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EL CONCEPTO DE IMAGINARIO SOCIAL

El concepto de imaginario social María Josefa Erreguerena Albaitero

RESUMEN. Este trabajo tiene por objetivo exponer qué se entiende por imaginario social y esclarecer algunos de los conceptos de esta nueva teoría. Exponer brevemente algunas de las teorías que han analizado la relación del sujeto con la cultura: la ideología, la ideología y el Estado, el análisis del discurso, el proceso civilizatorio y finalmente el imaginario social. He definido imaginario social como creación incesante y esencialmente inde terminada (social-histórica y psíquica) de figuras/formas/ imágenes, y sólo a partir de éstas puede tratarse de “algo”. Mediante el imaginario social sabemos quiénes somos, y qué papel debemos desempeñar en la sociedad. Mediante la creación cada sujeto va transformando tanto la idea que tiene de sí mismo como su papel, y su lugar en la sociedad. La sociedad vista como una interpretación del mundo, una creación de su propio mundo.

Así opera el proceso de personalización, nueva manera de organizarse y orientarse, nuevo modo de gestionar los comportamientos, no ya por la tiranía de los detalles sino por el mínimo de coacciones y el máximo de elecciones privadas posibles, con el mínimo de austeridad y el máximo de deseo, con la menos represión posible. GILLES LIPOVETSKY

ESTE TRABAJO TIENE por objetivo exponer qué entiendo por imaginario social y esclarecer algunos de los conceptos de esta nueva teoría, ha sido necesario exponer brevemente cuáles han sido algunas de las teorías que han analizado la relación del sujeto con la cultura: la ideología, la ideología y el Estado, el análisis del discurso, el proceso civilizatorio y finalmente el imaginario social; es evidente que las respuestas no agotan las cuestiones que planteo. Intento dar un primer esbozo, un primer esquema que pueda servir de guía para profundizar posteriormente. La primera pregunta es: ¿cómo conocemos la realidad?, ¿es todo construido por la clase dominante y todo responde a intereses de clase? Como propone el concepto de ideología de Marx o bien como argumentaba Gramsci: los aparatos de hegemonía son los que conforman la conciencia del sujeto. La libertad humana en tiempos ANUARIO 2000 • UAM-X • MÉXICO • 2001 • PP. 15-27

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difíciles como lo son las dictaduras y aun las revoluciones han permitido que el ser humano se manifieste y transforme la sociedad. La respuesta que se expone es el imaginario social, que mediante la visión dinámica de que el sujeto conoce la realidad pero a su vez va transformando esta realidad: creación/fuerza creadora, me parece que toma en cuenta la libertad humana sin menospreciar la determinación social que impone al sujeto una idea de sí mismo y de su papel en la sociedad. Para ello me fundamento en Castoriadis (1993, 1994). La segunda pregunta es: ¿por qué la sociedad no es la suma de individualidades inconexas sino es una totalidad y presenta una continuidad? Retomando a Castoriadis explico las instituciones sociales y el magma. Podemos afirmar que son redes invisibles dentro de las cuales vivimos y son las que dan sentido y posibilidad de sobrevivir dentro de una sociedad que, finalmente, es en la que vivimos. La tercera pregunta: ¿si las instituciones funcionan en su totalidad la sociedad sería inamovible y no cambiaría? Pero el hecho es que la humanidad ha mostrado cambios, sería impensable imaginar a un campesino en la Edad Media preguntándose qué sentido tiene la vida, las preguntas que se hacen los sujetos son diferentes dependiendo del momento histórico que viven y de la sociedad a la que pertenecen. La ideología Marx y Engels plantean en La Ideología Alemana (1973) que tanto la conciencia como la historia están determinadas por las relaciones de producción: “Los hombres tienen una historia porque tienen que producir su vida y tienen que hacerlo precisamente de una manera determinada, es una consecuencia de su organización física y también de su conciencia”. Desde luego Marx en sus diferentes escritos trata otras definiciones de ideología como son: conjunto de ideas, ideas falsas o ideas fijas; sin embargo, la más utilizada es la de falsa conciencia. Marx afirma que las condiciones de producción y la división del trabajo condicionan y determinan las formas de vida y las formas de relación. Los individuos se relacionan entre sí para poder subsistir. Para Marx las relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, en tanto las condiciones jurídicas, políticas e ideológicas constituyen la superestructura. Así, la estructura económica condiciona la vida social y cultural de una época. Para Marx los sujetos colectivos son llamados clases sociales, y están determinados con relación al proceso de producción. Marx y Engels vinculan la producción y la difusión de las ideas con la relación entre las clases. “Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes”, esto es, la clase que constituye la fuerza material dominante de la 16

