, al margen del historicismo, conectar dos o más momentos que mutuamente se esclarecen. Pasaremos ahora a ver dos escolios de nuestro argumento, centrados en las experiencias concentracionaria y migratoria, que se relacionan con lo dicho anteriormente.

5. CONCENTRACIÓN Joseph Roth, el novelista austriaco de origen judío que después de ejercer el periodismo en Viena se ganaría la vida en Berlín como corresponsal del Frankfurter Zeitung, el diario liberal desde cuyas páginas contribuiría a redefinir junto a Kracauer y Benjamin el papel del periodismo cultural bajo los efectos de la cambiante realidad metropolitana de los años veinte, defenderá desde las páginas de Cahiers Juifs, en el París de 1933, el arraigo en la vida social urbana de los escritores alemanes de sangre judía frente al provincianismo cultural de la mayoría de los escritores alemanes de origen no judío: El mérito indiscutible de los escritores judíos en la literatura alemana consiste en el descubrimiento y el uso en la literatura del urbanismo. Los judíos han descubierto y pintado el paisaje de la ciudad y el paisaje anímico del ciudadano. Han desvelado toda la complejidad de la civilización urbana. Han inventado el café y la fábrica, el bar y el hotel, la banca y la pequeña burguesía de la capital, los lugares de encuentro de los ricos y los barrios de los pobres, el pecado y el vicio, el día y la noche en la ciudad, el carácter del habitante de las grandes urbes. Este camino estaba reservado a los talentos judíos porque la mayoría de ellos procedía del ambiente de la ciudad, adonde sus padres se habían desplazado por razones sociales, así como por su fina sensibilidad y por el espíritu cosmopolita que distingue a los judíos. La mayor parte de los escritores alemanes de ori-

1 Nos hemos referido a París y Berlín; el análisis podría extenderse igualmente a Moscú y Nápoles, como indica M. Kohan (Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin).

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gen no judío se limitaba a la descripción del paisaje de su provincia, que era su patria.1

Si se concibe la judería como una «comunidad de destino» mesiánico, destino que se presenta como el contrapunto universal de la particularidad de las ciudades dentro de la ciudad que también habitan los judíos, se entiende bien la reducción que se opera al determinar la ucronía, lo que puede hacerse de diversos modos: bien fundando una ciudad judía que, como la materialización de cualquier otra utopía, acaba traicionando el impulso que la genera −la ciudad judía, como la ciudad católica o la calípolis platónica son meras nociones−; bien suprimiendo el tiempo emancipatorio, perdiendo el tiempo mesiánico; o bien por el acto de clausurar violentamente el gueto, de confinar a sus habitantes, negando la universalidad inherente a la «comunidad de destino». La pérdida del tiempo mesiánico, de la ucronía que hemos relacionado con la «comunidad de destino» del judaísmo o con los momentos de eclosión de las clases revolucionarias, se anuncia ya –afirma Adorno– en los escritos de Kafka. Es allí donde la historia se hace infierno porque se perdió lo salvador. Precisamente la burguesía tardía, la clase que deriva de los estratos ciudadanos que vislumbraron la urbe como espacio de sucesivas emancipaciones, suprimió ese tiempo y, en los campos de concentración, abrió las puertas del infierno.2 El dramático diario de Adam Czerniaków, presidente del consejo judío del gueto de Varsovia, ilustra bien cómo las tropas invasoras adoptaron paulatinamente medidas tendentes a recluir a la población. El confinamiento forzoso de los habitantes de un gueto cada vez más reducido anticipaba la forma del campo de concentración y de exterminio. En esa reclusión, el ejército alemán sometía a control, a privaciones y a toda clase de arbitrariedades a la población, como un ensayo general de la inminente deportación. Los habitantes del gueto, ya sin derechos, eran no-ciudadanos antes de llegar al Lager, precisamente porque habían perdido aquellos momentos emancipatorios que estaban en el origen de las ciudades modernas. Allí se revierten todas las emancipaciones que hemos consignado consustanciales a la ciudad moderna. El último acto de libertad entre la supervivencia imposible y el exterminio forzado queda simbolizado por el suicidio de Czerniaków, después de montar falsos talleres textiles

1 Joseph

Roth, «Auto de fe del espíritu», en Crónicas berlinesas, Minúscula, Barcelona, 2007, p. 233. W. Adorno, «Apuntes sobre Kafka», en Crítica cultural y sociedad, Ariel, Barcelona, 19733,

2 Theodor

p. 156.

Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna

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para evitar que fueran deportadas aquellas personas que pudieran aducir un trabajo, con la terrible consigna «una máquina de coser salva una vida».1 De este modo el gueto prefigura el campo de concentración y de exterminio, que también será el lugar del no-derecho, ya que en él se anulan tanto el horizonte universalista de la «comunidad de destino», como la colectividad particularista. Frente a la primera, deroga todo tiempo, el mesiánico y el histórico. No hay tiempo en Auschwitz (y por ello no hay memoria). Primo Levi lo expresa con rotundidad en Si esto es un hombre: La memoria es un instrumento curioso: desde que estoy en el campo, me han bailado por la cabeza dos versos escritos por un amigo mío hace mucho tiempo: «... y hasta que un día / decir mañana ya no tendrá ningún sentido». Aquí es así. ¿Sabéis cómo se dice siempre en el habla del campo? «Morgen früh», mañana por la mañana».2

Lo que añadirá el Lager frente al gueto es la anulación de todas las emancipaciones. No hay emancipación productiva, sino trabajos forzados; no hay emancipación del tiempo natural, sino unos entornos ínfimamente acondicionados que no permiten a los reclusos protegerse de inclemencias o privaciones; ya no hay separación de espacios, sino un hacinamiento impuesto que preludia el apilamiento de cadáveres. Fred Wander, escritor superviviente de Buchenwald, se preguntaba en la conclusión de su autobiografía: «¿No es el barracón donde me he instalado en lo profundo de mi fuero interno?».3 El barracón te convierte en un paria, un schlemihl, un pobre desgraciado. No existe la emancipación de la interacción. Ni, lógicamente, emancipación política posible. Cualquier mecanismo que explique la reproducción social queda abolido en Auschwitz.4

1 The Warsaw Diary of Adam Czerniakow. Prelude to Doom, edited by Raul Hilberg, Stanislaw Staron, and

Josef Kermisz. Translated by Stanislaw Staron and the staff of Yad Vashem, A Scarborough Book. Stein and Day Publishers, New York, 1982. 2 Se questo è un uomo, según la edición Se questo è un uomo - La tregua, Einaudi, Turín, 1958, 19973, p. 119. Sobre la supresión del tiempo, Susan Buck-Morss recoge en el postfacio de su libro Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes la curiosa semejanza entre los relojes representados por Salvador Dalí en Persistencia de la memoria (1931) y aquellos otros, fundidos por las explosiones nucleares de Hiroshima y Nagasaki, que señalan la hora precisa de las deflagraciones. 3 Fred Wander, La buena vida o De la serenidad ante el horror, Pre-Textos, Valencia, 2010. 4 Cf. Detlev Claussen, La teoria crítica avui, Germania, Alzira, 1994 p. 53.

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6. MIGRACIÓN Volvamos a Benjamin. El flâneur –decíamos– tenía que concebir los rótulos de las calles y las horas del día como las ramas secas que crujen en el Holzweg o las hondonadas de los montes. Pero hay otro Benjamin, el migrante, el exiliado crónico,1 el que intenta escapar de la barbarie nazi, aquél en el que la relación del flanear se invierte.2 En el camino pirenáico por el que intentaba huir del nazismo, las ramas debieron antojársele rótulos y las hondonadas relojes. En la última carta a Gretel Karplus, de casada Gretel Adorno, con la que mantuvo una cálida correspondencia entre 1930 y 1940, le detalla lo que transporta en su maleta: una máscara de gas, los efectos de aseo y un libro, las Memorias del cardenal de Retz.3 Probablemente fuera la reedición de 1928 de una selección de las memorias de Jean-François-Paul de Gondi (1614-1679), cardenal de Retz. Gondi, activo en las revueltas de la Fronda, también sufrió la animadversión del déspota (Luis XIV), el encarcelamiento, la huida y el exilio. De hecho, se escapó de la prisión bretona de Belle-Île-en-Mer en septiembre de 1654 y llegó a su refugio en Roma ochenta días después, cruzando la Península Ibérica. ¿Inspiraría el infortunio del eclesiástico transterrado el de Benjamin? No lo sabemos. No lo sabremos. Benjamin únicamente añadió una frase: «Así, solo en mi habitación, apelaré al Gran Siglo». ¿Buscaba Benjamin ese resquicio ucrónico, ese tiempo más allá del presente, cuando ya los cronotopos urbanos habían quedado lejos? En todo caso, ¿formaban la peripecia del cardenal y la suya una dramática constelación?

