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Cornelius Castoriadis

H echo y p o r hacer Pensar la imaginación

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C o p 'iJití \C astoriadis — f—

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Hecho y p o r hacer.

Pensar la 'imaginación

“Imaginación radical e imaginario social instituyeme son significaciones centrales para la reflexión, a partir de las cuales puede y debe reconstruirse el conjunto de la filosofía. Tuede asombrarnos que la imaginación radical del ser humano singular, de la psique, nunca haya adquirido el lugar central que le pertenece dentro de la teoría de la subjetividad. E incluso puede asombrarnos todavía más que el imaginario social, imaginario radical inscituyente, haya sido y siga siendo tocalmente ignora­ do a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, sociológico y político. Las razones de tal ocultamiento están profundamente arraigadas en la heteronomía de las sociedades humanas de la que el pensamiento heredado no logró despojarse.” C o rn e liu s Castoiiadis.

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p en sam ien to contem poráneo

Cornelius Castoriadis (1922-1997) ha sido uno de los pensadores más importantes de la segunda mirad del siglo XX. A la vez radical y enciclopédico, erudito y militante, desarrolló un pensamiento definitivamente original, en el que la preocupación constante por la autonomía como proyecto individual y colectivo dio el marco a una re­ flexión que hizo de la imaginación radical y el imaginario social instituyeme los conceptos claves de una reelaboración de los fundamentos de la filosofía, el psicoa­ nálisis, las ciencias humanas y el pensamiento político. En este, su último libro, Castoriadis presenta una serie de trabajos fundamentales que, centrados en la imagi­ nación, retoman, reelaboran y desarrollan los conceptos claves de su pensamiento, a la vez que se ocupan de algunas de las cuestiones principales de la filosofía y el psicoanálisis. Temas como la creación, la libertad, la verdad, la reflexión, la sublimación, la pasión, la locura y la historia del pensamiento son abordados desde la lúcida y original perspectiva de este gran autor.

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Secretaría de Relación Institucionales de fl Universidad de Buenos !

Etideba Universidad de Buenos Aires

La Colección Pensamiento Contemporáneo es un emprendimiento conjunto de EUDEBA y la Secretaría

H echo y p o r hacer

Pero posee una diferencia significativa: su relativa hom oge­ neidad. Este se distingue por ten er com o tem a com ún —con­ vergente au nqu e no exclu yen te- la im aginación. Por esta ra­ zón, en agosto de 1996, durante uno de nuestros periódicos encuentros, le propuse a Castoriadis que la edición castellana del mismo llevara com o subtitulo Pensar la im aginación. Y él estuvo de acuerd o. Como ya lo habrá adivinado el lector, por su tem a este libro se acerca m u ch o —más que ningún otro antes—a El e le m e n to im aginario, al presentar reelaboraciones y desarrollos sobre la im aginación radical. Es cierto que carece de su elaboración general y sistem ática, pero tam bién lo es que la esboza respec­ to de algunas cuestiones esenciales -c o m o por ejem p lo la del pensam iento—. Pienso poi ello que es posible considerar este volumen de las Encrucijadas... com o el más “fundam ental”: es decir el que más trabaja sobre el fund am ento m ism o de su propia obra, sobre sus ideas-fuerza. A hora b ien , p or otra parte, la riqueza de estos textos pro­ viene no sólo de la convergencia tem ática de sus interrogacio­ nes, sino tam bién de la especificidad de los dos dom inios prin­ cipales en las cuales son abordadas: la filosofía y el psicoanáli­ sis. E n este sen tid o la fuerza de cada u n o de estos escritos revela la radicalidad de la apuesta y la im portancia de la con ­ tribución de Castoriadis en cada uno de estos dom inios. P o r eso he considerado oportuno aportar una breve pues­ ta en perspectiva de su producción previa sobre filosofía y psi­ c o a n á lis is . Es d e c ir , p r io r iz a r d o b le m e n te la fu n c ió n “introductoria” de este prólogo: introd u cción a los textos aq u í reunidos, a la vez que invitación/introducción a la lectura de aquellos otros textos de Castoriadis sobre filosofía o psicoaná­ lisis con los que estos se relacionan. No m e es posible entonces analizar ah ora detalladam ente las consecuencias de estos trabajos sobre filosofía y psicoanálisis, en cuanto a la relación entre ambos. De todos modos, consig­ nemos al m enos, que entre lo esencial que se postula y se des­ pliega en este libro está la idea de la necesidad, para pensar la im aginación, de una perspectiva que —sin borrar su distinción—

C ornelius Cas ¡añadís

articule la Filosofía y el psicoanálisis. Una perspectiva, que en­ tonces modifica, decisivamente su relación. Artículos com o “Fi­ losofía y Psicoanálisis”, “Pasión y conocim iento” y especialm en­ te “Im aginación, im aginario, reflex ió n ” son buenos ejem plos de esta articulación que (por ser una verdadera aruculación, y no una de esas mezcolanzas posestructuralistas o posmodernas) supera un tabicantiento que es tan antiguo com o las relaciones mismas entre psicoanálisis y filosofía. Hay que decir que esto no fue casual, ya que para lograrlo Castoriadis contaba con una posición única: se trataba del único gran pensador de este siglo que fue a la vez, y plenam ente, filósofo y psicoanalista.

II- Escritos d e Castoriadis sobre filosofía ■ “Creación: en el ser, en lo que es, surgen otras formas, se establecen nuevas determ inaciones. Lo que cada vez es, no está plenam ente determ inado, es d ecir no lo está hasta el punto de e x c lu ir el su rg im ien to d e otras d e te rm in a c io n e s” (1 9 8 6 ) . Castoriadis es el filósofo de la creación hum ana com o génesis ontológica, em ergencia p erm anente de form as y figuras cada vez imprevisibles e irreductibles a lo que las preexistía. En ruptura con el pensam iento heredado, Castoriadis pos­ tula al ser com o creación, y en el m undo hum ano a la imagina­ ción com o fuente de creación. “Im aginación radical, imagina­ rio social instituyeme: significaciones centrales para la reflexión, a partir de las que el con ju nto de la filosofía puede y d ebe ser reconstruida” (1 9 9 6 ), escribe Castoriadis. Es d ecir que la re­ flexión sobre la im aginación radical im plica una rcclaboración de la ontología “orientada por la idea de creación”. Por otra parte la recon stru cción de la filosofía a partir de las tesis ontológicas lleva a Castoriadis a la elaboración de una nueva Lógica, para abord ar aq u ello que no puede serlo m e­ diante la lógica heredada, la lógica fundada en el principio de identidad y la teoría de conju ntos. Esta lógica nueva, desti­ nada a “pen sar de u na m a n e ra d iferen te la an tin om ia y la

H ec h o y p o r hacer

solidaridad en tre la razón y lo no racional”, es denom inada “L ógica de los M agm as”. T ras esta e le m e n ta l m en ció n de las id eas filosó ficas de C astoriadis, o cu p ém o n o s a h o ra de su p resen cia en la obra de Castoriadis. El co n ju n to de las mismas en cu e n tra su for­ m ulación más am plia y sistem ática en La in stitu c ió n im agi­

naría d e la so cied a d . L uego, en diversos artícu los, su autor va a d esarrollar sus con cep tos, en relación a temas o proble­ m áticas p a rtic u la re s. A g ru p án d olo s de a cu e rd o a estas es p osible o rd e n a r esq u em áticam en te los artícu lo s filosóficos de Castoriadis d el siguiente m od o: 1- Escritos “o n to ló g ico s”, sobre la im ag in ación y la crea ció n : “L o d ecib le y lo in deci­ b l e ” ( 1 9 7 1 ) ; “E l d e s c u b r im ie n t o d e la c r e a c ió n p o r A ristóteles” (1 9 7 8 ); “La lóg ica de los m agm as y la cuestión de la au to n o m ía ” (1 9 8 1 ); “L o im aginario: L a creació n en el dom inio h istórico-social” (1 9 8 1 ); y el fun d am en tal “T iem p o y c re a ció n ” (1 9 9 0 ). 2- E scritos sobre el p en sam ien to h ered a­ do, en p articu lar sobre la racionalidad, la Razón y la C iencia: “T é cn ica ” ( 1 9 7 3 ); “C ien cia M oderna e In terro g a ció n Filosó­ fica ” (1 9 7 2 ); “So b re el d esarrollo y la racio nalid ad ” (1 9 7 6 ); “A lcan ce o n to ló g ico de la h istoria de la c ie n cia ” (1 9 8 2 ). 3Escritos so bre la filosofía, su estatuto y su proyecto (en espe­ cial en relació n al Proyecto de A u to n o m ía): “L a polis griega y la crea ció n de la d em o cracia” (1 9 8 6 ); “U na in terro gación sin fin ” (1 9 9 0 ); “¿El fin de la filosofía?” (1 9 8 9 ); “Los in telec­ tuales y la H istoria”; “A n tropología, filosofía, p o lítica” (1 9 9 0 ). 4- Escritos d e filosofía p olítica y filosofía de lo histórico-so­ cial: “V alor, Igualdad, Ju sticia , P olítica” (1 9 7 5 ); “Crisis social y creació n cu ltu ra l” (1 9 7 6 ); “N aturaleza y valor de la igual­ dad” (1 9 8 2 ); “R eflex io n es sobre el racism o” (1 9 8 7 ); “La re­ volución an te los teólog os” (1 9 8 9 ); “La institu ción de la so­ ciedad y de la relig ió n ” (1 9 8 3 ); “Im aginario p olítico griego y m o d e rn o ” ( 1 9 9 1 ) ; “L a d em o cra cia a te n ie n se ” ( 1 9 9 2 ); “La cultura en u na socied ad d em ocrática” (1 9 9 4 ); L a d em ocra­ cia com o p ro ced im ien to y co m o rég im en ” (1 9 9 4 ). 5- Un úl­ tim o Ítem es preciso para distinguir la original reflex ió n de Castoriadis so bre la ética. A pesar de qu e se trata de ideas

C o m e iii is Cascvriaclis

im portantes -in c lu so para el p ro p io Castoriadis, que se refi­ rió a ellas com o "u n a etica de la m ortalidad’’- no fueron p re­ sentadas en artícu lo s dedicados exclusivam ente al tem a, con la ú nica ex c e p c ió n de "M iserias de la ética ” (1 9 9 3 ). De to­ dos modos pu ed e encontrárselas en num erosos artículos, es­ pecialm ente en los incluidos en la tercera parte de El avan­

ce d e la insignificancia.