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sociedad, es al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante (Engels,1973:33). “Según esta concepción, la ideología es un sistema de ideas que expresa los intereses de la clase dominante, pero representa de manera ilusoria las relaciones de clase” (Thompson, 1993:59). Así las ideas de la clase dominante siempre serán las ideas dominantes de la época. Parece evidente que para Marx no existe producción posible sin que esté asegurada la reproducción de las condiciones materiales de producción, la reproducción de la fuerza de trabajo. Para que esta reproducción se dé es necesario reconocer la eficacia de la ideología. Una de las concepciones marxistas más difundida es “falsa conciencia” y depende de la estructura social esto es del proceso de producción y de las ideas y los intereses de la clase en el poder. Zizek se pregunta si este concepto es aplicable al mundo de hoy, y retoma la tesis de Peter Sloterdijik de que el modo de funcionamiento dominante de la ideología es cínico. El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras la universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella (1992:57).

El cinismo representa el rechazo popular, plebeyo, de la cultura oficial por medio de la ironía y el sarcasmo. Como vemos aún tomando a la ideología como falsa conciencia, existen análisis para ver su funcionamiento en la sociedad. La crítica que podemos hacer a esta concepción es que el individuo siempre queda frente a la sociedad, sus ideas son impuestas a intereses que le son ajenos, es el individuo en su “interioridad” frente a lo externo “la sociedad” y su relación está determinada por su ubicación en el proceso de trabajo. El Estado y la ideología Gramsci fue el primero en describir la naturaleza material de la ideología, su existencia en toda formación social y su materialización en Aparatos. Gramsci rompió con la concepción de la ideología como falsa conciencia y anticipó la concepción de la ideología como productora de sujetos (Buci-Glucksmann, 1978:66). Con el planteamiento de los Aparatos hegemónicos y posteriormente los Aparatos ideológicos de Althusser (1974), la estructura social, el Estado con sus mecanismos concretos tanto ideológicos como represivos, son los que constituyen al sujeto en individuo concreto mediante la interpelación; sigue siendo el individuo frente a la estructura social, el interior del sujeto se construye por la realidad fuera de sí mismo. 17

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Sin embargo, algunos autores que analizan el siglo XX tales como Hobsbawm (1998), Castells (1999) o Lipovetsky (2000), coinciden en la pérdida de poder de los estados frente a los sujetos. Ahora, los estados se enfrentan a los flujos globales de apital, bienes, servicios, tecnología, comunicación y poder. La globalización del Estado-nación resulta debilitada por la globalización de las principales actividades económicas, de los medios y la comunicación electrónica y por la globalización de la delincuencia (Castells, 1999: 272).