1 M. Kohan, Zona

urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 113. Cf. también Gershom Scholem, «Sobre la huida fatal de Benjamin», en Walter Benjamin y su ángel, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1998, pp. 215-219. 2 Benjamin escribió un texto sobre la expulsión de los judíos de España, que públicó en el Almanaque del año 5694 (1933/34) de la editorial Schocken (pp. 55-70). Véase la carta a Gershom Scholem de 26 de julio de 1933. 3 Gretel Adorno; Walter Benjamin, Correspondencia 1930-1940, Almadia, Buenos Aires, 2011.

P E N S A R Y E S C R I B I R E N E L G RU P O D E T R A BA J O. LA FORMA DE TRABAJO DE POÉTICA Y H E R M E N É U T I C A C O M O C O N S T E L A C I Ó N 1-2

CORNELIUS BORCK Institut für Medizingeschichte und Wissenschaftsforschung der Universität zu Lübeck

1 Traducido

por Pedro García-Durán. las gracias a Faustino Oncina por su invitación al Congreso que dio lugar a este artículo, así como a los asistentes por sus sugerencias. Agradezco a Petra Boden las muchas indicaciones valiosas dadas durante su elaboración acerca de la historia de Poética y hermenéutica. 2 Doy

Desde el 17 hasta el 21 de junio de 1963 tuvo lugar en la Universidad de Giessen un congreso que, bajo el título Imitación e Ilusión, supuso la puesta en marcha del Grupo de investigación Poética y hermenéutica. El corpus de la colaboración interdisciplinar de este grupo, engendrado por Hans Blumenberg, Clemens Heselhaus, Hans Robert Jauß y Wolfgang Iser, lo componen un total de diecisiete sesiones temáticas, en las cuales participaban, con mayor o menor frecuencia, alrededor de una docena de filósofos y filólogos y algunos invitados elegidos para el caso. Los voluminosos tomos de las sesiones son uno de los elementos esenciales de la contribución académica a las ciencias humanas (Geisteswissenschaften) de la «vieja» República Federal, como también lo serán el Historisches Wörterbuch der Philosophie o los Geschichtlichen Grundbegriffe.1 Las exclusivas sesiones de este grupo enseguida llamaron la atención; hacia el fin de las mismas, en 1994, Poética y hermenéutica se había convertido en leyenda.2 Los legados (Nachlässe) de los miembros del grupo de investigación, así como los archivos de los preparativos de las sesiones y de sus seguimientos posteriores se custo1 Los

volúmenes de las sesiones se publicaron entre 1964 y 1998 en la colección Poetik und Hermeneutik: Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe de la editorial Wilhelm Fink de Paderborn, véase Christopher Möllmann y Alexander Schmitz, «“Es war einmal…” – Einige Distanz wahrende Annäherungen an die Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik”», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 35(1), 2010, pp. 46-52. Los otros dos grandes proyectos son: Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basilea, 1971-2007, así como Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1992. 2 Jürgen Kaube, «Zentrum der intellektuellen Nachkriegsgeschichte: Die Konferenzserie “Poetik und Hermeneutik” hat seit 1963 richtig gemacht, was heute alle falsch machen», Frankfurter Allgemeine Zeitung del 18 de junio de 2003. Hans Robert Jauß, «Epilog auf die Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik”», en Gerhart von Graevenitz, Odo Marquard (eds.), Kontingenz; Poetik und Hermeneutik 17, Fink, Paderborn, 1998, pp. 525-533.

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dian hoy como bienes culturales nacionales en el Archivo de Literatura Alemana en Marbach. Sólo ateniéndonos al perfil de esta comunidad de investigación se la podría caracterizar, en un sentido coloquial, como una constelación; claro que quedaría abierta la cuestión respecto a lo que ganaríamos con una caracterización así. Esto se debe a que la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica habría sido una constelación tiene implicaciones ulteriores. Siguiendo a Dieter Henrich, Martin Muslow define una «constelación filosófica» en su Programa para el estudio de las constelaciones como: Una densa correlación de personas, ideas, teorías, problemas o documentos que se influyen recíprocamente de forma tal que sólo el análisis de ese conjunto, y no el de sus partes aisladas, hace posible una comprensión de los rendimientos y desarrollos filosóficos de estas personas, ideas y teorías.1

Sólo desde una mirada retrospectiva idealizada al proyecto en su conjunto se puede hablar en referencia a Poética y hermenéutica de una «densa correlación», en todo caso lo fue, como mucho, en su fase de constitución y sus primeras sesiones. El círculo de los que participaron en ellas era demasiado cambiante y heterogéneo ya que nunca se exigió una adhesión formal al grupo de investigación. Esto también se vio reflejado en el amplio espectro de temas tratados, que se corresponde con los diversos intereses de sus personalidades rectoras y con curiosidades parciales que guardan, tal vez, una perspectiva filosófico-filológica de fondo que cohesiona las discusiones, pero que nunca será recogida en un programa de investigación conjunto. Si ni las personas, ni las ideas, ni los problemas o teorías acreditan a Poética y hermenéutica como una constelación, quedan todavía los documentos, que Mulsow, con una inesperada proximidad a la filosofía analítica del lenguaje, calificaba de definiens. Sobre la base de los archivos conservados y los materiales impresos se puede hablar, de hecho, de Poética y hermenéutica como una constelación, ya que existe allí una estructura de legajos entrelazados que nos invita a explorar el grupo, más allá de los encuentros entre personalidades célebres, como una constelación tal. Desde esta perspectiva, se recurrirá a diversos conceptos de constelación para que, cada uno de ellos, aclare diferentes modos de funcionamiento del grupo de investigación y, con una reflexión en torno suyo, 1 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Muslow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 74-97, aquí p. 74.

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rescatar algo del movimiento del pensar de ese tiempo; no en una reconstrucción de las ideas, problemas y teorías tratados, sino como una epistemología histórica de la investigación en las ciencias humanas. Una reconstrucción así puede basarse en diferentes estratos de significado del concepto de «constelación» que revisaremos en el texto en el siguiente orden: Al comienzo aparece la constelación de estrellas en una imagen estelar (Sternbild) y la alineación temporal de planetas (Planeten Konstellation) en analogía con los encuentros de los célebres filósofos y científicos del espíritu de este grupo (Apartado I).1 Con la metáfora de la constelación de estrellas o la alineación regular recurrente de los planetas se puede, no sólo describir las relaciones personales del grupo de investigación, sino también su intento de proporcionar un foro para el diálogo interdisciplinar. Las legendarias sesiones del grupo se han convertido, entretanto, en precursoras de la desbocada cultura de los volúmenes colectivos de la Alemania actual y, también, en antecedente ideal del trabajo interdisciplinar en equipo, ubicuamente exigido desde entonces como una suerte de superación de la sobreespecialización profesional. Pero, un estudio de Poética y hermenéutica debe ir más allá de la descripción metafórica del grupo como constelación y poner en su centro los cuestionamientos temáticos acometidos en sus esfuerzos de pensamiento. Por eso, en el siguiente apartado (Apartado II) se discutirán estos esfuerzos como investigación grupal. Las sesiones se caracterizaban por un formato especial: antecedidas por acuerdos detallados, por la circulación de los trabajos escritos y con un reparto de roles organizado jerárquicamente; pasaban por la protocolización de las conferencias y concluían con la revisión comprehensiva de lo redactado a continuación de la sesión. Este formato específico de los encuentros interdisciplinares generaba constelaciones siempre nuevas en el medio oral de los congresos. Para comprender esto encontraremos un impulso inesperado en un apunte marginal, aparentemente ajeno, de la por lo demás improductiva entrada «Konstellation» del Historischen Wörterbuch der Philosophie. En el tercer apar1 El autor juega con el campo semántico alemán de la palabra constelación de una forma prácticamente intraducible. En el texto se diferencia Konstellation en el sentido astronómico común como conjunto de estrellas organizado, para el que también existe el alemán Sternbild (que aquí traducimos como «imagen estelar»), y Konstellation en sentido astrológico como alineación de planetas en torno a una constelación o entre ellos. Dado el peso de esta diferencia en la exposición, salvo en los casos en los que el texto lo exigiese, hemos optado por traducir el primer sentido por «constelación» (ya se aluda a ella con Konstellation o con Sternbild) y el segundo por «alineación planetaria» o «alineación de planetas». Pese a que esto sacrifique la unidad del concepto, mantiene el valor semántico de la metáfora sin el cual el texto se haría incomprensible. (N. del T.)