III- E scrito s d e C a sto ria d is s o b r e P sicoanálisis Castoriadis aborda el psicoanálisis desde una consideración diferente a aquella que propone para la filosofía. Lo que se p ro p on e no es ya una recon stru cción total sino que, com o escribe en La In stitu ció n ...: “partirem os de. la c o n cep ció n ffeudiana, que n o procurarem os m ejorar ni reconstruir, sino ilum inar de otro m odo,-a partir d e d o s temas que han sido sus puntos ciegos: el de la institución histórico-social y el de la psique com o im aginación radical, es decir, en lo esencial, com o em ergencia de rep resentaciones o flujo representativo n o so­ m etido a la determ inid ad ”. De 1965 a 1968 Castoriadis se dedicó, por prim era vez de m odo sistem ático, al estudio de la teoría psicoanalítica. Uno de los principales resultados de este em p eño fue la escritura de su prim er artículo sobre el psicoanálisis. Si este es im por­ tante no es p or ser el prim ero sino porque en él Castoriadis establece las ideas centrales de una de las dos vertientes prin­ cipales de su reflexión psicoanalítica. Su título es elocuente: “Epilegóm enos para una teoría del alma que se pudo presen­ tar com o cien cia ”. En él se ocupa -critica n d o las tendencias cientificistas y las “filosofantes”- del estatuto del saber en psi­ coanálisis, del lugar y los fundam entos de la clínica, así com o de la relación en tre teoría, práctica y proyecto: “El psicoanáli­ sis es una actividad práctico-poiética, pero nacida y desarrolla­ da bajo la exigencia in tern a de un ‘logon d id onai’, de un dar cuenta y razón. Su proyecto de transform ación corrió a la par desde el origen con un proyecto de elucidación de su ob jeto

H ech o y p o r hacer

y de sí m ism a en térm inos universales, es decir, con el proyec­ to de con stitu ción de u na teoría”. Proyecto de Glucidactó^i. y . de transform ación se dan indisolublem ente ligados en el psi­ coanálisis, que por ello es parte del Proyecto de A utonomía. En este prim er artículo, Castoriadis tam bién esboza sus ori­ ginales ideas so b re d i su blim ación, relacionadas con la doble dim ensión de la psique com o im aginación, fuente de crea­ ción, y com o co-detcrm inada sociohistóricam ente. Más tarde, en 1975, en la segunda parte de La Institución Imaginaria d e la Sociedad, Castoriadis dedica un extenso ca­ pítulo, el sexto, a la cuestión de la Psique. Este texto constitu­ ye el más im portante de los que su autor ha dedicado al tema, y es p ro b a b le m e n te u n o de los más im p o rta n tes trabajo s psicoanalíticos del úlüm o cuarto de siglo. D esde la perspectiva que h e citado m ás arriba, en este tex to n u estro a u to r p resen ta una verdadera reelab o ració n del m od elo freu d ian o de la psique. Esta es d efinida com o “flu jo in d eterm in a d o de rep resen ta cio n es-a fecto s-d eseo s”, exp resjón (m od o de ser) de la im aginación radical: es esta la que constituye y h ace em erg er este flu jo que origina un m undo de sentid o propio de cada sujeto. Este sera el punto de partida para el proceso de estructuración del psiquism o Ique será conceptualizad o com o proceso de socialización, por 'c uanto su p u n to de llegada can ón ico es la con stitu ción del. individuo social. Piedras angulares de esta conceptualización son dos tesis com p lem en tarias (que aunque om nip resentes en este tex to , serán explícitam en te form uladas y tematizadas en el artícu lo “E l estado del sujeto hoy”) : la prim era, postula el carácter a-funcional del psiquism o h u m ano, que n o está sujeto a las regu lacion es fu n cion ales del instinto anim al, y q u e p o r lo ta n to p o s e e u n a im a g in a c ió n r a d ic a l, desfuncionalizada, capaz de crear y n o sim plem ente de re­ p etir o im ita r. L a se g u n d a p ostu la el p re d o m in io , en el psiquismo h um ano, del placer de rep resen tación p or sobre el p lacer de órgano. A la vez, ambas tesis son com p lem en ta­ rias y p erm iten afirm ar que la psique h um ana se caracteriza

Cornelius Castoriadis

por el h ech o de que la búsqueda de sentido y la búsqueda d e p lacer son, en. últim a instancia, una m ism a cosa. Apoyándose en estas ideas Castoriadis rcclab ora el con cep ­ to de sublim ación desarrollando una “con cep ción am pliada” d e la s u b lim a c ió n . E sta es d e fin id a c o m o la v e r tie n te intrapsíquica del proceso de socialización. La sublim ación es el área de in tersección entre la psique y la cultura, a la vez que el proceso de reem plazo de los objetos privados de inves­ tidura p or o b jetos que son, y valen por su institución -e s decir su se n tid o - sociales. Tras la publicación de La Institución..., Castoriadis escribe varios artículos “psicoanalfdcos”. Estos pueden clasificarse es­ q u em áticam en te de acuerd o a dos grandes ejes: 1- escritos sobre la teoría de la psique;2y 2- escritos sobre el psicoanálisis, Su teoría, su práctica clínica, y su Proyecto. Estos últimos recuperan •y-eonttínían las ideas de 1968. En “Psicoanálisis: proyecto y elucid ación” (1 9 7 7 ) se despliega u na lapidaria crítica de la teoría, la clínica, la política institucional y la ideología de Lacart y del lacanism o. Sim ultáneam ente —y p o r c o n t r a s t e - se p re sen ta u n a se rie de id e a s - d e cu ñ o netam en te fre u d ia n o - sobre la clín ica psicoanalítica. En 1987 Castoriadis escribe uno de su principales artículos p sicoan alíticos, “E l estado del su jeto hoy”. E n este retom a am pliam ente su con cep ción de la psique e introduce algunas novedades y reelaboracion es im portantes. Las principales son: un abordaje de la cuestión de la psique en térm inos de teoría del sujeto (que incluye la introducción de la idea de “lo vivien­ te” com o nivéTelemental del “para sí”, de_la constitución de un m undo propio); una form ulación de la teoría de la psique com o im aginación radical centrada en las tesis —ahora explicitadas-

2. Para una presentación, amplia y en profundidad, de la ideas de Castoriadis correspondientes a este “eje", el lector puede consultar mi artículo “Las ¡deas psicoanalíticas de C. Castoriadis: Psique, imaginación e historia" (revista Zona Eióg&na N° 38, 1998). s

H ec h o y p o r hacer

de la “d esfu n cion alización ” y del predom inio del placer de representación; y por último una novedosa conceptualización de la “au tonom ía del su jeto hum an o” - e n tanto m odo de fun­ cionam ien to d iferen te al del m ero individuo so cia l- definida com o “subjetividad reflexiva y d eliberante”. Esta elucidación de la voluntad y de la reflexividad va a sentar las bases de una teorización sobre el pensam iento y la reflexión, com o modos de fun cion am ien to psíquico que superan la sim ple lógica de la co n cien cia —es d ecir del con form ism o/ h eteron om ía pro­ pio del individuo social—. Esta teorización (que en el presente volumen alcanza su m aduración y extensión definitivas) será esbozada en la con feren cia “Lógica, Im aginación, reflex ió n ” (1 9 8 8 ). P artien d o de las nuevas ideas sobre la subjetividad reflexiva y d elib eran te, y apoyándose en una reform ulación de la clásica oposición individuo-sociedad en térm inos de psi­ que-sociedad ( “pues el individuo es ya un frag m en to de la sociedad”), Castoriadis se ocupa luego de la cuestión de i a autonom ía. En los artículos “Psicoanálisis y P olítica” (1 9 8 9 ), “Poder, política, au tonom ía” (1 9 8 7 ), e “Individuo, sociedad, ra c io n a lid a d , h is to r ia ” ( 1 9 8 8 ) , d e sa rro lla u n a r e fle x ió n psicoanalítica sobre la autonom ía, articulada en estos casos a lo histórico-social. En ella cabe destacar la conceptualización de la dim ensión intrapsíquica de la autonom ía, así com o la tem atización del Proyecto Psicoanalítico, en relación al P ro­ yecto de A utonom ía individual y colectivo. E.n “Freud: la so­ ciedad y la historia” (1 9 9 1 ), “Antropología, filosofía, historia” (1 9 9 3 ), “L a crisis del proceso id cntificatorio” (1993) explora los aportes y la riqueza del pensam iento psicoanalítico para pensar lo histórico-social.

IV- H ech o y p o r hacer: el legado de Castoríaclis Este libro, que es el úlürno que su autor publicó antes de m orir en d iciem bre de 1 9 9 6 , se singulariza tam bién por in­ cluir el extenso y formidable texto que presta su título al volu­ men, y que constituye -según el propio Castoriadis- una revisión

C om cfm s Castoriadis

y balance de sus “cuestiones fundam entales”, asi com o el tra­ zado de las vías de desarrollo posible de las mismas. T a n to p o r su con ten id o especifico com o p o r su sentido general, el articu lo ‘‘H echo y p o r h a cer” otorga al libro no sólo un titulo sino un sentido de apertura al futuro que aho­ ra, retroactivam ente, adquiere un fu erte sen ad o de legado. C ornelius Castoriadis era apasionad am ente con secu en te con la idea de que la autonom ía sólo puede darse com o bús­ queda de la autonom ía del otro -con sid erad o a su vez com o ser au tónom o y agente esencial de su propia au tonom ía-. Lo sé bien , p orqu e tuve la alegría y el h on or de que él fuera mi m aestro y mi am igo, y de que m e apoyara y confiara en mis proyectos. Así ocurrió, por ejem p lo, con esta colección de li­ bros que dirijo, para la cual dio a su editor francés la orden de concedernos facilidades y la prioridad para la edición de sus obras en castellano. E n to n ces, corno com p ren d erá fácilm en te el lecto r, p re­ sentar en estas circunstancias la prim era edición en castellano de H e c h o y p o r hacer no puede con clu ir sino destacando lo que “por h a cer” nos lega -invitándonos a convertirlo en pro­ yecto y desafío propio— todo “lo h ech o ”, en su obra y en su vida, por C ornelius Castoriadis. Concluyo entonces citando la oración final del artículo que da su n om b re a este libro: “No es lo que existe, sino lo que podría y d ebería existir, lo que tiene necesidad de nosotros”. Fernand o U rribarri Buenos Aires, noviem bre de 1998