Si hasta ahora se ha definido al Estado capitalista por ser el que domina el tiempo y espacios sociales, establece sus matrices y monopoliza su organización, convirtiéndolos, por su acción, en redes de dominio y de poder; hoy es la globalización de los mercados, de los medios masivos, de la internet lo que determina la concepción del espacio y el tiempo del sujeto moderno. Análisis del discurso En desarrollos posteriores la ideología toma otros matices, por ejemplo De Ipola plantea: Tomamos las ideologías como conjunto de nociones, descriptivas preteóricas, como sistemas de ideas, de creencias de doctrinas filosóficas del mundo y de la vida, propias de una época, de una sociedad o de una clase. Y lo ideológico como una dimensión de análisis inherente a todo hecho, situación, objeto y discurso social. Esta dimensión no es detectable a simple vista, se hace necesario realizar cierto tipo de análisis para poder descubrirla (1979:16).

Veron por su parte define: Lo ideológico no es el nombre de un tipo de discurso (ni aun en un nivel descriptivo), sino el nombre de una dimensión presente en todos los discursos producidos en el interior de una formación social, en la medida en que el hecho de ser producidos en esta formación social ha dejado sus “huellas” en el discurso (y también como ya lo he dicho, dimensión presente en toda materia sigrnficante cuyo sentido está determinado socialmente (1987:17).

Para ambos autores lo ideológico es un nivel en el discurso, su aportación es tomar las condiciones de producción del discurso, en una formación social histórica determinada, y tomar también las condiciones de recepción. Veron enfrenta la 18

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ideología, por él mismo definida, con la ciencia, los discursos que son una configuración espacio-temporal del sentido siempre ligado a una condición histórica. De Ipola reconoce a la ideología como sistema de ideas y también nivel de análisis. Esta perspectiva ha sido un aporte importante para el análisis de los discursos, y en este momento ya no es posible analizar las prácticas sociales sin tomar en cuenta sus condiciones sociales de producción y de recepción. Resulta de especial importancia la entrevista realizada a Foucault (1973) sobre las formas de represión más relevantes para los estudiantes en el movimiento estudiantil del 68 en París; el autor llega a la conclusión que tanto las instituciones violentas como las pacíficas son determinantes en la formación de los sujetos. La sociedad impone cierto comportamiento como correcto; cada individuo, mediante los mecanismos de autocontrol, intenta no romper las acciones socialmente aceptadas, el mecanismo empleado para evitar esta trasgresión son los miedos, pero a pesar de eso los individuos trasgreden este orden por lo cual transforman su realidad, de forma indirecta transforman también una red compleja de relaciones sociales. En términos de la experiencia subjetiva, los estudiosos de los discursos han analizado diversas formas de coacción; la hipótesis central de Foucault: en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (1973:19).

El primero de los procedimientos es la exclusión, con tres acepciones:

• La prohibición. Sólo ciertos sujetos pueden hablar de ciertos temas, piénsese en el discurso de la sexualidad o de la política. Es notable cómo el Papa habla en la carta que se publicó en abril de l995 sobre la cultura de la muerte, y cómo califica fenómenos sociales como la homosexualidad o el aborto; claro que los jerarcas de la Iglesia Católica son los que sí pueden hablar y calificar a la sociedad. • La separación y el rechazo. Esto se cristaliza en la oposición razón-locura. El discurso del loco no puede circular como el de los otros, la palabra del loco es considerada como nula y sin valor. Dado que los mecanismo de coacción como la familia no fueron suficiente para conformar mecanismo de autocoacción para ciertos sujetos, tienen que excluirse sus discursos y en ciertos casos al sujeto mismo, pensemos en los manicomios o cárceles donde la violencia se hace legitima para poder excluir a sujetos que son “peligrosos” para el orden social. • La voluntad de verdad. Como los otros sistemas de exclusión, se apoya en un soporte institucional, hace la distinción de según quien lo diga, desde dónde y cuándo lo diga, es un criterio de verdad o de falsedad. 19

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El discurso verdadero, que la necesidad de su forma exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la voluntad de verdad que le atraviesa; y la voluntad, esa que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es de tal manera que la verdad que quiere no puede no enmascararla (Foucault, 1973:20).