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tado se tratará, mediante un acceso a Poética y hermenéutica mediante la arqueología del discurso, de preguntar por ese esfuerzo colectivo del pensamiento, partiendo de sus condiciones, medios y métodos, para investigarlos como constelación. Desde esta perspectiva, destaca la manera en que la publicación de los encuentros como libros físicos congelaba, de forma regulada, en abultados volúmenes la corriente siempre cambiante de ese esfuerzo colectivo de las sesiones. Desde ese prisma, se revelan relaciones inesperadas entre Poética y hermenéutica y el «pensamiento en constelaciones» de Walter Benjamín y Theodor Adorno, opuestos a ellos tanto desde una perspectiva personal como intelectual. Con esta inmersión en los conceptos de constelación y su referencia a Poética y hermenéutica se trata, para mí, no tanto de alcanzar una interpretación renovada de su papel en la historia espiritual de la República Federal o en las discusiones intelectuales de su tiempo, como de un experimentar exploratorio con un concepto de constelación que traza vías que llevan a las relaciones de trabajo del grupo.1 En esta constelación de artículos impresos y actas escritas de las comunicaciones, Poética y hermenéutica emerge como un sistema experimental que llama la atención por las precarias condiciones ligadas a ello y por los riesgos de fracasar (Apartado IV). También respecto a esto, como veremos, nos ofrecerá una pista otra conocida empresa lexicográfica aun cuando sea por un sorprendente espacio vacío. Dado que el grupo se ha convertido, desde su época hasta ahora, en un monumento, en un componente estanco, de la cultura intelectual de la República Federal, lo que aquí se buscará será reconstruir el tejido que forman sus actos de comunicación como una constelación dinámica.

I. ESTRELLAS Y ASTERISCOS EN EL CIELO DE LAS IDEAS 2 En el año anterior al primer encuentro del grupo de investigación Poética y hermenéutica, el Congreso alemán de filosofía dedicó un legendario simposio

1 Tomo la expresión de Friedrich Steinle, Explorative Experimente: Ampère, Faraday und die Ursprünge der Elektrodynamik, Steiner, Stuttgart, 2005. 2 El título original del apartado es “Sterne und Sternchen am Ideenhimmel” que también puede traducirse como “Estrellas y estrellitas en el cielo de las ideas”. En cualquier caso, hemos preferido mantener el doble sentido que emplea el autor para connotar su metáfora ya que la palabra “asterisco” también conserva su raíz astronómica. (N. del T.)

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al tema «progreso» en el que las principales figuras, desde Karl Löwith y Arnold Gehlen hasta Theodor Adorno y Jürgen Habermas, lidiaron en torno a sus respectivas posiciones. También estuvieron allí Hans Blumenberg, Hermann Lübbe y Odo Marquard, las cabezas que, con Hans Robert Jauß, lideraron la planificación y nacimiento del grupo Poética y hermenéutica.1 En retrospectiva parecería como si el grupo de investigación hubiese convertido el asunto abstracto en programa práctico y, en lugar de tratar del progreso como un tema, habría resituado innovadoramente la filosofía y las ciencias humanas a lo largo de sus diecisiete sesiones. Aunque la atención pública deparada a las mismas y a sus participantes permaneció en su día ensombrecida por la vanguardia política de la Escuela de Frankfurt, su fama póstuma como renovadores de las ciencias del espíritu parece eclipsar en el presente la de la Teoría Crítica. Los encuentros del grupo de investigación marcaron, como acontecimientos singulares, una cumbre de productividad del trabajo interdisciplinar conjunto y de originalidad científico-espiritual nunca más lograda cuya influencia sobrevive conformando un modelo inalcanzable.2 Los volúmenes de las sesiones trazan un arco de amplitud imponente; desde Nachnahmung und Illusion como preludio, pasando por Terror und Spiel (casi simultánea a la aparición de la Rote Armee Fraktion en la República Federal), hasta Kontingenz como acto final. El valor del grupo como modelo arquetípico es, no obstante, el reverso de la repercusión científica de los tomos de los congresos. Ya que las aportaciones reunidas en ellos –incluso las conferencias particulares de los autores más prominentes– fueron poco citadas, algo a lo que contribuyó también el complejo formato de la publicación con su diferenciación entre presentaciones, actas de las discusiones y tomas de posición posteriores. Poética y hermenéutica se convirtió así en un símbolo conformado por un grupo de científicos del espíritu de una vertiginosa altura discursiva, tan misterioso como original y férreamente organizado. Durante más de 30 años se reunieron en torno a un núcleo más o menos duro de personalidades directivas –los así llamados arcontes–, un círculo más amplio de investigadores de los campos de la filosofía, las ciencias de la litera1 Véase Helmut Kuhn y Franz Wiedmann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Anton Pustet, Múnich, 1964. 2 Ese fue el tema del congreso «Interdisziplinarität als Chance – Oder: Die nicht mehr schönen Wissenschaften» que tuvo lugar en enero de 2014 en el Archivo de Literatura Alemana de Marbach con motivo del 50 aniversario de Poética y hermenéutica. De él tomé algunas de las referencias personales de los actores de entonces que aquí se citan.

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tura, del lenguaje y la historia, así como también de la sociología y las ciencias de la cultura. El nacimiento del grupo estuvo estrechamente vinculado con la refundación de la Facultad de filosofía de la Universidad de Giessen. Hans Blumenberg fue empleado allí en 1960, al año siguiente entraría el romanista Hans Robert Jauß. Ellos, junto al germanista Clemens Heselhaus que también enseñaba en esa institución, hicieron los primeros planes para un intercambio interdisciplinar. En 1962 se incluirá en el equipo organizador al anglicista Wolfgang Iser, entonces profesor en Würzburg, y, en junio de 1963, tendría lugar el primer coloquio en Giessen. Junto a los fundadores, en este primer congreso participaron, entre otros, el historiador del arte Max Imdahl, el filósofo Dieter Henrich, el historiador Reinhard Koselleck, el eslavista Jurij Strieder o el filósofo de la religión Jacob Taubes. Ya desde el segundo encuentro los coloquios dejaron de tener lugar en el espacio urbano y abierto de una universidad para celebrarse, gracias a la financiación de la fundación Volkswagen, en lugares retirados: el castillo Auel junto a Colonia, el de Rheda cerca de Bielefeld o en la isla Reichenau en el Lago de Constanza. A partir del sexto encuentro en 1972, la financiación pasó a la fundación Werner Reimer y, desde entonces, los coloquios se celebraron en el Centro de congresos de Taunus. El primer congreso ya se publicaría en la colección titulada «Poética y hermenéutica – Resultados del trabajo de un grupo de investigación», a partir del cuarto volumen de 1971 se eliminaron del final los nombres de los cuatro fundadores como referentes, el grupo de investigación Poética y hermenéutica se había independizado como institución. Desde entonces, la cuestión de la membresía se tornará difusa. A partir del quinto encuentro las publicaciones ya no llevarían una lista de participantes. Blumenberg se despedirá tras el séptimo encuentro aun cuando hubiese formado parte de los fundadores. El círculo de invitados variará de coloquio en coloquio, tan sólo Jauß participaría en los diecisiete congresos del grupo, Karlheinz Stierle y Wolfgang Iser en trece y Odo Marquard en once (recuento basado en las aportaciones de los volúmenes). En los diecisete volúmenes de las sesiones publicarían en total cientotreinta y siete autores, aunque más de la mitad tan sólo aparecen una vez. La mayoría de los ponentes provenían de la República Federal, aunque siempre se invitaba a participantes del extranjero; ya fuese porque habían emigrado, como el estudioso de la literatura Herbert Dieckmann que viajó desde Boston, o el sociólogo Siegfried Kracauer que venía de Nueva York, o porque se les invitaba como colegas de especialidad, los casos del filólogo clásico Jean Bollack de Lille, del semiótico Algirdas Greimas de París o del estudioso del teatro Mi-