ADVERTENCIA AL L E C T O R

Están aquí reunidos mis escritos de los últimos años sobre psi­ coanálisis y filosofía. Los p recede “Hecho y por hacer”, texto a la vez de balance y programa, del cual conviene indicar el origen. Enu'c los años 1987-88, y por im itación de mi am igo G ioran ni Busino, varios escritores aceptaron participar en un volumen colectivo dedicado a m i trabajo. Tanto sus nom bres com o los títulos de sus aportes se hallan al final de este texto. El conju n­ to se publicó en el n° 86 de la R en te eu ro p e en n e des scienccs sociales , en diciem bre de 1989, y, en un volumen aparte, A u to ­

nom ía y A u to transform ación de Ja sociedad. La filosofía m ili­ tante d e C ornelius Castoríadis (Ginebra, Droz, 1989). Ante la imposibilidad de reeditarlo en un futuro cercano, vuelvo a pu­ blicar aquí mi propio aporte, en el que aproveché la discusión de algunas de las críticas que me fueron dirigidas para uatar de echar luz sobre mi recorrid o y sus principales resultados, esbozando al mismo tiem po nuevas interrogaciones. Confío en que aquellos amigos que conuibuyeron a la obra colectiva me perdonen por presentar aq u í las respuestas a críticas que había que buscar en otro lado. Y espero tam bién que el lector juzgue que el presente texto puede leerse por sí mismo. “Ni h ech o, ni por h a cer” era la tradicional protesta de las p a tro n a s b u rg u esa s a n te a lg u n a fa e n a d e sp ro lija de sus mucamas. “H ech o y p or h a cer” podría ser el subtítulo de todo escrito filosófico digno de ese nom bre. Ju n io de 1996

L os textos h a n sido rep rod u cid os sin m o d ificacio n es, sal­ vo en la co rre cc ió n de algunos lapsus calam i. Las notas ori­ ginales están señaladas con cifras aráb ig as, y algunas nuevas co n letras. C ornelius Castoriadis

H ECH O Y P O R HACER

Sólo puedo agrad ecer a los amigos que quisieron con tri­ buir a este volum en expresándoles mi em oción por la canti­ dad y calidad de sus testim onios. Con idéntica em oción le agra­ dezco a Giovanni Busino h aber tom ado la iniciativa, llevándo­ lo a buen puerto a través de innum erables obstáculos y dolorosas circunstancias personales. Me habría gustado darle más cuerpo a estos agradecim ien­ tos respondiéndole en detalle a cada autor. P ero ello habría exigido, no sólo un segundo volumen de dim ensiones com pa­ rables, sino m uchos m eses de trabajo. Por eso p re fe rí —para facilitarle tam bién la tarea al le cto r- más que h acer de este texto una serie de observaciones acerca de las que me fueron dirigidas, organizado en torno de algunos temas correspondien­ tes a los grandes ejes de mi trabajo que cubren, al m enos así espero, buena parte de las críticas recibidas. Es posible que no haya abordado m uchas de las cuestiones señaladas por los ami­ gos aquí presentes, com o así tampoco otras que de por sí me desvelan en la noche. No por eso dejan de estar en mi m ente, y confío en p od er hablar de ellas en otra parte. Aun así he procurado subrayar, en los casos más im portantes, las tareas ro­ daría por realizar y las orientaciones para el trabajo futuro.1

1. Las menciones a textos míos ya publicados se hacen indicando ei año de su primera publicación, y si es necesario la página del volumen donde se encuentra actualmente disponible el trabajo reeditado. Al final de este texto figura un listado de concordancia.

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C ornelius Castoñudis

O ntología No filosofamos - n o nos ocupamos de la on tología- para sal­ var a La revolución (A. H on n eth ), sino para poner a salvo nues­ tro pensam iento y nuestra coherencia. La idea de que una ontologfa, o una cosmovisión, pudiera salvar a la revolución le p erten ece al hégelo-inarxism o, o sea a una con cep ción muy alejada de la mía. Una búsqueda ontológica orientada hacia la idea de creación da lugar, de la m anera más abstracta, tanto a la posibilidad de instaurar una sociedad autónom a, com o a la realidad del nazismo y el marxismo. A ese nivel, y en casi todos los demás, creación carece de cualquier contenido de valor, y la política no se deja “deducir” de la ontología. O n tolog ía significa eso que trad icio n alm en te se llam aba m etafísica, y que n u n ca pensé (A. H eller) h aber “superado” (1972a, pp. 158-159). Es sabido que esa palabra es un acci­ dente histórico. Pero nada im pide que sea en ese libro, titula­ do por otros y más tarde M eta ta p h u sika , donde Aristóteles haya afirm ado con audacia que hay cierta ciencia (epistéiné) que considera al ser/ente (on ) com o ser/ ente y a lo que le p erten ece en sí (/catauro, en sí m ism o). Por nuestra parte, decim os que hay una refléxión / elu cid ación , que se p reocu ­ pa por el ser/ ente y se pregunta qué le perten ece en sí y qué le p erten ece en la m edida en que él es para nosotros, vale decir, por el h ech o de que nosotros lo pensam os. D icha for­ m ulación afirm a que es im posible separar reflexión sobre el ser de r e fle x ió n so b re los e n te s, a sí co m o es im p o sib le y sin n w id rig separar reflexión sobre el ser y “teoría del co n o ci­ m ien to” (Kant, y sus retoños hasta nuestros días). Dado que el ser/ente se m anifiesta tam bién com o organi­ zación (orden, kosm os) con creta y efectiva (por el m om ento no decidirem os si dicha organización es total o parcial y frag­ m e n t a r ia ) , la o n t o lo g ía es ta m b ié n , n e c e s a r ia m e n te , cosm ología. Es curioso que se utilice el térm ino cosm ología com o si tuviera que ver con astrología, alquim ia o necrom ancia. Y así com o el señor Jou rd ain hacía prosa sin saberlo, A. H onneth pone en acción pesadísimos postulados cosm ológicos cuando 22

H e ch o y p o r hacer

se sienta fren te a su m áquina de escribir o cuando sale a la calle: actúa com o si estuviera seguro de que la prim era no va a estallarle en tre las m anos, o que durante la noche sus con ciu ­ dadanos no se transform aron en reducidores de cabezas. F.n resum en, postula al m enos en los fenóm enos cierta regulari­ dad y estabilidad suficientes en cuanto a necesidad y uso, que ninguna co n cien cia trascendental, ninguna W esenschau, nin­ guna com u nicación intersubjetiva podrían producir o extraer de sí mismas. Tal vez. la co h eren cia de la experiencia sea sólo probable (H usserl), pero la coh eren cia de ciertos filósofos se m uestra en cam bio altam ente aleatoria, toda vez que en sus libros p on en en duda o con sid eran apenas probables a he­ ch os que a través de su propia actividad dem uestran ten er por categóricam ente seguros. La vía de la filosofía (on tología, m etafísica) se abre necesa­ riam ente cuando se piensa la m atem ática, la física o la biolo­ gía (1 9 7 2 a ). Y n ecesariam en te tam bién cuando se piensa el h ech o, ininteligible para el criticism o, de que hay historia de esas cien cias en el sentid o más fu erte del térm in o (1972a, 1986a). Estuve a punto de escribir que nadie está obligado a interesarse en la ciencia, sus resultados y su historia, pero se­ ría falso. La filosofía es asunción de la totalidad de lo pensable pues se le requ iere pensar todas nuestras actividades. Las difi­ cultades concretas que en fren ta hoy en día esa asunción per­ ten ecen a otro orden de consideraciones, y en nada m odifi­ can la situación de principio. La vía de la filosofía se abre necesariam ente tam bién cuan­ do se piensa la sociedad, la historia o la psique humana. Y más de una vez, pues dicha reflexión no sólo lleva a preguntarse cuál es el m odo de ser de esos entes (sociedad, historia y psi­ q u e), “al lad o” del m odo de ser de esos otros entes que son la naturaleza física o lo viviente, sino porque nos enfrenta a la cuestión del ser y el m odo de ser de ese en te para el cual hay m undo, naturaleza o vida. L a ontología de la sociedad, la his­ toria y la psique form a parte de la au torreflexión filosófica en su sentido más fuerte, ya que no es únicam ente “a con d ición ” de ellas que existe la filosofía (naturaleza y vida son tam bién 23

C o rn e liu s Castoriadis

condiciones suyas), sino porque aparece com o creació n espe­ cífica en y a través del terren o de ser que lo social-histórico y lo psíquico h acen ser. P ero la reflexión acerca de lo social-histórico y lo psíquico es filo só fica m en te privilegiada en te rc e r grado. P o rq u e el hecho de ser (la existencia efectiva) del prim ero y su modo de ser con d ucen casi en form a directa a pesadas conclusiones respecto al ser/ente total com o tal (hacia sí, k a t’aur.o). Y tam­ bién aquí dos veces más que una: porque lo histórico-social (y lo psíquico, aunque m e con cen tre en lo prim ero) m anifiesta un m odo de ser que, p o r ese mismo hech o, dem uestra perte­ n ecer al ser/ cn te total (aunque sea en alguno de sus estra­ tos) ya que no podría excluirse a lo histórico-social de lo que es; y porque el h ech o de ser y el m odo de ser de lo históricosocial no son neutros en cuanto al m odo de ser del ser/ en te total. En otras palabras: que lo histórico-social exista, y según su propio m odo de ser, dice algo so b re el m u n d o (térm in o que utilizaré en ad elante p or razones de brevedad). Sobre ese m odo de ser propio de lo histórico-social n o he dejado de escribir desde 1964, y no voy a rep etirm e aquí. Bas­ te con record ar que cada sociedad crea un m agm a de signifr caciones im aginarias sociales (en adelante S IS ), irreductibles a la funcionalidad o la “racionalidad”, encarnad as en y p or sus instituciones y que constituyen en cada caso su m undo propio (“natural” y “sociatl”). De entrada constatam os la inm ensa variedad de esos m un­ dos propios (las SIS de las d iferentes sociedades e institucio­ nes que las alb erg an ). Y entonces nos preguntam os cóm o es el m undo a secas, dada la infinita variedad de m undos pro­ pios de cada sociedad. L a respuesta es que el m undo se presta a (es com patible con ) todas esas S IS sin privilegiar ninguna. Eso quiere decir que el m undo a secas es a-sensato, falto de significación (salvo la de prestarse a... P ero no es eso lo que llam am os una signifi­ cación ). De a h í resulta que en ese nivel cualquier discusión “h erm en éu tica”, cu alq u ier in ten to de ver en la creació n de SIS “in terp retacion es” del m undo carezca de relieve.