Esto se hace claro cuando pensamos en las universidades e institutos de investigación envestidos de “verdad”; este criterio depende del prestigio de la institución y con el tiempo cuando pasan las teorías de moda dejan de tener este carácter de “verdad”. Existen otros muchos procedimientos de control del discurso; conciernen sin duda a la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo, estos son:

• Comentario. Es el desfase entre el primero y segundo texto, permite construir indefinidamente nuevos discursos. • Autor. No al individuo que habla sino al autor como principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia. El autor puede ser descrito como el sujeto, su función es describir la realidad de su época y a la vez ser modificado por ella. El comentario limitaba el azar del discurso por medio del juego de una identidad que tendría la forma de la repetición. El principio del autor limita ese mismo azar por el juego de una identidad que tiene la forma de la individualidad del yo (ibid:27). Pero la formación de super-yo de los individuos no se da aislado de las clases sociales, los mecanismos de coacción y la autocoacción-coacción se expresa de diferente manera en cada clase social. La exigencia de mayor prestigio social en cuanto a motivo primario de la acción, únicamente aparece entre miembros de clases sociales que, en circunstancias normales, disponen de un ingreso no excesivamente bajo, o en crecimiento permanente y que se encuentran muy por encima del mínimo vital. Lo que impulsa a estas clases sociales a la actividad económica ya no es simplemente la necesidad de satisfacer el hambre, sino la necesidad de conservar cierto nivel de vida y prestigio social. Esto es precisamente lo que explica por qué en tales clases altas la regulación emocional y, ante todo, el establecimiento de autocontrol es por lo general, mayor que en las clases bajas correspondientes. El miedo a la pérdida o, incluso a la disminución del prestigio social es uno de los motores mas poderosos del cambio de las coacciones externas en autocoacciones (Zizek, 1992:11).

El autor cuando plantea el análisis de los sueños y la mercancía se trata en ambos casos de eludir la fascinación fetichista del “contenido” y analizar el “secreto” de esta 20

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forma. “El orden es precisamente ese orden formal que complementa o altera la relación de la realidad fáctica ‘externa’ y la experiencia ‘interna’ subjetiva”. Proceso civilizatorio Norbert Elias (1994) plantea que el proceso de la civilización es el problema del cambio histórico, para el autor los seres humanos viven y actúan en interdependencia creando un orden que es más fuerte y más coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen. Para el autor, tanto el individuo como la sociedad son dos procesos que se reúnen en la formación del yo de cada uno de los individuos. El término de coacción lo encontramos, anteriormente en Durkheim cuando define lo que es un hecho social: Los hechos sociales son modos de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo, y que poseen un poder de coerción en virtud del cual se le impone (1974:33).

El autor señala que los mecanismos de coacción pueden ser violentos en el caso de la vigilancia y de las penas especiales y menos violentos en el caso de fenómenos de carácter colectivo, únicamente si es común a todos los miembros de la sociedad o por lo menos a la mayoría de ellos, pero si tiene carácter general es porque es colectivo, es decir, más o menos obligatorio. Es un estado del grupo, que se repite en los individuos porque se impone a ellos. Es el resultante de la vida común, un producto de las acciones y las reacciones que se concierta entre las conciencias individuales (ibid:39).

Norbert Elias afirma que el proceso civilizatorio plantea el problema del cambio histórico; explica que para que el cambio ocurra los seres humanos viven y actúan en interdependencia creando un orden que es más fuerte y más coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen. Parte de un cuestionamiento de la racionalidad del proceso histórico: El proceso civilizatorio es simplemente el problema general del cambio histórico: este cambio en su totalidad no está planificado “racionalmente”, pero tampoco es un ir y venir arbitrario de figuras desordenadas (1994:456).