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roslav Kacer de Praga. Entre los invitados célebres a congresos puntuales de Poética y hermenéutica se cuentan también Jürgen Habermas, Niklas Luhmann, Wolfhart Pannenberg, Thomas Luckman, Jean Starobinski o Richard Rorty y Arthur Danto –aunque destaca la escasa cantidad de invitados americanos e ingleses, tanto como la desproporción de género o la fuerte concentración de catedráticos (Ordinarien). Entre las pocas mujeres que pudieron tomar parte se encuentran la científica de la literatura Marianne Kesting, la eslavista Renate Lachmann, la filósofa Elisabeth Ströker o la científica de la cultura Aleida Assmann. La mayoría de los participantes eran profesores relativamente jóvenes, los fundadores rondaban los cuarenta años en el primer encuentro, pero formaron un círculo elitista al que sólo se obtenía acceso mediante invitación personal. Las nuevas generaciones también quedaron en gran parte excluidas. La lista de participantes en el primer coloquio incluye, junto a tres asistentes de la Universidad de Giessen, sólo a dos asistentes aún no habilitados: el doctor Reinhard Koselleck de la Universidad de Heidelberg y «cand. Phil.» Rainer Warding el actuario.1 Por tanto, ¿fue el grupo Poética y hermenéutica una constelación? Así planteada, la pregunta exige una respuesta unívoca en la forma de un sí o un no. Al respecto Dieter Henrich, no sólo miembro del grupo de investigación, sino también creador de un programa de estudio del idealismo alemán que se llama a sí mismo «Estudio de las constelaciones», ha respondido de forma directa con un no.2 En el congreso de Marbach, a colación del cincuentenario de la historia del grupo, Jan Assmann también contestó «no» retrospectivamente a la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica fue una constelación, pero dio un giro decisivo a su respuesta: Poética y hermenéutica fue más bien un círculo que, durante las sesiones e, incluso, a veces en las publicaciones, tuvo éxito en «dejar suceder (ereignen) al espíritu». Aun cuando Poética y hermenéutica no fue una constelación en el sentido de Henrich, surge la pregunta sobre cómo logró el grupo esta extraordinaria productividad partiendo de su configuración y de qué manera en su organización, o en el formato de los congresos, abría posibilidades especiales para ello. Assmann, que estuvo en los últimos encuentros del grupo 1 Las actas de las discusiones revelan a veces los nombres de otros asistentes que no pudieron participar con un rol oficial como miembros de la redacción o levantando actas. 2 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991. Agradezco a Petra Boden la advertencia sobre la respuesta correspondiente de Henrich. Ella trabaja en una presentación del grupo de investigación que parte de entrevistas a sus miembros y que se publicará en Paderborn por la editorial Fink.

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de investigación, sin embargo, fundó junto a su mujer, y contra la fijación de aquel grupo por el canon literario y filosófico, su propio círculo para «reajustar el principio espíritu al principio cultura».1 Este círculo, que se definiría irónicamente contra los arcontes de Poética y hermenéutica como «el grupo de los minoritas», quería describir la empiria de las ciencias de la cultura, las culturas extraeuropeas con decisión, la de los teóricos descartados y, sobre todo, la del pasado alemán olvidado –temas, todos ellos, que se pasaban por alto en Poética y hermenéutica. Si el grupo Poética y hermenéutica tan sólo puede caracterizarse como una constelación contra los testimonios de su tiempo, se pone uno en la situación de tener que justificarse, algo como lo que habrían sentido muchos ponentes invitados, y, sobre todo, las pocas invitadas, que se veían siempre evaluados en los congresos. En tanto el grupo de investigación de los grandes profesores, los pensadores magistrales y los citadores literales (Wie-gedruckt- Formulierer) quería alcanzar ineluctablemente el «intercambio» interdisciplinar, buscaba para ello nuevas ideas y cabezas originales. Pero, dada le exigencia extrema de excelencia, nadie se podía «sentir cómodo ante los arcontes, sólo solidificarse», como recordaba Aleida Assmann.2 La irrupción en nuevos mundos espirituales mediante una reconexión con el canon europeo pretendía, también, la revitalización de los privilegios de los catedráticos que, ya entonces, se sentían amenazados en el funcionamiento cotidiano de las universidades. Pero, incluso con estos condicionamientos, Poética y hermenéutica era la apuesta siempre renovada por la demostración de cómo el intercambio, más allá de las fronteras de las especialidades de cada uno y las relaciones profesionales inmediatas, proporcionaba ideas inesperadas que ampliaban literalmente el propio horizonte, o constituían, al menos, nuevos impulsos. Eso hizo del grupo y de sus encuentros un lugar de experimentación fructífero para una epistemología de la historia como la de George Canguilhem, quien habría descrito, de una forma análoga, cómo la historia de las ciencias, en una perspectiva longitudinal, siempre se ve «perturbada por incidentes, retrasada por obstáculos (…) e interrumpida por crisis».3 Para Canguilhem nunca se trata de cuestionamientos abstractos y problemas teóricos puros, como los que se muestran en la 1 Como

lo formulase Jan Assman en el encuentro de Marbach. en el congreso de Marbach. 3 Georges Canguilhem, «Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte» en ídem, Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie: Gesammelte Aufsätze, editado por Wolf Lepenies, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1979, pp. 22-37, aquí p. 30. 2 Aleida Assman

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historia conceptual racional de las ciencias, sino de perturbaciones concretas que acontecen en lugares particulares y contextos específicos y que, por ello, se deben analizar como constelaciones. Con esto disponemos de un primer modelo: Poética y hermenéutica representa, a lo largo de más de treinta años de pensamiento conjunto, un proceso desplegado en el tiempo en el cual las sesiones particulares no se muestran sólo como momentos de concreción investigadora, sino que se interpretan, a su vez, como alteraciones del orden de la ciencia normal especializada. Por una parte, el grupo necesitaba reglas estrictas y un núcleo duro para su funcionamiento, pero, por otra parte, también nuevos estímulos y no sólo un nuevo tema para cada siguiente encuentro. Tenía que haber organizadores resistentes, liderazgos autoritarios y corredores de fondo fiables, pero también mezclas nuevas en cada ocasión, con nuevos co-pensadores (Mitdenkern) e inspiradores. En Poética y hermenéutica la interdisciplinaridad tenía, pues, un claro centro de gravitación en torno a la filosofía y los estudios literarios, pero, en cuanto se diese una relación con el tema, se buscaban las aportaciones de teólogos, sociólogos, médicos o psicólogos. Son estas referencias y relaciones cambiantes las que hacen atractiva la pregunta por la constelación. Mirando hacia atrás, más de cincuenta años después de la primera sesión, hace tiempo que Poética y hermenéutica ha adquirido una magnitud fija. El grupo de investigación no pertenece tan sólo al extraordinario inventario intelectual de la República Federal, sino que, hace mucho, fue elevado al cielo de las ideas y resplandece allí como la constelación de trabajo interdisciplinar, conjunto que eclipsa a las demás configuraciones. Poética y hermenéutica no es, tal vez, la Osa Mayor que cualquiera reconoce en una noche estrellada, tampoco es la Osa Menor que se muestra a los conocedores y marca desde allí el camino con seguridad, sino que, como constelación para la cultura del recuerdo, se identifica más bien con Orión, que brilla en el cielo de forma un poco menos llamativa, agrupada en torno a algunos vértices que recogen a su vez toda una serie de otras estrellas (entre ellas también una nebulosa). Así, Poética y hermenéutica, al igual que Orión, es una figura mítica elevada a los cielos que sabe preservar de forma más fiable su secreto cuanto más se agranda la distancia espacio-temporal y las acciones de los viejos dioses se desvanecen en el recuerdo. Pero, Poética y hermenéutica como una composición fácilmente observable de estrellas fijas en el cielo, como constelación o imagen estelar, tan sólo puede ser un primer estrato de significado. La metáfora de la constelación también

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sirve para el papel de los arcontes en la cultura intelectual del recuerdo. Tras el fallecimiento de sus figuras fundadoras y de la mayoría de sus participantes de larga duración, Poética y hermenéutica se ha solidificado en una configuración cerrada. La metáfora de la constelación bien ensamblada se olvida, por ello, de las relaciones cambiantes de congreso a congreso y la transitoriedad de las cooperaciones en apariencia más estables. Aquí nos puede ayudar el cercano significado de la alineación planetaria. Junto a la constelación se puede situar la alineación que alude a la aproximación de planetas siempre nuevos, que entran en una inesperada vecindad por un corto tiempo para continuar recorriendo, desde allí, su órbita establecida y, finalmente, tras largo tiempo, entrar en una nueva configuración con una nueva mezcla y un trasfondo diferente. Alineaciones son, en este sentido, reuniones recurrentes de los planetas, cada uno de los cuales, por la vecindad y el lugar del encuentro, se junta con estrellas diferentes. Por un breve momento parece que todo el cielo estrellado esté ordenado de otra forma y que tenga una nueva perspectiva, después desaparece el encanto y las cosas siguen su curso.