H e c h o y p o r hacer

Com probam os tam bién que tocias las instituciones efectivas de la sociedad, y todas las que pudiéram os im aginar com o efec­ tivas y viables, co m p o rta n n ecesa ria m en te u na d im en sió n ensídica5* que tiene cierta incid encia, su ficiente en cuan to a necesidad y uso, sobre el m undo, ya que si no esas sociedades no^ podrían existir. ¿Cóm o es entonces ese m undo a secas, si la dimensión ensídica, en con ju nto y en alto grado, incide en él? La respuesta es que el m und o a secas com p o rta en sí u na dim en sión que n o sólo se presta a una organización ensíd ica, sino que co rre sp o n d e a ese tipo de organización. L1 en te n ­ d im ien to está so cia lm en te instituido (1 9 7 5 a , pp. 4 3 1 -4 5 5 ), p ero no ten d ría o b je to si el m undo fuera pura m u ltip lici­ dad de lo diverso, de lo absolutam ente diverso (19 7 5a, p .4574 6 3 ) . A b u san d o del le n g u a je , lla m a ré a esto d im e n s ió n ensídica d el m u n d o . El m undo com porta u na dim ensión ensídica, ya que si no, “la irrazonable eficacia de las m atem áticas” se volvería in in te­ ligible. P ero ocu rre que el m und o n o es un sistema ensídico. En prim er lugar, n o lo es porqu e incluye al im aginario hum a­ n o , y el im aginario n o es ensídico. Luego, porque la aplica­ ción de lo ensídico al m undo tiene una historia im posible de en ten d er si el m undo fu era de punta a punta ensídico (1972a, 1986a). Y por últim o, p orqu e aun suponiendo que el m undo fuera exhaustivam ente red u ctible a un sistema ensídico, éste estaría suspendido en el aire, ya que sería im posible dar cuenta en síd ica m e n tc de sus axiom as últimos y sus constantes univer­ sales (1972 a , pp. 163-164). El m u n d o se p resta in d e fin id a m e n te a o rg a n iz a cio n es cnsídicas; al m undo no lo agotan las organizaciones cnsídicas: am bos enunciados d efinen un m odo de ser que llamé el m odo de ser del m agm a (1972a, 1975a, 1983a) y que encontram os en todas partes (salvo en las construcciones m atem áticas sepa­ radas de sus fund am entos).

(a) Abreviatura del término francés ensemblista-Kfentitaire (conjuntista-identitano).

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Cornelius Castoriadis

Tam bien com probam os que las diversas creaciones de SIS son a la vez inmotivadas y efectivas. Inmotivadas, p o r razones ya am pliam ente expuestas en l a Instilación (1964-65, pp. 159-230), y según las cuales no tie­ ne sentido alguno d ecir que el m undo del antiguo Egipto era “falso" (cosa que estaríamos obligados a decir, o al m enos dis­ cutir, si ese m undo fuera “in terp retación ” de algo pleno de sentido que le sería ex tern o ). T am p oco decim os que el mun­ do del Corán o el Evangelio sea “falso”: sim plem ente decim os a) que no nos interesa más allá de la esfera privada, y b) que incluso dentro de ella impide, o le quita sentido a objetos o actividades que valoramos —por ejem p lo la verdadera filoso­ fía, o el teatro (ver el Averroes de Borges en “A la busca de Averroes”) . Efectivas, no sólo para los hum anos a quienes socializan, sino, en principio, para todos los dem ás, y n o sólo de m anera pragm ática, sino teórica, ya que ellas cond icion an el m odo de interpretarlas. Por ejem plo, d ecir que el Egipto faraónico era capitalista (o feudal) sería falso; y d ecir que la significación de la dem ocracia ateniense se agota al instaurar la libertad en la com unidad fraterna sería pobre y m utilante. C onsiderem os ah ora la cuestión desde la otra punta. I.a sociedad existe según el modo de ser del para sí, y cada socie­ dad es un para sí. C rea su m undo p ro p io , y para ella nada puede ten er senddo, o existir siquiera, si n o entra en su m un­ do propio en la form a en que éste organiza y dota de sentido a lo que ingresa en él. Para em pezar, el m undo de la psique singular tam bién es un m undo propio, y en sus estratos más profundos lo sigue siendo hasta el final, aun cuando la sociali­ zación la abra a un m undo propio más am plio, el m undo pú­ blico de la sociedad que la socializa. Ese m undo propio existe en form a de clausura, y su organización es el a p rio ri de todo lo que pueda presentársele —ap arecérsele, serle fe n ó m e n o ai para sí considerado. A p rio ri a la vez “m aterial” (p or ej. sensorialidad) y “form al" (p o r ej. caiegorialid ad ). Ea existencia de mundos propios, el m odo de ser del para sí, su organización apriorísdea, son h ech os. Y curiosam ente, 26

H ec h o y p o r hacer

negarlos es absurdo; quiero decir que si hay m undo propio sólo puede ten er organización apriorísticá. Pensar que las ondas electrom agnéticas están coloreadas en sí, o que las categorías de uno y de varios pueden inducirles a partir de la “observa­ ció n ” (observación que de entrada tam poco sabría si lo que observa es “u n o”, “varios” o los dos a la vez) son ideas absurdas. P ero sí estam os obligados a com probar que com o tal, el m odo de ser del para s í no es específico del hum ano (social o psíquico). Lo viviente existe para sí (1972a, 1986b ). Crea su m undo propio y para él no existe nada (salvo una catástrofe) que no ingrese en ese m undo según y con form e a la organiza­ ción que este m undo tenga. Digamos de paso que a Kant no le interesa esta ampliación, y que hasta le resulta molesto para su filosofía teórica. Los admira­ bles párrafos de la tercera Crítica, que establecen d e hecho, y pese a sus precauciones, la autonomía ontológica del nivel de lo v iv ien te, n o lo c o n sid e ra n d esd e el p u n to de vista erkenritnistheoredsch, com o organizador de un mundo propio. D etenernos aq u í sería aceptar uno de los límites inacepta­ bles del kantism o. ¿Cóm o puede ser que el para sí en general, y lo viviente en particular, exista (y no pueda existir más que) creando su m undo propio, y que sencillam ente pueda existir, subsisdr, en el m undo a secas? Subrayemos que, lógicam ente, el problem a es el mismo en el viviente y en el “sujeto trascen­ dental”: el m undo efecüvo no puede ser efectivam ente orga­ nizado si no es organizab/e, y eso es un atrib u to d el m u n d o , no del “su jeto” (1975a, 1983a, 1986a). Eso es lo que Kant re­ con oce y a la vez recu bre con su célebre “feliz azar”. Al contra­ rio de lo que cree J . W h itcbook, esa no-respuesta le crea un problem a a Kant, no a mí. Fue Kant quien se ocupó de despe­ ja r las con d icion es a p rio ri (y por ende necesarias) de la expe­ rien cia, q u ien creyó en con trarlas ú n ic a m e n te del lado del su jeto, quien “olvida” que tam bién hay con d icion es exp eri­ m entales del lado del o b jeto , y quien lo p one todo bajo el signo de la “necesid ad ” (tras lo cual, la “casualidad”, feliz, o desdichada, crea una desagradable sorpresa), apoyándose siem­ pre en hechos en bruto (hay experiencia, hay “una fuerza oculta 27

Corn elivs Casioriadis

en las profundidades del alm a hum ana”, e tc.). P or mi p an e, n u n ca pretendí' p o n er esos h ech os úliim os (que haya m un­ do, que haya para sí) bajo el yugo de una “necesidad” cual­ quiera ni pienso que se pueda llam ar casualidad a lo que está más acá o más allá de lo con tin gen te y lo necesario, y en cuyo seno sólo con tin g en te y n ecesario son efectivos y pensables. Pero tam poco eso nos exim e de elucidar las diversas articu­ laciones e n ju e g o . Q ue el para sí com o tal, y en particular el viviente, se cree cada vez un m undo propio, es sólo una parte del tema. El viviente tien e existencia efectiva, lo cual im plica cierta relació n en tre su m und o propio y el m undo a secas. Llamarnos a esa relación corresp on d en cia en el sentido más vago del térm ino. F.s un h ech o , un m ero h ech o, un h ech o en bruto (y que cond iciona infinidad de otros, por ej. la existen­ cia de los filósofos) qu e tal corresp on d en cia existe. H echo que no es ni u n a casualidad ni u na no-casualidad. H asta cierto punto es una tautología com o la tautología darviniana: lo vi­ viente vive, y p or lo tanto es apto para la vida. Pero en otro aspecto, m ucho más profun d o, no se trata de ninguna tauto­ logía, sino de un ser-así del m undo, de un estrato dado del m undo que con ocem os. Nada nos dice que el para sí debería poder existir en todo m undo posible. La respuesta de Freud en El Porx'enir d e una ilusión (SE; X X I, 55) que invoca W h iteb ook no supera las con sid eracio­ nes ya citadas. Es darvvino-kantiana. Kant dice que todo co n o ­ cim ien to (y de m an era m ás g e n e ra l, tod a re la ció n co n el m undo) im plica estructuras apriorísticas del para sí. P ero no dice cóm o y por qué dichas estructuras d eberían “correspon ­ derle” al m undo (incidir en él). (Desde luego podem os ima­ ginar m undos en los cuales algunas de ellas no tuvieran inci­ dencia. C laro que ya co n o cem o s positivam ente algunos: los estratos m icrofísico y psíquico, por ejem plo. Por eso siem pre subrayo mi restricción al p r im e r estrato natural). Es en ton ces cuando habla de un “feliz azar”, a lo cual Freud contesta invo­ cando la génesis d arvin ian a de esas estructuras: si las estructu­ ras apriorísucas no “correspondieran” al mundo, la selección/ adaptación n o le habría perm itido a sus portadores existir y 28

H e ch o y p o r hacer

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rep rod u cirse. En su propio plano, la respuesta es correcta'*’”" p ero in su ficien te para n u estra discusión. En p rim er lugar, porque no extrae las im plicaciones ontológicas del h ech o , a saber que el m undo en sf tam bién es organizable y que com ­ porta lo ensíd ico. Esc no era el problem a de Freud, ni tam po­ co un problem a para él, que n un ca dudó de la factura “racio­ n al” del m undo físico. P ero luego, y p or sobre todo, su res­ puesta en ese plano g en ético que es el suyo, vale para todo para sí efectivo, para lo viviente en su con ju n to, y sólo vale para el casi-“sab cr” lim itado que corresponde en cada oportu­ nidad a la categoría de lo viviente considerada. La respuesta de Freud vale para las bacterias, las tortugas marinas, los chim ­ pancés, ya que si esos seres existen com o vivientes es porque pu dieron, de una u otra m an era, crearse m undos propios con los su ficientes puntos de co n ta cto en cuanto a necesidad y uso con el m undo a secas. Es rigurosam ente im posible “expli­ car” de esa m anera el n acim iento de la teoría de los espacios h ilbertianos de dim ensión n y su incid encia en el m undo físi­ co , a m enos que se postule u na hom ogeneidad esencial y sin ruptura ele la lógica de los infravirus con la lógica einsteniana, com o tam bién una organización de pu nta a punta ensídica de todo lo que es. (Es en este sentido que escribí, con irreve­ rencia, que “la Estética trascendental es buena para perros, y p o r supuesto tam bién para nosotros, en la inm ensa m edida de nuestro parentesco con los perros”: 1986a, p. 4 3 1 ). La adaptación/selección podría “explicar” cierto desarrollo de un saber hum ano estrictam ente ensídico y estrecham ente instrum ental. Pero en realidad no explica ni eso, pues no nene nada para d ecir acerca de lo propio de los m undos propios hum anos (de las diversas sociedades instituidas) —a saber que las S IS q u e los h a c e n se r n o son ni “a d a p ta tiv a s” ni “antiadaptativas”; ellas son otra cosa. L a propia psique es un masivo y monstruoso caso de inadaptación. Esta inadaptación es, mal que bien, dom ada por la institución social y la socializa­ ción de la psique —que al respecto, tiene un valor no “adaptativo” sino de supervivencia: de no haber creado la insdtución, la hu­ manidad habría desaparecido corno especie viviente. Claro que 29