Esta parece ser una preocupación constante para este autor en otra de sus obras: Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad. 21

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Una es la racionalidad de los actores y otra es la del proceso en su conjunto; la transformación de la sociedad se va dando por cambios específicos en las formas de vida en la que los sujetos están acostumbrados a vivir; para que puedan darse los cambios es necesario que cada vez más sujetos adquieran las nuevas formas de vida. En el proceso civilizatorio se dan dos procesos: a) la complejización de las relaciones en el proceso de producción, y b) la pacificación; las relaciones son menos violentas y más de autocoacción. Aclara que la violencia existe de forma importante pero cada vez parece más alejada de la cotidianidad de los sujetos. El proceso civilizatorio primero se da con los centros de violencia reducida a un monopolio de un grupo de especialistas, es decir, toda la organización monopolista de la violencia ejerce su vigilancia al margen de la vida social cotidiana, como una organización de control del comportamiento del individuo. En la época posterior las secuencias que discurren a lo largo de la vida de las personas, el individuo aprende asimismo a dominarse. El hombre aislado ya no es prisionero de sus pasiones. Pero ahora, debido a la dependencia funcional, está más vinculado que antes a una cantidad mayor de personas y en lo relativo a su comportamiento, a la oportunidad de satisfacer directamente a sus inclinaciones e impulsos, está mas limitado que antes... lo que sucede es que el campo de batalla se traslada al interior... se consolida un aparato de costumbre peculiar, un “súper-yo” específico que pretende regular, reformar o reprimir sus efectos de acuerdo con la estructura social (Elias, 1994:472).

Elias plantea que la seguridad de que los individuos funcionen dentro de la estructura social está en la construcción del super-yo. Cuando no se consideran las estructuras sociales de modo estático, sino en su génesis social, se muestra aquí el rasgo general de estas manifestaciones de entramado continúo algo simple: al aumentar los grupos de personas en relaciones de interdependencia y al excluirse de éstas los actos de violencia física, surge un aparato social en el que las coacciones que los hombres ejercen unos sobre otros se transforman en autocoacciones, estas coacciones, que son funciones de una previsión y reflexión permanentes que se inculcan en al individuo desde pequeño en correspondencia con su imbricación mas largas de acciones, tiene la forma de autodominio consciente, parcialmente también la forma y funcionan de modo automático (ibid:460). Imaginario social Es Castoriadis (1993:29) quien acuña el término imaginario social, el cual representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es 22

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construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado. Esta concepción de figuras/formas/imágenes es una obra de creación constante por parte de cada sujeto inmerso en una sociedad, de este modo ejerce su libertad, se transforma y va transformando el mundo que lo rodea (Franco:1999). Pensemos, por ejemplo, en la reivindicación de las mujeres a lo largo de este siglo, en la lucha de las sufragistas inglesas y en la igualdad laboral, las cuales llevaron necesariamente a transformaciones en la familia, educación y política que cambió la vida cotidiana y el imaginario social tanto de hombres como de mujeres. Podemos decir, entonces, que el imaginario social es una capacidad imaginante, un orden de sentido, una producción de significaciones colectivas que al ser producida se va transformando (ibid). Castoriadis propone la formación de las subjetividades; mediante el imaginario social sabemos quiénes somos y qué papel debemos desempeñar en la sociedad; mediante la creación cada sujeto va transformando tanto la idea que tiene de sí como su papel, y su lugar en la sociedad (Castoriadis, 1994:69). Para el autor las significaciones son imaginarias porque no corresponden a elementos racionales o reales y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y son sociales porque están instituidas y son objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo. (ibid:68) Institución La creación constante es lo que puede explicar cómo frente a una sociedad instituida, a los tipos tradicionales de ser, existe una sociedad o imaginario instituyente, donde los sujetos crean “otro sujeto, otra cosa u otra idea” que difiere de lo establecido. Así, toda sociedad crea su propio mundo donde se enfrentan lo instituido y lo instituyente. La identidad de un sujeto o de una nación es un sistema de interpretación de ese mundo que el sujeto o la sociedad crea. Por lo cual todo lo que cuestione o transforme ese sistema de interpretación es vivido, por la sociedad o el individuo, como un peligro frente a su propia identidad (ibid:69) Pero si el imaginario social es una creación constante, entonces ¿cómo podría existir continuidad en la historia?, ¿cómo podría explicarse la homogeneización en los discursos y en las prácticas sociales? Lo que hace posible la continuidad son las instituciones sociales, que son parte del imaginario y al mismo tiempo son conformadas por él. Las instituciones marcan una dirección de sentido que los sujetos viven como normas, valores, lenguaje, imágenes y formas; así, las instituciones no son sólo herramientas de creación sino formadores de subjetividades. Castoriadis propone que las instituciones sociales producen, a partir de la materia prima humana, subjetividades que permiten ver a la sociedad como totalidad. 23