II. INVESTIGACIÓN DE GRUPO Como alineación de planetas, «constelación» es una metáfora con sentido para describir al grupo de investigación en su asociación dinámica. Si bien, como hemos visto, impera la polémica sobre la determinación del número exacto de planetas en su sistema solar, éste no incluye sólo a los cuatro fundadores. Esta imagen (naturalmente sesgada) también nos puede inducir a derivas quizás erróneas pero atractivas que la metáfora origina; como que los «planetasprofesores» se distingan por su claridad y su tamaño, que todos giren en torno a su propia órbita, pero, de igual modo, entren en relaciones y vecindades variopintas entre ellos que, además, siempre varían y se conforman de nuevo. Así pues, la constelación tomada de la astronomía descentra la perspectiva histórico-espiritual al situar un gran grupo en el lugar de los grandes pensadores. El paso de constelación a alineación de planetas móviles dinamiza más la imagen en su polifonía y sus configuraciones cambiantes. El paso hacia una representación dinámica de Poética y hermenéutica como la antedicha nos proporciona también una respuesta a la pregunta para la cual puede emplearse la figura de la alineación planetaria: ¿se encuentra el fundamento de la fuente de la extraordinaria productividad de este grupo de inves-

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tigación en la circunstancia de que se organizaba como una siempre renovada y modificada alineación de planetas? Así planteada, la pregunta dirige la atención hacia las diferencias con grandes proyectos clásicos como los proyectos de las academias o los más tardíos de los equipos de investigación de las así llamadas iniciativas de excelencia. Poética y hermenéutica no fue ni un grupo de trabajo académico centrado en torno al firme establecimiento de un programa conjunto, ni un equipo de líderes de grupos de investigación, Principle investigators en nuevo alemán, que se reúnen con regularidad para registrar sus avances en el estudio, sino el ensamblaje de un núcleo más o menos estable de miembros con otros pensadores consultados para discutir juntos cada vez los complejos temas particulares que tocasen. Poética y hermenéutica no era un grupo de investigadores con cargas definidas de trabajo, entregas e hitos que debieran desarrollarse en torno a una agenda. Nace, más bien, de la certeza de que, con una agenda así, se echaría a perder el enfoque por el que tuvo éxito el grupo: el pensar conjunto abierto. Ya en su primer puesto académico en la Universidad Christian-Albrechts de Kiel, Blumenberg se había confrontado con las exigencias de la financiación investigadora solicitando «medios de una cuantía aún indeterminada con el fin de estudiar el lado oscuro de la luna mediante el pensamiento puro».1 Las sesiones del grupo de investigación Poética y hermenéutica eran grandes intentos de las ciencias humanas para los que no se requerían grandes laboratorios o instrumentos caros, pero sí algo más que el lápiz que se suele citar en estos casos. Poética y hermenéutica no podía ser tampoco una constelación ya que le era imposible reclamar para sí y sus colegas el mismo estatus que los pensadores del idealismo alemán (aun cuando algunos de ellos bien querían verse como sucesores), pero la negativa de Henrich nos proporciona una segunda y aún más importante advertencia: Poética y hermenéutica simplemente no era una constelación en el sentido de la investigación de las constelaciones de Henrich en las cuales el centro de la influencia correspondiente entre los distintos pensadores depende de un espacio conjunto de pensamiento.2 Es evidente que también este grupo de investigación formaba, en cierto sentido, un espacio de pensamiento común, siempre y cuando no se piense con ello sólo en los días

1 Hans

Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 548.

2 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motive – Ergebnis –

Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30.

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de congreso pasados juntos, sino también en el trabajo posterior para la publicación. Pero el grupo de investigación no conforma ningún espacio de desarrollo conceptual-teórico conjunto que transcienda a las diversas sesiones, sino que el pensamiento común intensivo tenía lugar en forma de aumentos intelectuales y temporales de la discusión, en situaciones excepcionales recurrentes. Así, en tanto las cambiantes configuraciones de cada encuentro eran decisivas para Poética y hermenéutica, el grupo construyó su sello desde las diferencias entre los objetos de pensamiento abordados en conjunto por cada perfil investigador particular. Poética y hermenéutica fue extraordinaria en este sentido, en que el grupo no se estableció en torno a la división del trabajo y la elaboración acumulativa de un terreno de investigación, ni tampoco como el progresivo desarrollo de un programa de investigación, sino mediante el esfuerzo y la superación programada en cada nuevo encuentro. Cada aportación debía participar de las otras, de la suma de ellas no tenía que surgir una completud aditiva, sino una relación intelectual elevada exponencialmente que, en cada encuentro venidero, será de nuevo puesta en juego y deberá ser superada. La «investigación en grupo» consistía para Poética y hermenéutica en esencia en esto, en el valor añadido y no anticipado de un certamen de discusión de entre tres y cinco días organizado con reglas estrictas, pero abierto a la especulación. Como es natural, todos los miembros e invitados enseñaban, trabajaban e investigaban todo el tiempo que pasaba entre los encuentros en temas y cuestionamientos similares a veces, pero, en general, dispares que también se introducían en los congresos. Por ello, Poética y hermenéutica se parecía más a un ejercicio colectivo de pensamiento que a una asociación de investigación. Se trataba de alcanzar en conjunto, desde el encuentro personal y en el momento del intercambio de pensamientos en acto, un nivel de reflexión en el cual ningún particular presente habría estado antes. No obstante, el intercambio por encima de los límites de las disciplinas no sólo proporcionaba un cambio de perspectiva o un complemento multilateral, aportado por expertos interdisciplinares, para una mejor comprensión de un determinado campo temático, sino la colisión controlada de varios estilos de pensamiento y usos de la argumentación que hacía surgir, del impacto de partículas pensantes de mucha energía, nuevos elementos con propiedades aún desconocidas. En este sentido, Poética y hermenéutica se parece a lo que HansJörg Rheinberger ha caracterizado como sistema experimental para la labor investigadora en las ciencias naturales, que sigue siempre las mismas rutinas de trabajo sometido a condiciones extremas controladas, pero no para estabilizar

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la producción en serie de resultados de la investigación, sino para hacer así posible lo inverosímil y nuevo navegando deliberadamente en el filo del fracaso.1 Así pues, Poética y hermenéutica fue un grupo de investigación que no se moldeó en torno a un cuestionar conjunto sino, más bien, mediante el establecimiento de un modo inusual de esfuerzo colectivo del pensar. Con ello, el grupo no sólo se diferenciaba de los proyectos conjuntos de investigación de la época o la actual investigación por equipos (Teamforschung), sino que operaba desde la diferencia entre los distintos cuestionamientos investigadores y planes de trabajo de los participantes individuales. La productividad de Poética y hermenéutica se alimentaba, en varios sentidos, de la diferencia que jalonaba las discusiones con el contraste de las perspectivas reunidas, hacía fecundo el intercambio, a diferencia del debate especializado de entonces, resultaba valiosa como desvío de la tarea docente y elevaba a cotas impensadas la disposición al pensamiento y la atención colectiva en tanto heterotopía del ordenamiento rutinario de tiempo y espacio. Poética y hermenéutica no fue un espacio de pensamiento conjunto en el que tomasen poco a poco cuerpo los paradigmas centrales y teorías principales de la Republica Federal, sino un experimento con un estado de excepción planeado. Una condición de posibilidad de Poética y hermenéutica fue la exclusión de las tareas regulares docentes e investigadoras, el grupo nació en la universidad, pero se reunía en lugares externos. Los encuentros tenían, en cierta medida, la intención de ser situaciones distintas a los programas de trabajo de los miembros particulares ya que, en ellos, se buscaba la estimulación multilateral mediante preguntas e intereses parciales para cuya ampliación se traían siempre participantes nuevos y se convenían diferentes cuestiones cada vez. En este sentido, la imagen de la alineación de planetas que cambia en cada ocasión ante constelaciones diversas encaja bastante bien, aun cuando este concepto de alineación pertenece a la astronomía precientífica y no a la racional. De todos modos, en Poética y hermenéutica se buscaba más bien una suerte de alquimia del pensamiento que una síntesis dirigida de nuevas ideas en el trabajo químico de laboratorio. La productividad del grupo no era tanto el resultado de la concentración de las inteligencias de los participantes, como de las estrictas reglas de ordenación de la investigación. Canguilhem cita las palabras

1 Hans-Jörg Rheinberger, Experimentalsysteme und epistemische Dinge: Eine Geschichte der Proteinsynthese im Reagenzglas, Wallstein-Verlag, Gotinga, 2001; también del mismo autor: Historische Epistemologie zur Einführung, Junius, Hamburgo, 2007.