Cornelius Castoriadis

esa tautología se queda sin voz ante la infinita variedad de SIS: ¿los dioses babilónicos son más o menos “adaptativos” que los dioses mayas? Y tam bién debe ocultar la decisiva dependencia de la dim ensión ensídica de cada institución social —de su legein y teu kh e in —b respecto de la dimensión propiam ente imagina­ ria de sus S IS (sin teo lo g ía b a b iló n ica n o hay astro n o m ía b abilón ica). Finalm ente, y sobre todo, se derrum ba ante la crea­ ción de la interrogación ilimitada, de la filosofía y la ciencia en el verdadero sentido de la palabra: ¿que relación hay entre la “adaptación” y el que tras miles de años de existencia instituida (y tam bién, bien o mal, “adaptada” a los tumbos) algunas socie­ dades em piecen a cuestionar explícitam ente su propia institu­ ción y sus SIS establecidas? Con ello se realiza una ruptura de la clausura en y por la cual existe el simple viviente, una conm o­ ción (siem pre im perfecta e inacabada) del m undo propio com o exclusivo, algo que es la negación frontal de la “lógica” biológi­ ca, la creación de un ser y un m odo de ser sin precedentes en la historia del m undo: un ser que cuestiona explícitam ente las leyes de su propia existencia y que sin em bargo existe en y por esc mismo cuestionam iento. Vuelvo auás un m om ento, para explicitar la respuesta a la pregunta que hice en la Institución generalizándola: si el para sí hace salir todo de él mismo, ¿cóm o y por qué encontraría algo más que sus propios productos? Y si no lo hace, querría decir que “toma prestado” o “copia” su m undo propio del afue­ ra , cosa que es absurda. L a respuesta general es que el para sí sólo puede existir creando (sólo si crea) un m undo propio lo suñcien tem en te “análogo” a rasgos del m undo “extern o”; y una creación de esa índole es posible porque tanto el mundo pro­ pio del para sí, com o el m undo a secas, com portan una dimen­ sión ensídica. El para sí debe crear con lo ensídico, y existe lo ensídico en el m undo. El para sí, por ejem plo, separa y com bi­ n a —y en el m undo hay lo separable y lo com binable. Cuando se

(b) Por esos dos términos, ver fIS. capítulo 5.

H ech o y p o r hacer

trata de ese para sí peculiar que es la psique, estamos frente a una parte muy escasa de la respuesta (ya que se refiere sólo a los restos de regulación anim al que subsisten en el ser huma­ n o). Lo esencial aquí es que para la psique, el “m undo exter­ no” es el m undo social, que la psique existe en y a través del senado, y que el m undo social le permite crearse un sentido a partir de la significación social. Más adelante, en “Psique y so­ ciedad”, volveré sobre este tema. El mundo propio de cada so­ ciedad, que plantea aun otras cuestiones, será tratado en “Sen­ tido y validez".

iií 3¡s Lo histórico-social es creación: creación de una vez y para siempre (institución y significación son ureducubles a lo bioló­ gico) , creación en cada caso de su institución por parte de cada sociedad. L o histórico-social es. P or consiguiente, la creación le p erten ece al ser/ente, y se la debe contabilizar entre los toutó uparchonta k a t ’auto, lo que le perten ece com o tal. Pero eso vale también más allá de lo histórico-social: existe lo viviente. El m odo de ser de una estrella no es el de un elefante. (Y eso es in d e p e n d ie n te de que llegado el caso pudiera dem ostrarse, com o dice J.-P. Dupuy, que en determinadas circunstancias, lo “inorgánico” prod ujera “orgán ico”: lo viviente hace aparecer leyes y cualidades que com o tales no tienen n in g ú n sen a d o en física). Es obvio entonces que la aparición del ser para sí (lo viviente, la psique, lo histórico-social) entrañe una fragm enta­ ción esencial del ser ente/ ente total. La m edida y la m anera en que, pese y a través de esa fragm entación, sigue existiendo un kosmos, una totalidad parcialm ente organizada y “coh eren te”, es a todas luces una inm ensa cuestión todavía por elaborar. El h echo de la creación tam bién tiene pesadas im plicaciones ontológicas qu e m en cion aré brevem ente. E n traña abandonar la hipercategoría de d e te rm in id a d com o absoluta (y su avatar, la idea de determ inism o integral). Pero es un error lógico pen­ sar —corno parecen hacerlo A. Llonneth y o tro s- que por eso debe remplazársela por la de una indeterm inación absoluta e 31

C ornelius Castoríadis

in tegral. Mi filosofía. nc> es u na “filosofía de la in d eterm in a­ ció n ”. Precisam ente creación q u iere d ecir posición d e nuevas d eterm in a c io n es —surgim iento de nuevas formas, eidé, y por ende ip so fa cto de nuevas leyes: las p e rte n e c ie n te s a esos m odos de ser. En un nivel más g en eral, la idea de creació n sólo im p lica indeterm inación en este sentido: la totalidad de lo que n o está nunca tan total y exhaustivam ente “d eterm ina­ d o ” com o para exclu ir (h a cer im posible) el su rgim iento de nuevas d eterm in a c io n es. La idea de creación es igualm ente ajen a a la de una inde­ term inación integral y absoluta desde otro punto de vista de sim ilar im portancia. Sean cuales fu eren la factura específica y el grado de in d eterm inación in tern o que com porte, cualquier form a (y toda nueva form a) es un ser-esto y un ser-así. Y nada sería si no fuera una ccccitas distinta de las demás, una Diesh e it y una Was-hcit, un to d e ti. Más allá, el discurso debe hacerse específico en cada nivel. La fo rm a cread a puede casi ag o tarse en sus d e te rm in a cio n e s cnsídicas (por ej., una nueva teoría m atem ática); o bien redu­ cirlas a relativamente poca cosa (la psique prim era). El propio m odo de ser de lo indeterm inado no es pura y sim plem ente in d e te rm in a d o : p o r m u c h o q u e la in d e te r m in a c ió n del in co n cie n te sea de las más fu ertes que podam os avistar, el inconciente seguirá siendo un esto lo suficientem ente distinto com o para afirm ar que su indeterm inación no tiene n in g u n a relación (que no sea lógica y vacía) con la eventual indeterm ina­ ción de las entidades cuánticas. La sociedad tiene su propia in­ determinación, y también la tiene cada sociedad en particular. ¿Qué relación hay en tre form as nuevas y antiguas? De ma­ n era más amplia, ¿cuáles son las fo rm a s d e relación en gen e­ ral en tre form as e instancias (ejem p lares particulares) de cada form a? ¿Cuáles son las relacion es en tre estratos del ser/ en te y en tre entes en el in terior de cada estrato? O tro inm enso cam ­ po todavía por trabajar. N o basta co n hablar (B. W aldenfcls) de “principio de razón suficiente”: se puede decir m ucho más que eso. U na teoría de los tipos de con exió n efectiva debería ten er en cuenta al m enos los siguientes m odos (aquí indicados 32

H ech o y p o r hacer

sólo a titulo de ejem plo y sin ninguna pretensión sistemática o exhaustiva): -la con d ición necesaria y suficiente (tal com o se halla en m atem ática s); -la co n d ició n sim p lem ente su ficiente, h abitu alm en te en ­ tendida com o causalidad (y que sólo coincid e con la prim era por adjunción a ésta de un con ju nto indefinido de condicio­ nes necesarias reunidas bajo la cláusula ceteris parí bus); -la cond ición n ecesaria ex tern a (la existencia de la Vía Lác­ tea para com p o n er Tristán e Isolda); -la con d ición n ecesaria in tern a (la historia an terior de la m úsica occid ental para esa misma com posición); -el apuntalam iento en sentido psicoanalítico; -el apuntalam iento en sentido histórico-social; -la influ encia de un pensam iento sobre otro (Platón sobre Aristóteles, H um e sobre Kant, etc.); Esos m odos no se excluyen en absoluto. E n particular, los en con tram os a todos en el cam po histórico-social (in sistí va­ rias veces, so bre todo en la prim era parte de la In stitu ció n , en 1964 y 1 9 6 5 , acerca de la presencia e im portancia de la causalidad en la vida h istórico-social). Por eso mismo, queda claro que la crea ció n social-histórica (com o en cu alqu ier otro te rre n o ), si b ie n es inm otivad a -c x - n ih ilo - , siem p re tien e lugar bajo co a cció n (n u n ca in n ih ilo ni cuín n ih ilo ). Ni en el terren o histórico-social, ni en ningún otro, la creación signi­ fica que cu alq u ier cosa o cu rra en cualquier parte, en cual­ q u ier m om en to ni de cu alq u ier m anera.

R e la c ió n c o n la filo s o fía h e r e d a d a La sociedad se instituye cada vez en la clausura de sus SIS L a creación histórica de la filosofía es ruptura de esa clausura, cu estion am iento exp lícito de esas SIS, de las rep resen tacio­ nes y palabras de la tribu. De a h í su consustancialidad con la dem ocracia. N inguna de las dos es posible com o no sea en y por m edio de un inicio de ruptura de la h eteron om ía social y 33

C o m etí its Castoríadis

la creación de un nuevo tipo de ser: la subjetividad reflexiva y d elib eran te. Ira creació n de la reflexión —del p en sa m ien to corre pareja con la creación de un nuevo tipo de discurso, el discurso filosófico, que encarna la interrogación ilimitada y se m odifica a sí m ism o a lo largo de su historia. Nuestra propia relación con la historia de la filosofía crea una cuesdón filosófica de prim era magnitud (1989a), cosa natural pues toda reflexión es también autorreflexión, y porque la re­ flexión no empezó hoy. Entre los múlripies aspectos de esta cues­ tión, hay uno particularmente importante. Pese a ser ruptura de la clausura, la reflexión tiende de m anera irreversible a cerrarse de nuevo sobre sí. Y es inevitable (aunque una filosofía no cobre form a de sistema), ya que de otro m odo la reflexión se limitaría a ser un signo de interrogación indeterminado y vacío. La ver­ dad de la filosofía es esa ruptura de la clausura, esa conm oción de las evidencias preconcebidas, incluidas sobre todo las filosófi­ cas. Tra verdad de la filosofía es ese movimiento, un movimiento que crea el suelo en el que camina. Ese suelo no es ni debe ser cualquier cosa, ya que define, delimita, form a y constriñe. Lo propio de una gran filosofía es perm itir ir más allá de su propio suelo, e incluso incitar a hacerlo. Como tiende —y debe tender— a asumir la totalidad de lo pensable, tiende también a cerrarse sobre sí. Si es grande, si es una gran filosofía, encontrarem os en ella los signos certeros de que el movimiento del pensamiento no puede detenerse y hasta parte de los medios para continuar­ lo. Linos y otros tomaran form a de aporías, antinomias, francas contradicciones, grumos heterogéneos. A gran escala, esto es válido tam bién para la filosofía grecoo ccid en tal en su co n ju n to , p recisa m en te eso que llam é el pensam iento heredado. El suelo que la lim ita y nos constriñe, es el de la determ inidad (peras, B e sd in m th c it). E n ese aspec­ to, hay u na clausura, n o insuperable,c de la ontología y la filo­ sofía grecoccidental. No hay tal “fin de la filosofía”, com o pro­ clam an la e ste rilid a d c im p o te n c ia de n u e stro s tiem p o s

(c) Más valdría decir definitiva.