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El concepto de institución significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, al individuo mismo (ibid:67). Para Castoriadis las instituciones se imponen sólo en algunos casos mediante la cohesión y las sanciones. Pero, finalmente, tanto las instituciones como sus “mecanismos” de continuidad se incorporan en el sujeto mediante la producción de subjetividades. Los sujetos son fragmentos ambulantes de la institución llamada sociedad, por un lado reproducen sus discursos, imágenes, mitos y prácticas; por el otro tienen la capacidad creativa de leer o interpretar a la sociedad para transformarla. Pensemos otra vez en el ejemplo de las mujeres, cada mujer tiene la capacidad de optar por la maternidad, pero ésta dependerá de su concepción y actitud frente a las condiciones socioeconómicas que la rodean; la transformación de la generación de los años cincuenta más los adelantos médicos en los diferentes métodos anticonceptivos hicieron que las mujeres cambiaran su visión de la maternidad y de sí mismas, y al mismo tiempo transformaron a la familia y a otras instituciones particulares con su incorporación al trabajo en todos los ámbitos de la sociedad. La institución está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente. Es una unidad total, es la cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad (ibid:68). Esta red es lo que Castoriadis (ibid:73) llama magma de las significaciones sociales. El magma da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Por nombrar algunas: la religión, el dinero, los mitos, los héroes, los dioses, el capitalismo, la modernidad, la nación, el partido, la democracia; y también el papel que debemos desempeñar: hombre, mujer, madre, hijo, hermano, hermana, alumno o profesor, etcétera. Es un tipo de organización que contiene conjuntos pero no es reducible a ellos, el todo es mucho más que las partes. Uno de los conceptos clave para entender el imaginario social es la imaginación creadora. Cuando un sujeto social interpreta, vive o actúa dentro de la sociedad, lo hace a partir de su visión particular, mirando al imaginario efectivo (el establecido) pero produciendo, por su interpretación, un imaginario radical o instituyente (Castoriadis, 1993:220). Para Castoriadis, la lógica de los magmas, basada en las nuevas formas que se producen permanentemente, es la multiplicidad de significaciones sociales a las cuales un sujeto tiene y al mismo tiempo es expuesto. Lo magmático, a este nivel, es la capacidad de pensar lo que es como estratificación de un tipo hasta ese momento desconocido, como organización en planos ligados de adherencias parciales, estratificación y sucesión de capas del ser, organizadas siempre de modo parcial y momentáneo (Franco, 1999:1). 24

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Imaginación y creación histórica El concepto central de la teoría de Castoriadis es la imaginación creadora. Para él ésta transforma la teoría del saber y del ser, esto lleva al cambio en la historia. Vera (1998) llega a dos conclusiones significativas. La primera se refiere a que la imaginación es el origen de la representación, el pensamiento, el origen de lo racional. La segunda es que la imaginación libre y desfuncionalizada es propiedad fundamental del ser humano. La imaginación revoluciona lo histórico y lo social. Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación sostiene que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista, pues ésta es terreno de la creación. La creación presupone un imaginario radical en la sociedad con poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, al sentido que los seres humanos encuentran en una sociedad dada. Sin embargo, para Castoriadis la institución del pensamiento no establece una ruptura social, pues es posible, individual y socialmente, cambiarlo mediante una praxis (1993:217). La autonomía se logra con la reflexión cuando el hombre deviene en sujeto reflexivo, como instancia que va más allá del individuo socializado; esto implica la capacidad para cuestionar las significaciones imaginarias de lo social (Colombo, 1993:24). Conclusiones