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de su colega holandés Dijksterhuis en su estudio La mecanización de la imagen del mundo: «la historia de las ciencias no es sólo el recuento de la ciencia, sino también de su trabajo epistemológico».1 Los encuentros del grupo de investigación nos parecen retrospectivamente esta clase de agudizaciones epistemológicas, operadas mediante la colisión controlada de perspectivas disciplinares heterogéneas en condiciones de laboratorio, incluso a pesar de –o precisamente por ello– que se discutía sorprendentemente poco acerca de cuestiones epistemológicas y metodológicas de forma explícita. Más bien, era la concentración en cuestionamientos temáticos integradores lo que surgía de las reglas convenidas. ¿Se pueden describir los encuentros del grupo de investigación como uno de esos laboratorios epistemológicos, es decir, en el sentido de Rheinberger, como un sistema experimental en forma de constelación? En este punto nos ayuda una comparación con la gran acción paralela (Parallelaktion), por hablar como Robert Musil, a Poética y hermenéutica: el Historischen Wörterbuch der Philosophie. La ayuda que nos llega de esta parte lo hace de forma inesperada, ya que el diccionario fue, en su estructura y su organización del trabajo, un modelo opuesto a Poética y hermenéutica en tanto se conformó de manera aditiva, en equipo y de forma secuencial, aportación a aportación. Más bien, el proyecto del diccionario marcó la fundación de la nueva historia conceptual, aunque no por ello puede ponerse en relación inmediata con su ampliación a un método de las constelaciones. Aun así, el Historischen Wörterbuch der Philosophie contiene una pequeña entrada para «Constelación». Como es obvio, la letra K se encuentra relativamente pronto en el alfabeto, esta entrada apareció ya en 1976 –demasiado pronto para alcanzar en su redacción la idea de que los pensadores de la Teoría Crítica podían leerse también desde una perspectiva histórico-filosófica y conceptual y no sólo como referentes sistemáticos en los temas tratados por ellos. Así pues, el volumen IV, que iba de las letras I a la K, se publicó demasiado pronto para una exposición histórico-conceptual de Adorno o, incluso, de Benjamin, cuya recepción en la República Federal era sencillamente inexistente. En el artículo falta una comprensión de esta importante rama de la más novedosa historia conceptual de la «constelación». Pero, dada la minuciosidad propia del diccionario, la entrada reúne, junto a los dos sentidos astronómico y astrológi1 Eduard J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Springer, Heidelberg, 1956. Véase G. Canguilhem, Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte, op.cit., pp. 24 y ss.

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co mencionados, constelación de estrellas y alineación de planetas, otro gran apartado que refiere el uso del concepto de constelación en la psicología asociativa del cambio de siglo: «En psicología, constelación describe sobre todo la correspondencia organizada entre contenidos psíquicos conscientes e inconscientes».1 A continuación, se cita en referencia a ello al médico de Nietzsche en Jena, el psiquiatra berlinés y más tarde profesor de filosofía en Halle, Theodor Ziehen: «La validez o falta de ella de estas constelaciones se puede comprender a menudo como aumento o disminución temporal de la intensidad o la energía de las representaciones latentes beneficiosas o dañinas».2 En este sentido, se puede describir Poética y hermenéutica como proyecto comparándolo con la validez de una constelación entendida como elevación temporal de la intensidad o la energía puesta en beneficio de representaciones antes latentes. Constelación, en el sentido de la psicología asociativa, significaba la irrupción del ambiente (Milieu), a través de impulsos sensibles e imágenes recordadas, en el antes firme encadenamiento de representaciones sensoriales. Con el concepto de ambiente la psicología asociativa pudo expandir su explicación pseudomecánica del discurrir del pensamiento hasta las zonas del pensamiento superficial y los territorios de las representaciones más sedimentadas y las impresiones sensibles olvidadas. Una teoría así puede describir un aumento temporal de la intensidad del pensamiento en el sentido de Ziehen, pero también en otros, en los cuales se apela a las representaciones otrora latentes que, por así decirlo, en una exageración de sus capacidades asociativas, alcanzan una sobreagudización del pensamiento que se sale de las vías habituales y convierte en pensable y decible lo hasta entonces impensado. Así, Poética y hermenéutica sería el intento dirigido a hacer literalmente lenguaje la constelación mediante el aumento colectivo de la intensidad y la energía del pensamiento. Es claro que esto suena a hipérbole nostálgica del grupo de investigación. Por ello, estas reflexiones no deben reclamar haber mostrado ex post algo así como una esencia del grupo de investigación. Se trata más bien de acotar las condiciones que hicieron posible su éxito mediante diversas variantes y estratos de significación de «constelación».

1 Wolf Bernhard Emminghaus, «Konstellation», en Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Volumen 4 (I-K), Schwabe, Basilea, 1976, columnas 988-992, aquí columna 989. 2 Theodor Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie in 15 Vorlesungen, Octava edición parcialmente revisada, Gustav Fischer, Jena, 1908, p. 192.

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III. MATERIALIDAD DE LA COMUNICACIÓN Mientras tanto, no sólo se han depositado en el Archivo de Literatura Alemana de Marbach los legados de los miembros en particular, sino también los materiales producidos durante la organización de los congresos y la redacción de las discusiones para los volúmenes de actas. Estos materiales convierten la serie de congresos singulares en una corriente constante de comunicación escrita de intensidad y energía variables, un decurso de preparación y elaboración posterior, de objeciones y contradicciones, esbozos y revisiones. A la luz del legado del grupo de investigación depositado en Marbach, Poética y hermenéutica consiste menos en los acontecimientos del pensamiento en el estado de excepción que en una circulación de fragmentos escritos segmentada a intervalos regulares en gruesos volúmenes colectivos.1 Con ello, la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica fue una constelación se desplaza de la percepción monumentalizadora de los pensadores individuales más destacados a la combinación de diversas instancias escritas bajo un marco de condiciones definido. La mirada se dirige así desde los congresos como acontecimientos a los mecanismos mediáticos y técnicos y las estrategias de redacción en su origen: Poética y hermenéutica no se diferencia tanto de los proyectos de congreso actuales por la composición entonces innovadora de sus miembros, venidos de diferentes terrenos especializados, o por la dirección temática especial de los encuentros, que desde entonces se ha convertido en habitual en cualquier congreso interdisciplinar de ciencias humanas, sino, más bien, por su inusual formato y reglamento. Poética y hermenéutica se muestra, en base a los materiales de archivo, como una compleja red de reglas discursivas y operaciones escritas en la cual se entrelazan los textos entre sí en sus diversas versiones, envueltas en el orden temporal de sus distintas capas de elaboración, para, de ese modo, mostrar el objeto a tratar bajo una luz nueva cada vez. Los primeros volúmenes de actas publicados intentaron mantener presentes estos estratos de la elaboración discursiva en el libro final; para ello no se 1 Éste

es, al menos, el hallazgo más importante de la investigación acerca de los contextos de formación y la fase de acuñación de este grupo, véase Julia Wagner, «Anfangen. Zur Konstitutionsphase der Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik”», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, nº 35(1), 2010, pp. 53-76. Véase también Petra Boden, «Umgang mit Dissens und Kontroversen. Ein Forschungsbericht über das Projekt Arbeit an Begriffen. Zur Geschichte von Kontroversen in der Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik” (1966–1984)», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, nº 38(2), 2013, pp. 1-34.

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imprimieron las aportaciones recogidas en forma secuencial, una tras otra. Más bien, debían aparecer unas junto a otras de forma sinóptica mediante el entrelazamiento de voces en la división de la publicación, que seguía el formato siguiente: Presentación, discusión, contribución y declaración. En el medio del trabajo escrito que se custodia en el Archivo, los artículos aparecen entretejidos con una tupida red de comunicaciones y metacomunicaciones posteriores.1 A lo polifacético de cada fenómeno tratado le corresponde una profusa circulación de textos que se entrelazan ineludiblemente con la pre y post-historia de los artículos concretos. De esto debería quedar al menos algún recuerdo en el libro terminado. No sólo las condiciones de legibilidad, muy dificultadas de ese modo, sino también la excéntrica formalidad del trabajo de escritura condujeron a que, a partir del V volumen, las publicaciones de las sesiones se realizaran en el formato habitual de los volúmenes colectivos en cuya conformación funcionaron como imagen genérica. Para la comprensión de Poética y hermenéutica como una constelación, su fase temprana parece, pues, decisiva como trabajo sobre y en torno a la comunicación. En el contexto de la praxis comunicativa del grupo de trabajo los congresos se convertían en un interludio oral de un continuo escrito. El final de un congreso marcaba ya el comienzo de una nueva fase de trabajo con una ronda de discusión sobre el tema del próximo encuentro. Mientras se revisaban las ponencias y se transcribían, discutían y editaban las anotaciones de las discusiones, se producían ya las primeras declaraciones para la siguiente ronda en forma de textos de posicionamiento. El conjunto del material redactado se elaboraba de nuevo después, lo que ponía en circulación una nueva corriente de comunicaciones, correcciones y comentarios. Esta revisión se dirigía a dos círculos discursivos distintos a la vez, ambos destinados a lograr que el contenido de las discusiones se reflejara en las publicaciones de los congresos. Por una parte, se debían representar en el volumen las discusiones orales como una parte esencial del diálogo intelectual, para lo que el cambiante discurso hablado debía remodelarse en detallados informes de discusión por escrito. Por otra parte, se debía dar a los ponentes la posibilidad de revisar sus aportaciones por lo que, naturalmente, se potenciaba la posibilidad de que la ponencia y la discusión fueran a parar a otros lugares distintos de lo previsto. En todos los casos, esta minuciosa confección de los volúmenes retrasaba su publicación y enlaza1 Véase Petra Boden, «Vom Protokoll zum idealen Gespräch. Einblicke in die Werkstatt von Poetik und Hermeneutik», Zeitschrift für Germanistik N.F., nº 23(2), 2013, pp. 359-373.