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H e c h o y p o r hacer

(1989a). L a clausura del pensam iento heredado puede y debe rom perse. No p or gusto, claro, sino porque está la exigencia a la que nos con fron tan tanto las cosas com o nuestra propia ac­ tividad reflexiva. Y -é ste es el signo de la m agnitud de esta h e re n cia - una reflexión digna de ese nom bre podría en con ­ trar en Platón, Aristóteles, Kant, y también en Hegel, los pun­ tos de partida y algunos de los medios de un nuevo movimien­ to. Ya indique antes algunos de esos puntos con relación a Kant. Más adelante haré lo mismo a propósito de Aristóteles. No fue ése sin em bargo mi itinerario personal. La filosofía m e subyugó desde que la conocí. A los trece años, una liqui­ dación de libros en Atenas m e permitió com prar, con mi ma­ gro dinero de bolsillo, una H istoria d e la Filosofía en dos to­ mos, honesto plagio de U benveg y B réhier. Luego, ju n to con M arx v in ieron Kant, P latón, C ohén, N atorp, R ickert, Lask, Husserl, A ristóteles, H egel y Max W eber, más o m enos en ese orden. Desde entonces n u n ca dejó de preocuparm e. Llegué a París en 1945 para h acer una tesis de doctorado en filosofía, cuyo tem a era que desde su propio punto de vista, todo or­ den filosófico racional desem boca en aporías e impasses. Pero ya desde 194 2 la p olítica m e había absorbido dem asiado, y siem pre quise e je rce r la actividad y la reflexión políticas sin mezclarlas con la filosofía en el sentido propio del térm ino. Fue en calidad de ideas políticas, y no filosóficas, com o apare­ cieron en mis escritos la autonom ía (19 4 7 , 1949), la creatividad de las masas, eso que hoy llamaría la irrupción del imagi­ nario instituyente en y a través de la actividad de un colectivo anónim o (1 9 5 1 ). Fue a partir de una reflexión sobre la eco­ nom ía contem porán ea, de u na crítica inm anente a su econ o­ m ía y su visión de la sociedad y la historia, pero no com o metafísico, que critiqu é a M arx y me alejé de él (1953, 1955-57, 1958, 1960). Y fue a partir de una reflexión sobre la historia y las diversas form as de sociedad que rech acé finalm ente su sis­ tem a y logré la id ea de institución im aginaria de la sociedad (1960, 1964-65). Sólo en ton ces —com o puede verse en la pri­ m era parte de la In s titu c ió n - se opera la unión con la filosofía p ropiam ente d icha y su historia, se d escribe la p erten en cia 35

C orneli us Castoriaclis

de Marx a la m etafísica racionalista, y se en cuentran algunas premisas de la idea de im aginación en el idealismo alem án. (H ice u na descripción más detallada de este itinerario en la “In tro d u cció n g e n e ra l” a L a S o c ie d a d burocrática, 1 9 7 1 b ). Sólo después de publicado ‘‘M arxism o y teoría revoluciona­ ria” (1964-65), y una vez suspendida la publicación de Socia­ lism o o Barbarie," el trabajo filosófico em pieza a absorber la mayor p arte de mi tiem po libre (p rácticam en te n un ca dejé de trabajar en mi profesión, com o econom ista, hasta 1970, y com o psicoanalista a partir de 1 9 7 3 ). De todos esos textos, n in gu no tiene “privilegios”, pero es cierto que Aristóteles ocupa una posición particular por razo­ nes que voy a expresar. Es verdad, com o dice A. H eller, que Aristóteles es un filósofo que viene “después de las Luces”, y que en ese senad o su ubicación histórica presenta analogías con la nuestra. Pero ésa es sólo una parte de la verdad. Aristóteles viene no sólo después de las Luces, sino después de la más for­ midable reacción contra las Luces, organizada por el mayor fi­ lósofo que haya existido jam ás: Platón. (Y tam poco nunca escri­ b í ese absurdo, que m e endilga A. H eller, de que Platón fuera un “teólogo”. Platón también creó, es cierto, la filosofía teológica, que es algo muy distinto). Pero tam bién Aristóteles, alum no de Platón e incon cebible sin él, está en cierto sentido “antes” que su m aestro y en u na parte esencial p erten ece al siglo Va . Es verdad que llega a p on er por encim a de todo al bios théorétikos. Pero tam bién es cierto, en contra de lo que proclam a la vulgaia interpretativa, que es un dem ócrata ateniense (ver La C onsti­ tución d e los A ten ien ses com o su ideal de politcia ) . Y si bien es cierto que, p or algo que le parece (tam bién) una necesidad del pensam iento, plantea un Dios, puro pensam iento, pura ac­ tividad, ese Dios —el ú nico digno de tal n om b re—no tien e nin­ guna relación con este m undo, y rio podría, sin m over a risa, ni h aberlo creado ni tam poco intervenir en él. Por todas esas

• Nombre del grupo y la revista que C. Castoriadis fundó en 1948 junto con Claude Lefort y que se autodisolvió en 1967. 36

llc c h o y p o r hacer

razones es que son tan fecundas las tensiones y aporías sam icnto aristotélico.

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Aristóteles fija el tope de la filosofía grecoccidental. Y en algu­ nos de los temas que considero cruciales se m onta en el y está a punto de trasponerlo: phantasia (1978b ), n o m o s/p h u sis (1975b). No lo franquea, se queda en la determ inación: la pura materia, com o la pura indeterm inación, es un concepto abstracto, límite del ser y el pensam iento. La idea de creación no tendría sentido pata él: la teoría de la poiesis y la recliné es esencialm ente una teoría de la im itación (1973a, pp. 223-226), aun si por m om en­ tos se muestra titubeante. Como tal, es obviamente inadecuada a la cosa, y no es casual que la idea de m im esis reaparezca tantas veces en aquellos autores contem poráneos a quienes la creación les sigue resultando un término obsceno (o divino). Aristóteles piensa el siglo Vo en la Política y en su teoría de la ju sticia (L ib ro Vu de la Etica a N icórnaco) . R eencu en tra el siglo V en otro punto -lig a d o al anterior— de capital im por­ tancia. No sólo d ebate constantem ente con el gran D cm ócrito (de q u ien , si d ep en d iéram o s de P latón , org an izad or de la prim era gran conspiración del silencio en la historia de la filo­ sofía, ignoraríam os hasta el n om b re), sino que recu pera posi­ tivam en te su h e re n c ia , lo m ism o que la d e H ero d o to , los hipocráticos y la gran sofística, en la distinción en tre p h u sis y n o m o s (ob literad a en Platón, que la rem plaza por la de sano y corro m p id o). N o vale la pena recordar que en su esencia el pensam iento aristotélico es un pensam iento de la phusis. Pero que, cuando lleg a a los asuntos hum anos, n o puede no en ­ contrarse con la cuestión del nom os. Eso explica algunos as­ pectos caóticos de su Política, y tam bién que al reflexion ar acerca de la p o lis y la ju sticia, donde no le es tan fácil en co n ­ trar su (o una) p h u sis, se lo vea vacilante (1 9 7 5 b ). Lo mismo ocu rre en el terren o de la psique, cuando descubre la imagi­ nación p ero a pesar ele sus esfuerzos no puede, en las partes mas aporéticas d el P eri psuchés, articularla con u na p h u sis funcional y racio n al del alm a (1978b ). C ualquiera q u e hubiese reflexionado ú nicam ente a partir de la historia de la filosofía y el texto aristotélico, habría podido, 37

Cornelius Casioriadis

a partir de los tem as de n o m o s y p h antasia —en ap arien cia extraños, p ero en verdad esencialm en te ligados- em prender el cam ino de la institución im aginaria de la sociedad, a lo lar­ go riel cual Vico, M ontesquieu, H erder, Kant, Fichte y Hegel le habrían servido de com pañeros a la vez pérfidos y caritati­ vos. Podría haber retom ado la polaridad en tre p husis y n o m o s con las aporías que suscita en los asuntos hum anos, y las crea­ das por el descubrim iento de la im aginación. Podría haberlas aceptado (en vez de m aquillarlas) y zanjarlas decidiendo (cosa que sin duda h abría en gen d rad o nuevas cuestiones) que 1) definitivam ente no hay p husis del n o m o s en ningún sentido del téim ino; 2) que al n o m o s —y la te c h n é —lo crean los hum a­ nos, y que eso rem ite a una p h a n ta sia que no es imitativa o com plem entaria de la p h u sis , y p o r últim o 3) que existe al m enos un tipo de en te, el en te h u m ano, que crea, que hace surgir su propio eidos de m an era “no natu ral”, y sin que dicho eidos se en cu entre ya, d u n a m e i, determ inad o en sus p oten ­ cialidades y cuya asunción, por en d e, no sólo rom pe la univer­ salidad de la p h u sis sin o que arru in a cualquier on tología de la determ inidad, y p or lo tanto tam bién la ontología aristotélica. A n th r o p o s a n th r o p o n g e n n a . P ero tam bién , by a n d large, A th é n a io s A th é n a io n g e n n a . ¿C uál es e n to n c e s e l lu g a r ontológico (o físico) donde se arraiga el ser-ateniense? Alguien pod ría h a b erlo h e c h o , ¿p ero p o r qu é lo h abría hecho? ¿Y por qué, de entre los innum erables nudos aporéticos que tam bién constituyen a la filoso fía heredada, elegir esos dos. No tengo respuesta a esta pregunta hipotética, com o tam ­ poco a la de por qué A. H eller llam a neoaristotélico a un au­ tor que inicia su reflexión rechazand o la categoría cen tral de la ontología aristotélica. Sé que no fue h aber leído a Aristóteles o Kant lo que m e hizo pensar la institución im aginaria de la sociedad, sino que haberla pensad o m e hizo releerlos con otra m irada. ¿Pero me atreveré a añ ad ir qu e esas relectu ras me convencieron de la p ertin en cia de m is preguntas y la insufi­ ciencia de sus respuestas? Volvamos a la cosa misma. Para A ristóteles la phusis es el fin y la n o rm a , p e ro ta m b ié n la e fe c tiv id a d p re d o m in a n te 38