1. No es posible entender los conceptos sujeto y cultura como entes separados, es necesario mirarlos como un proceso en relación. 2. El desarrollo histórico no puede entenderse como sucesión de hechos históricos sino como un proceso de civilización. 3. El concepto de “falsa conciencia” resulta insuficiente puesto que mira al individuo como un ente “fuera o frente” de la sociedad. 4. Las nuevas definiciones de ideología como nivel de análisis o de relación son herramientas importantes para el análisis del discurso. 5. El concepto de autocoacción explica cómo mediante la formación del super-yo en cada individuo se establece un determinado orden social. 6. El discurso es un mecanismo de poder que tiene sus propios procedimientos para que el estatus quo se mantenga. 7. La sociedad no es la suma de los sujetos que la componen y tampoco la subjetividad es la suma de los factores sociales, económicos, políticos, ideológicos y otros más. 8. Imaginario social como: creación incesante y esencialmente indeterminada (social, histórica y psíquica) de figuras/formas/imágenes, y sólo a partir de éstas puede tratarse de “algo”. 25

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• Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de esta creación. • El magma es el conjunto de las instituciones sociales que se encuentran siempre entre el imaginario efectivo (el instituido) y el imaginario radical (el instituyente). • Mediante el imaginario social sabemos quiénes somos, y qué papel debemos desempeñar en la sociedad. Mediante la creación cada sujeto va transformando tanto la idea que tiene de sí mismo como su papel, y su lugar en la sociedad. La sociedad vista como una interpretación del mundo, una creación de su propio mundo. • Las instituciones producen una dirección de sentido que los sujetos viven como normas, valores, lenguaje e imágenes, así las instituciones no sólo son herramientas para hacer cosas sino son formadoras de subjetividades. Bibliografía Althusser, Louis, “Ideologia y Aparatos ideológicos de Estado”, Revista Mexicana de Ciencia Política, Octubre-Diciembre, 1974, n. 78, México. Ansart, Pierre, “Marx y la teoría del imaginario social”, en Colombo (coord.), El imaginario social, Montevideo, Altamira y Nordan Comunidad, 3° edición, 1993. Bourdieu, Pierre, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Taurus Humanidades, Madrid, l991. Buci-Glu Sksman, Cristine, Gramsci y el Estado. Hacia una teoría materialista de la filosofía, México, Siglo XXI, 1978. Castells, Manuel, La era de la información. Economía sociedad y cultura, “El poder de la identidad”, vol. II, Siglo XXI, México, 1999. Castoriadis, Cornelius, “La institución imaginaria de la sociedad”, en Colombo (coord.), El imaginario Social, Montevideo, Altamira y Nordan Comunidad, 1993. ——, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, España, 1994. Colombo, Eduardo, “El imaginario estatal” en Colombo (coord.), El imaginario social, Montevideo, Altamira y Nordan Comunidad, 1993. De Ipola, Emilio, Curso Teoría de las ideologías, Mimeo, FLACSO México, 1979. Dijrkhedim, Emile, Las reglas del método sociológico, Pleyade, Buenos Aires, 1974 Elias, Norbert, El proceso de civilización. Investigación sociogenética y psicogenética, FCE, México, 1994. ——, Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad, Península, Barcelona, 1988. Engels, Federico y Karl Marx, La ideología alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973. Fernández, Ana María, De lo imaginario social a lo imaginario grupal, España, 1992. Foucault, Michel, Microfísica del poder, Siglo XXI, México, 1992. 26

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