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ba así el trabajo sobre un tema con la discusión en torno al siguiente.1 El pensamiento fugaz, que debía su aumento de intensidad a la reflexión colectiva en un congreso, no debería, pues, perderse de vista. Precisamente porque el formato con sus estrictas reglas ataba el intercambio natural durante los congresos, estos acontecimientos en vivo no eran más que preludio y superficie del trabajo de elaboración escrito, de la permanente comunicación, cuya corriente se mantenía en circulación en los largos períodos entre congresos, algo de lo que quedan despojados los volúmenes periódicos correspondientes. En tanto serie de acontecimientos del pensamiento en el medio de un grupo de prominentes científicos y filósofos, Poética y hermenéutica podría describirse como constelación en sentido astronómico y astrológico y se podría explicar retrocediendo al concepto de constelación de la psicología asociativa. Pero, un concepto de constelación mucho más famoso se nos ofrece, si queremos comprender al grupo de investigación como taller de escritura colectivo en el que los conceptos se ajustan de nuevo en cada caso, se combinan con otros conceptos y se ponen en relación con otras escenas comparables de otros espacios y tiempos para, con ello, poner bajo otra luz y descifrar de una nueva forma el asunto a tratar. En este proceso escalonado de redacción, que comenzaba ya en los prolegómenos de una sesión con la elaboración de los temas de discusión y continuaba años después de que se produjese, se acoplaban elementos heterogéneos de nuevo una y otra vez, para, de ese modo, recoger reflexivamente la energía especulativa del esfuerzo intelectual durante el congreso en el medio de la presentación escrita. La frágil dinámica de la comunicación se convertía así, de modo intencionado, en una tensión en el contexto estable del libro. Este montaje exploratorio y especulativo de conceptos y glosas de pasajes textuales recuerda al proceder que Walter Benjamin esboza en el Libro de los Pasajes como método de la constelación bajo la figura de una imagen dialéctica: No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues, mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: de naturaleza figurativa, no temporal. Sólo las imágenes dialécticas son imágenes auténticamente

1 El primer tomo apareció aún el año siguiente al congreso, los dos siguientes ya lo harían dos años después, es decir, el mismo año que el congreso siguiente. Los volúmenes cuarto y quinto estarían listos cuando el congreso siguiente ya quedaba un año atrás.

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históricas, esto es, no arcaicas, y el lugar en que pueden encontrarse es en el lenguaje.1

Siguiendo a Benjamin, podemos interpretar los tomos resultantes de los congresos como imágenes dialécticas que retienen en una figura incompleta, el medio estable del libro, la corriente del pensamiento conjunto. Estas imágenes, configuradas como libros en el medio del lenguaje, serían, en caso de tener éxito, la realización de una historia; no una recopilación exhaustiva sobre un tema, como en los grandes proyectos de investigación, sino una representación sustitutoria puntual de la misma. Los volúmenes de las sesiones son anticipaciones de la utopía de una perfección (Vollendung) del pensamiento, al menos en torno a un objeto estrechamente delimitado. Cuando Adorno recoge las imágenes dialécticas de Benjamin en su pensamiento en constelaciones reprime de inmediato su mesianismo y las asume en forma metodológica. Donde Benjamin pretendía sacar la historia de su discurrir lineal para hacer su cumplimiento (Erfüllung), cuando menos, pensable, Adorno tiene en mente una superación de la historia conceptual en el ensamblaje de una constelación de conceptos en torno a un objeto.2 Incluso lo carente de concepto debía poder descifrarse de ese modo sin por ello asimilarse a los conceptos: Pero incluso haciendo un esfuerzo extremo por expresar lingüísticamente tal historia coagulada en las cosas, las palabras empleadas siguen siendo conceptos. Su precisión sustituye a la mismidad de la cosa, sin que ésta se haga totalmente presente; entre ellas y lo que conjuran se abre un hueco. De ahí el poso de arbitrariedad y relativismo tanto en la elección de las palabras como en toda exposición. Incluso en Benjamin los conceptos tienen propensión a disimular autoritariamente su conceptualidad. Sólo los conceptos pueden realizar lo que el concepto impide. (…) La deficiencia indeterminable en todos los conceptos obliga a citar a otros; surgen ahí aquellas constelaciones que son las únicas a las que ha pasado algo de la esperanza del nombre.3

El constelar de los conceptos siempre debería hacer fluidos los correspondientes coágulos para así traer a representación cada aspecto de una cosa que 1 Walter

Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2005, p. 465. Traducción ligeramente modificada. el artículo de Falko Schmieder en este volumen: «Método y función del pensamiento constelativo en Benjamin y Adorno». 3 Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa en Obra completa 6, Akal, Madrid, 2005, p. 59. 2 Véase

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escape a los sentidos o que haya sido deformado con violencia para su asimilación. Esto, que aquí puede ilustrarse de forma esquemática en la figura de una lanza que sólo puede cerrar la herida que ha infligido, lo piensa Adorno en su tercer estudio sobre Hegel, «Skoteinos o cómo habría de leerse», no de forma sistemática desde los conceptos, sino de forma radical desde su materia. En ese texto es lapidario: «Constelación no es sistema. No se allana, no se absorbe todo en ella, sino que un elemento proyecta luz sobre otro y las figuras que los momentos particulares juntos forman son signos precisos y determinados y una escritura legible».1 Por ello, Adorno puede plantear, precisamente al final de este estudio, su discusión con Hegel bajo la figura de un «leer experimentador» como un «empirismo de segundo grado»: Leer a Hegel sería pues un proceso de experimentación: una vez que se ocurran posibles interpretaciones, hacer una propuesta y contrastarla con el texto y con lo ya lealmente interpretado. El pensamiento que necesariamente se aleja de lo dicho, tiene que replegarse en eso dicho.2

Alcanzar posibles interpretaciones y plantearlas en la discusión es, hasta hoy, el modo de trabajar de cualquier congreso exitoso de ciencias humanas. La lectura como proceso de experimentación para poder separar lo pensado de lo dicho y reconducirlo a ello es, por el contrario, la descripción precisa de las reglas del discurso del proceso de redacción que va de los congresos a sus volúmenes. La prolongada discusión del grupo de investigación, desde el esfuerzo de las sesiones hasta su redacción, parece, más allá de todas las distancias personales e intelectuales con Adorno, haberse adaptado con bastante precisión a esta experiencia de la lectura experimentadora. En su disertación sobre los pequeños formatos de Adorno, Andreas Lehr describe cómo éste «determina, en subjuntivo, (…) la metafísica como constelación “legible” y como configuración de elementos que “se reúnen en la escritura”».3 La constelación de estrellas y la alineación planetaria muestran varios aspectos del grupo de investigación, pero, como metáforas, desfiguran la perspectiva de más alcance aquí esbozada y que permanece en el terreno de una des-

1 Theodor W. Adorno, Tres

estudios sobre Hegel en Obra completa 5, Akal, Madrid, 2012, p. 313. pp. 341-342. 3 Andreas Lehr, Kleine Formen: Adornos Kombinationen: Konstellation, Konfiguration, Montage und Essay, Disertación, Universität Freiburg im Breisgau, 2000, p. 120. 2 Ibid.,

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cripción de personas en contacto cercano entre ellas. Se podría seguir en este punto la vía que Andreas Lehr extrae de los formatos de representación de Adorno: la productividad del trabajo conjunto como constelación se infiere menos de las cabezas geniales que de las reglas precisas para la colisión controlada de perspectivas disciplinares en las sesiones y, aún más, del entrelazamiento de los diversos formatos de presentación en un prolongado trabajo de redacción planteado simultáneamente por medio de conceptos y argumentos y puesto en suspenso en el libro. Como taller de redacción perpetuo, Poética y hermenéutica se torna un sistema experimental de la historia conceptual con la que proyectó nuevos caminos más allá de sus carriles establecidos y con la que aportó cosas que determinan el discurso intelectual hasta hoy. Como empirismo de segundo grado, su lectura y su escritura se han fijado ante todo como un canon tradicional que, al mismo tiempo, supo generar impulsos siempre nuevos.