/-fecho y p o r hacer

(1 9 7 5 b ). D ebe ser a la vez am bas cosas. L a p h u sis es lo que casi siem pre (salvo m onstruos y aberraciones) es com o debe ser. La p h u sis no puede ser u na n orm a externa a la efectividad, cosa que haría de Aristóteles un extraño plátono-kantiano; ni tam poco u n a efectividad en bruto que según él le quitaría a la vez unidad e inteligibilid ad . P ero esos dos com ponentes indisociables de la idea de p h u sis —sin esta indisociabilidad la on tología aristotélica se d erru m b a - se dislocan sin rem edio en cuanto se consid era el terren o hum ano. A ristóteles dice que el logas y el n o u s so n el fin de la naturaleza (ro tés phuseós telos ) para nosotros los hom bres. Ahora bien, -cuántos hom­ bres realizan efectivam ente ese telos ? ¿Y cuántas ciudades se instituyen efectivam ente para asegurar el eu zein, la vida bue­ na, tal com o la con ceb iría el filósofo? ¿Y cuál es la relación, si la hay, en tre el eu zein d e atenienses y egipcios? R etom em os en to n ces tod o esto en nucsu'os térm inos. Si querem os llam arla así, hay una phusis del hom bre en el senti­ do de efectividad universal. N u clearm en te y com o tal, esta p h u sis propia del hom bre es im aginario radical: imaginación radical de la psique, im aginario social instituyem e en el plano colectivo. Pero esa p h u sis n o coincide con ninguna norm a (sal­ vo en sentido trivial: un ser hum ano “sin im aginación” sería un m on stru o en sentid o a risto té lico ). Y tam poco com o tal p erm ite “d ed u cir” o “fu n d am en tar” norm as. P or supuesto, perten ece tam bién a esta p h u sis del hom bre crear normas y significaciones (el im aginario instituyentc), pero no hay n in ­ g ú n c o n te n id o de esas norm as que se pueda desprender com o efectiv am en te universal. Para los hum anos, no hay ningún n o m o s, ninguna norm a m aterialiter spectata que sea p h u sei por naturaleza, por ousia hum ana. No voy a entrar en la cues­ tión de los universales histórico-sociales, cuya discusión a lo largo de los últim os cuaren ta años no aportó nada cierto. Apun­ to sim plem ente que: a) n o se pueden considerar com o uni­ versales n o rm a tivo s los universales triviales que traducen res­ tricciones universales bajo las cuales se despliega lo históricosocial (produ cción de vida “m aterial”, reproducción sexuada, e tc.); b) los universales del lenguaje que no sean fonológicos 39

Co rneli us Coscona dis

co n ciern en sólo a la dim ensión ensídica ele e'ste, al código y n o a la lengua, a lo instrum enta] y no a lo significativo propia­ m en te d ich o (a esco p e rten ece tod a la “ca teg o riz a ció n ” de referentes operada por el len g u aje). En verdad, los universa­ les que in ten ta n despejar algunos lingüistas, se refieren todos al código. Por ejem p lo, las estructuras sintácticas elem entales que busca Chomsky, en carn an sim plem ente cierta organiza­ ción su jeto/ pred icad o y sus ram ificacion es; c) los únicos uni­ versales de norm atividad m aterial son la p ro h ibición del in­ cesto y del asesinato “libre” (y no el asesinato en general) en el seno de la colectividad. Pero esas norm as pertenecen a los re­ quisitos m ínim os de socialización psíquica (1975a, pp. 405-420). La institución debe brindarle a la psique sentido diurno, para lo cual tiene que forzarla a salir de su m undo propio, donde para em pezar el deseo y el odio al otro desconocen todo límite. Im posible extraer de ambas p ro hibicion es ninguna prescrip­ ción normativa positiva, sustancial y universal. Y es evidente que más allá de estas consideraciones, queda por hacer una inm en­ sa elaboración, elaboración precisam ente histórico-social, ya que tanto la prohibición del incesto com o la prohibición (limitada) del asesinato adquieren un contenid o y con ocen un cam po de aplicación distinto en sociedades diferentes. La única “n orm a” consustancial a la p h u sis h um ana es que el hom bre n o puede no plantearse norm as. L a sociedad es hum a­ na, y no seudo-“sociedad anim al”, en tanto que instaura nor­ mas en y a través de la institución, que estas norm as encarnan significaciones, y que su m odo de ser y conservarse n o tiene ningún sustrato biológico específico, ni responde a “funciones”, “adaptaciones”, “aprendizajes” o “problem as p or resolver”. Ahora, a lg u n a s (poquísim as) so cied ad es p o n en so b re el tapete en algún m o m e n to (muy recien te ) u na cuestión antes inaudita: la validez de d ere ch o de las n orm as y significaciones sociales. Esa tam bién es una nueva crea ció n histórico-social, creació n de un nuevo espacio, un nuevo m odo de ser, nuevos o b jeto sy nuevas categorías —obviam ente consustancial a la crea­ ción de la filosofía y la política en el sentid o que le doy a esa palabra (1 9 8 8 a ). Ese es el espacio que presuponem os, y en el 40

H e c h o y p o r hacer

que. ingresam os, cuando discutirnos sobre verdad o ju sticia. Y al que volveré más adelante con mayor amplitud.

Psique y sociedad La psique y lo histórico-social son irred uctibles el u no al otro. La so cied ad no pu ed e h a c e r con el psiquism o (salvo in trod u cién d osela su brep ticiam en te antes en form a de len ­ guaje, por e je m p lo ). El in co n cie n te prod u ce fantasm as, no instituciones. T am p o co se puede producir la psique a partir de lo social, ni reabsorber totalm ente lo psíquico en lo social, ni siquiera en u na sociedad arcaica ni en la de 1984 : la gente siem pre soñará y deseará transgredir la n orm a social. Esta co m probación le resulta inaceptable a |. W hitebook, en ese punto de acuerdo con J . Haberm as: decir que psique y so­ ciedad son irred uctibles en tre sí establecería, según él, una “oposición m etafísica” entre ambas. Curiosa expresión. Si lo que afirm é antes fuera falso, la oposición no sería “m etafísica", sino inexistente. Y si se trata de la idea de ¡rreductibilidad com o tal, la observación es absurda. ¿Es “m etafísica” decir que una cám a­ ra de aire y un globo son (topológicam cnte) iiTeductibles cntre sí? Más bien habría que preguntarse qué m etafísica se ocul­ ta tras la idea de que toda afirm ación de irrcductibilidad es “m etafísica”. La respuesta es obvia: una m etafísica unitaria y reduccionista (“m aterialista” o “idealista”, poco im porta). “No existe lo irreductible” quiere d ecir que la Esencia del T o d o es lo Mismo, y que las diferencias fenom énicas equivalen a dife­ rencias cuantitativas, com binatorias, etc. Esa m etafísica es mala, no por “m etafísica” sino por falsa. La psique no es socializablc sin resto —ni el in co n cien te tra­ ducible sin resto en el lenguaje. La reducción del in con cien te al le n g u a je (d o n d e c u rio sa m e n te se e n c u e n tra n L a ca n y H aberm as) es ajen a a la cosa misma, y por supuesto al pensa­ m iento de Kreud, para quien “en el in co n cien te sólo hay re­ presen tacion es de cosas, no de palabras”. N in g ú n su eño es íntegram ente in terpretable, y no de h ech o sino por principio 41

C orn eliu s C astoriadis

(1 9 8 6 a , L97£>a). La e le c c ió n de tro p o s (fig u rativ o s y n o le rtg u a je ro s ) q u e u tiliza el s u e ñ o e stá a la vez s o b re y subde term inada. La exigen cia de figurabilidad som ete al sue­ ño a una distorsión esencial, a partir de la cual en la in terp re­ tación analítica se intenta restituir con ten id os no verbales, y en última instancia no representables. (N o p or haber llam ado a algo “pulsión” se hará llegar su esencia al leng u aje). La in­ terpretación del sueño redobla la distorsión, ya que el “om bli­ go del su eño” es pulsional y m onódico, y el sueño realiza di­ rectam en te esa ind istinción orig in aria en tre afecto,/deseo y rep resentación que con oce todo soñante (salvo, tal vez, si es filósofo). La “glosificación” del in co n cie n te no solam ente no elucida nada, com o parece pensar W hitebook, sino que des­ truye lo esencial del d escu brim iento freu d ian o, volviéndolo infinitam ente chato. En esto expresa fielm en te el sentido de ese “vuelco lingüístico” (del que no sólo no “participé”, sino que d en un cié varias veces en 1964-65, 1968a, 1972a, y 1975a). La glosificación vuelve tam bién incom prensible el proceso de socialización, que le im pone a la psique en cada oportunidad una lengua singular. ¿D eb erem o s e n to n c e s creer, com o el jo v e n c lé r ig o de la Sa rita J u a n a d e G . B . Shaw , q u e el in co n cie n te habla inglés? ¿No serán m ejo res candidatos el yiddish o el alem án de V iena? U n a “te o ría lin g ü ística” del in co n cien te d eb erá postular, com o Chom sky, una lengua a priori, sem án ticam en te universal (o el estricto isom urfism o de cualquier lengua em pírica con esta Ur lengua). ¿Se puede postular una “p oten cialid ad ” de lenguaje inm a­ n en te a la psique? E n todo caso, es lo que intenta W hitebook. O bviam ente, todo depende de un térm in o infinitam ente elás­ tico: “potencialidad”. Para ello invoca a R icoeu r, y cierto “po­ der de significar an terior al len g u aje”. E ntend ám onos una vez más. Hay, no un “poder de significar”, sino al m enos dos di­ m ensiones psíquicas que la hacen capaz de lenguaje, y de una m anera más general, de socialización (19 7 5 a , 1986b, 1988a). Ambas tien en que ver con la im aginación radical. De entrada la psique está en el sentido', es preciso qu e todo tenga senti­ d o, y según el m odo de ten er sentido para la psique. Y- casi 42