IV. EXPERIMENTALIZACIÓN FALLIDA Mirando hacia atrás, Poética y hermenéutica ha sido elevado a monumento de la historia espiritual de la República Federal, pero si medimos su éxito en el tiempo de vida de los participantes, los congresos, junto a su redacción estabilizadora, apenas marcaron meras excepciones puntuales. Esto sucede también al trabajo de escritura colectivo que, a diferencia de las extensas obras de sus miembros, se concentró en los pequeños formatos de un acta de discusión o de un artículo para el debate. El pensamiento en constelaciones de Benjamin, mediante su transformación metódica en Adorno, permite cambiar la perspectiva y dirigir la mirada desde la cumbre excepcional del gran acontecimiento hacia las pequeñas rutinas del montaje escrito, entendiéndolas no como la danza de la lluvia espiritual de los grandes pensadores, sino como el testimonio de elaboraciones puntuales de los complejos temas y cuestiones que componen los volúmenes de los congresos. Sin duda, tal clasificación del grupo de investigación, como una constelación de tensas reglas discursivas, habría sido un anatema para sus miembros, a pesar de estar fundamentado de forma epistemológica y en la teoría de los medios. Las respuestas negativas de prominentes miembros a la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica fue una constelación consistieron en distanciarse de ello con clara indignación ante el hecho de que ellos, renovadores de la filosofía y la filología como disciplinas reinas de las ciencias humanas, fuesen ex-

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plicados precisamente con el empleo del pensamiento en constelaciones de Adorno, aun cuando sólo fuese como precursor de las ciencias de la cultura y de la teoría de los medios. El papel central del concepto de constelación en Adorno se vería reforzado por su rechazo de una tesis como ésa. El grupo, como filósofos recién llegados, trató de desterrar a Hans-Georg Gadamer mediante la exclusión ya que lo vieron, con su tradicional filosofía hermenéutica, como una figura contraria a sus propios proyectos y anclada en la institución. Adorno, por el contrario, era demasiado dominante, a su manera, en el discurso filosófico e intelectual de la República Federal, por lo que las figuras fundadoras de Poética y hermenéutica no quisieron tomarlo en serio como filósofo y sus envejecidos pensadores aún lo clasificaban de forma rotunda como un fracasado cincuenta años después. Adorno no fue invitado a ningún encuentro y quizás fuese más que simple azar el que, tras su muerte en el año 1969, al menos Jürgen Habermas lo fuese con motivo del congreso «Historia, acontecimiento, narración» de 1970. Poética y hermenéutica respondió de forma póstuma a la aparición de Dialéctica negativa con el coloquio Posiciones de la negatividad, en el que ni siquiera se menciona a Adorno en lugar alguno. Así pues, Poética y hermenéutica sólo se deja describir como constelación contra la autocomprensión de sus miembros y contra el autoposicionamiento histórico del grupo de investigación. No obstante, esto no provoca fisura alguna en esta forma de lectura desde la teoría de los medios, sino que, más bien, la apoya y la refuerza ya que no tiene su base en las perspectivas y valoraciones de sus participantes, sino que son precisamente las reglas del discurso de los congresos y los mecanismos de circulación de los textos los que hacen posible traer a colación este concepto de constelación. Se podría intentar seguir, investigando este concepto, un camino directo que conduciría hasta el diccionario Ästhetischer Grundbegriffe, pero éste acaba por revelarse como una soberana decepción. Con esta decepción parece aclararse una afinidad subliminal entre el trabajo del grupo de investigación y el destino del concepto de constelación: precisamente este proyecto de diccionario no tiene ningún artículo para ese concepto central de la discusión filosófica y estética, aun cuando incluso su proyecto precursor y contrapuesto, el Historische Wörterbuch der Philosophie, había admitido por explícito una entrada sobre ella. Tan sorprendente como el agujero del artículo no disponible es el vacío conceptual que horada todo el lexicón: el registro onomástico menciona, junto al mero empleo de «constelación social», una sola aproximación filosófica al concepto entre todas las entradas de los siete tomos. Se encuentra en el artículo

Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica...

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«Mímesis/Imitación» (Nachnahmung). En ella, naturalmente, se le dedica un apartado propio a la Teoría estética de Adorno que, por tanto, no puede eludir la expresión «constelación», lo que el artículo hace citando una carta de Adorno que fue impresa en el «Epílogo del editor» de la inconclusa Teoría estética: «Este libro hay que escribirlo de manera concéntrica, en partes de igual peso, paratácticas que se ordenan en torno a un punto central que se expresan mediante su constelación».1 El artículo continúa distanciándose de esto: «Thierry Weber Nicholsen llama la atención acerca de cómo se importa y se practica “la noción de forma constelativa” de Walter Benjamin».2 Nada más puede encontrarse en este lugar por sí mismo. Pero habría que resaltar lo desmañada que suena la formulación: «Forma constelativa» no es una idea o una teoría, sino algo que conduce a una praxis, a la lectura experimentadora, al pensamiento enérgico y la imaginación exploradora; a la empiria de segundo grado. En el espacio intermedio entre las palabras, en el intervalo entre las formulaciones tentativas y las elaboraciones posteriores, deben hacerse visibles espacios libres en la inmensidad del panorama. Wolf Lepenies describió una vez en una conferencia3 los escollos de la lexicografía, con sus legendarias desinformaciones, artículos falsos, y vacíos, entre los cuales la entrada del legendario piojo de la piedra (Steinlaus) de Loriot (Petrophaga loriotii) en el Pschyrembel Medizinisches Wörterbuch4 o la autopromoción de Klaus Mainzer en la entrada «Constanza» de la Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie de Jürgen Mittelstraß conformarían sólo la punta de un desconocido iceberg más grande.5 El que su productividad constelativa se 1 Theodor W. Adorno, Teoría

estética en Obra completa 7, Akal, Madrid, 2004, p. 483. Costa Lima, «Mimesis/Nachahmung», en Karlheinz Barck (eds.), Ästhetische Grundbegriffe: Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, Vol. 4, Metzler, Stuttgart, 2010, pp. 84-121, aquí p. 113; se alude a Thierry Weber Nicholsen, «Exact imagination, late work: On Adorno’s Aesthetics», MIT Press, Cambridge Mass., 1997. 3 Wolf Lepenies, «Unsichtbare Kollegen. Aus der Frühzeit der Wissenschaftsforschung», discurso de conmemoración a colación del retiro de Peter Weingart en el ZiF de Bielefeld el 26-6-2009. Agradezco a Wolf Lepenies haberme dejado el manuscrito. 4 El autor se refiere a la introducción en 1983 en el más célebre diccionario médico alemán de una entrada referida al Steinlaus, animal ficticio inventado por el programa cómico de la televisión alemana Loriot en 1976. (N. del T.) 5 «Desde su primera descripción en 1983, la pulga de la piedra ha sido objeto de una investigación intensiva por grupos de trabajo nacionales y extranjeros, entre otras cosas por la pregunta aún abierta acerca de la realidad de su existencia», Pschyrembel Klinisches Wörterbuch, 256ª edición, De Gruyter, Berlín, 1990, p. 1583. «Konstanz (del lat. constantia, constancia): 1) Lugar claramente determinado con una de las características de este equipo de redacción». En Jürgen Mittelstraß (ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Vol. 2 (H-O), Metzler, Stuttgart, 1984, p. 441. 2 Luiz

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CORNELIUS BORCK

despliega sobre configuraciones lábiles es algo que vale tanto para el sistema experimental de las ciencias naturales como, claro está, para el trabajo epistemológico de las ciencias humanas. Además, sus aportaciones parecen estar sometidas a inevitables procesos de desmoronamiento. De nuevo, es claro que la investigación de constelaciones de la teoría de los medios debe vincularse con el análisis del discurso de la arqueología medial para no dejar que Poética y hermenéutica se anquilose en la cultura de los monumentos y mantener en movimiento la agitación del pensamiento que encierran sus obras escritas.

Esta edición de CONSTELACIONES de Faustino Oncina Coves (ed.), se terminó de imprimir el día 19 de mayo de 2017