H ech o y p o r hacer

inm ediatam ente después, la psique entra en ese q u id p ro quo (que despistó a Lacan) y puede ver en una cosa otra, lo cual es el correlato subjetivo de la relación signitiva (1 9 7 5a). Pero eso no quiere d ecir que haya un lenguaje psíquico perturba­ do en su fun cion am ien to por la “barrera de la represión”, ni tam poco “h eterog eneid ad ” en tre algo lingüístico p erten ecien ­ te al in c o n c ie n te y el le n g u a je c o n c ie rn e . Hay alterid a d ontológica en tre un universo al principio m onódico, y luego diferenciado pero tendiente siem pre a cerrase sobre sí, y don­ de una rep resentación puede plantearse com o valiendo por otra; y u n universo diurno de signos, en buena m edida obe­ diente a la lógica ensídica, y portador de significaciones p ú ­ blicas, bien o mal com partidas. Se dice que mi con cepción imposibilitaría la m ediación en­ tre individuo y sociedad. Pero no se trata de establecer tal “me­ diación”: el individuo es social, es fragm ento total del mundo instituido cada vez. De lo que se trata es de elucidar, tanto com o se pueda, el h ech o de que la psique este' socializada (si bien nunca del todo). W hitebook piensa que soy “incapaz de teori­ zar esta cuestión”, y cree que la teorización buscada se hallaría en una “potencialidad in m an en te” (nos atreveríamos a decir: A n la g e, disposición) de la psique p ara socializarse. P ero la postulación de “potencialidades inm anentes”, practicada com o sabemos con gran éxito por los m édicos de M oliere, es todo lo contrario de la teorización: es el cese de la reflexión. Q ue la psique sea (im perfectam ente) socializablc no significa tampo­ co que posea una A n la g e de socialización, así com o la posibili­ dad de hacer una estatua de mármol no significa que el már­ mol tenga alguna A n la g e de estatua. Esa m ism a “arm on ía preestablecida” entre psique y sociedad que con ju sta razón le r e p r o c h a a H a b e rm a s , es la q u e r e in tr o d u c e el p ro p io W hitebook, si es que el térm ino “potencialidad inm anente” sig­ nifica algo más que posibilidad (1975a). Freud decía que el in co n cien te ignora el tiem po y la con ­ tradicción. ¿D eberíam os agreg ar que n o ignora la sociedad, y que incluso le está muy b ien dispuesto? No es u na cuestión de ortod oxia, sino de c o h eren cia . Sí existe una A n la g e social 43

C orn eliu s Casioriaclis

positiva de la psique prim era, tiene que h a b er en to n ces una A n ia g e positiva respecto de todo lo que la sociedad significa: la postergación de la satisfacción, la ren u n cia al placer, el ab an ­ dono de la om n ip otencia del pensam iento, la regla abstracta, el otro in d ep en d ien te y los otros indefinidos. Nada de eso es com patible con lo que diariam ente nos m uestra la clín ica, ni con una teorización m ínim am en te co h eren te del m undo psí­ quico. Para la psique prim era, la sociedad es p u r o y s im p le A n a n ké. Y por más qu e se presente an te el infans co n sus es­ pecies más benévolas y seductoras —las m aternas—, siem pre será A na n ké. La am bivalencia profunda y casi ind estru ctible hacia la madre (que en el adulto llega al odio más in ten so qu e m e haya sido dado observar) tien e su orig en , p o r en cim a de la inevitable ecu ación m adre au sente = m ala m adre, en el rol decisivo de la m adre en la ruptura de la m ónad a psíquica. Hay que invertir la perspectiva habitual para ver qué es “po­ tencialidad de socialización ” en el ser h u m ano: la bestia, las ruinas de su anim alidad. Com o la m ayoría de los m am íferos, en todo caso com o en los prim ates superiores, el “p re h o m b re ” no podía sino estar dotad o a la vez de una casi-socialidad “instindva” y de un dispositivo “m ental” esen cialm en te cn síd ico y no-reflexivo, fu n cio n a les am bos: anim al social y anim al racio­ nal. Pero n o está a h í lo que le es propio —co m o tam poco en los rasgos p rofu n d am en te anim ales de im itación y aprendiza­ je . Propio de él es la destrucción que sufren esos dos disposi­ tivos funcionales m ed iante la aparición de la psique en senti­ do estricto. El crecim ien to m aligno, casi can ceroso , de la ima­ ginación sin ningún m iram ien to p or la fu n cion alid ad , q u ie­ b ra d ic h o s d is p o s itiv o s s o m e tie n d o su s r e s to s a la n o funcionalidad (con el placer de rep resen tación p red o m in an ­ do sobre el p lacer de ó rg a n o ). Esos restos, lo m ism o qu e p or ejem plo la “organización percepdva” del m und o ligada a una co n stitu ció n n e u ro se n so ria l e v id e n te m e n te muy c e r c a n a , cuando no id éntica, a la de los prim ates superiores, se co n ­ vierten a p artir de a h í en los d ocu m en to s o m ateriales co n cuya ayuda la instítución construirá un en ten d im ie n to h u m a­ no, una p e rce p c ió n h u m a n a , u na v erd ad era so cia liz a ció n -11

H ech o y p o r hacer

hum ana, las tres em in en tem en te variables según las socieda­ des y los periodos. [Es inútil discutir el reto rn o de térm inos tan confusos com o “sociedad anim al” (por ej. M. G odelier en La R e c h e rc h e de noviem bre de 198 9 ). Ni la colm en a ni la m anada son socieda­ des. Hay sociedad a llí donde las significaciones son co n stitu ti­ vas del ser-conjunto, del estarquntos, simbolizadas p or y e n ­ carnarlas en una red de instituciones. Es decir, allí donde haya un n o -sensible e x p líc ito en carn ad o en un “m aterial-abstrac­ to ” y participable por u na colectividad indefinida. L a so cie­ dad es in con ceb ib le sin la creació n de la idealidad.) ¿Qué hay de “co m ú n ” en to n ces en tre psique y sociedad, dónde están la “m ed iación ” y el “punto de identidad”? O cu ­ rre que para am bos hay y d ebe haber se n tid o n o fu n c io n a l (sentido no significa en absoluto logos). Com o ya dijim os, ese senrido es de distinta naturaleza en am bos casos. No im porta: la psique pide sentido, la sociedad la h ace ren u n ciar (n u n ca del todo) a lo que para la psique es sentido propio, im pon ién ­ dole en con trarlo en las SIS y las instituciones. Es extrañ o pre­ guntar dónde están las “m ed iaciones”, ya que nunca term ina­ ríam os de en u m erarlas (1 9 7 5 a , 1982b, 1985, 1986b , 1988a, 1988b ). En “abstracto”, la sociedad brinda objetos de investi­ dura, m odelos id entificatorios, prom esas sustitudvas (in m or­ talidad), etc. En “co n cre to ”, la socialización no puede h acer­ se nunca sin la p resen cia total y la intervención (in clu so si catastrófica) de al m enos un individuo ya socializado, quien deviene objeto de investidura y vía de acceso al m undo social cada vez instituido. L a m ad re es la so cied a d m ás tres m illon es de añ os de hom inización. Q uien n o lo vea y pida “m ediaciones” dem ues­ tra no en ten d er de qué se trata. H aber m ostrado, de m odo relativam ente p reciso (m ás a llá del a n th r o p o s a n th r o p o n g e n n a ), el desarrollo de ese proceso en base a la irred u ctib le esp e cificid a d p síq u ic a , es el a p o rte d ecisivo d e la te o r ía psicoanalítica co rre cta m en te in terp retad a para la co m p re n ­ sión, no sólo del m u n d o psíq u ico, sino de u na d im en sió n cen tral de la sociedad. M e p re cio de pen sar qu e b rin d é esa 45

Cornelius Casioiiadis

in terp retación correcta, c a contra del letargo sociológico de los psicoanalistas y el letargo psicoanalítico de los sociólogos, en el capítulo VI de la Institución. T o d o esto m uestra que si bien el modo de ser del inconciente es el de un magma, magma de ninguna m anera significa, ni aquí ni en ningún otro lado, “arcilla am orfa” —sino todo lo con ­ trario, ya que podem os extraer de él “una infinita cantidad de organizaciones ensfdicas”—y es a eso tam bién que correspon­ de la “plasticidad p rácticam en te ilim itada de la psique”. El m odo de ser del magma significa ú nicam ente que el objeto considerado no es ni reductible a esas organizaciones ensídicas ni agotable p o r ellas. A la pregunta de “p or qué en ton ces la psique ren u ncia a la satisfacción alucinatoria" —que según W hitebook nos crearía dificultades insuperables tanto a Freud com o a mí—la respuesta central obviam ente es que la p siq u e n o ren u n c ia a ella: n o renu ncia al sueño, a la fantasía ni al ensueño diurno. Y tam­ poco ren u ncia, aunque con disüntas m odalidades, en sus csn ato s socializados. ¿Acaso las m u ltitu d es q u e d elirab an fre n te a H itler en N urem berg, o los pajdaranes qué se h acían m atar p or orden de ívhom eini trataban de o b ten er algún p lacer de órgano? P ero la pregun ta es capciosa, ya que sólo tiene sentido en los presupuestos cartesianos que su brep ticiam en te le im puta al adversario. E scrib í (1975a) que la psique no es más que la “fo rm a” del cu erp o. Si el lactan te n o pu ed e ex p erim en tar satisfacciones a la vez alucinatorias y “reales”, m uere, n o de an orexia, sino de sim ple in an ició n . E l predom in io del pla­ cer de rep resen tació n por so bre el de órgano (1975a, 1986b ) no significa que este ú ltim o se suprim a; sí así fuera, n o ha­ bría ni conservación del individuo ni rep rod u cción sexuada de la esp ecie. El cuerpo (m ejor d ich o, sus “accion es y pasio­ nes”) es fu e n te de placer, p ero de un p lacer que debe ser “rev estid o” de rep resen ta ció n . El destino total del lactante depende de la m anera en que teja, y la m adre lo ayude a tejer, ju n to s p lacer fantaseado y satisfacción “real”. No estamos ha­ blando de una psique “cartesiana”, extern a a un cuerpo en 46

H e c h o y p o r hacer

cuyo “in te rio r” se halla aprisionada, y c o n el cual tien e corno ú n ico p u n to de c o n ta cto la glándula pineal. H ablam os de una psique/sorna, de u na psique que es la d im en sión “im ­ p e rce p tib le ” d el cu erp o , “revestido” en toda su ex ten sió n . (Y toda socialización es evidente y sim u ltán eam en te sociali­ zación del cu erp o , así com o recíp ro cam en te el cu erp o apun­ tala esa m ism a so cialización ). La satisfacción “rea l” está siem ­ p re inm ersa en lo im aginario, y no se ve cóm o podría estar separada de él en el h um ano. D el in m en so trabajo que queda por h a cer e n esos terre­ nos, aq u í están las d irecciones que me parecen más urgentes. En prim er lugar, el esclarecim iento de los m odos específicos de socialización instaurados en cada caso por sociedades par­ ticulares. Luego, la discusión de las constantes n o triviales de esos m odos, más allá de las que acabo de evocar. Al m ism o tiem p o , sigue siendo oscu ra la cu estión de la u n id ad y d if e r e n c ia p s iq u e / s o m a , y la d is c u sió n d e b e re to m a rse n o só lo d esd e el p u n to d e vista “tr a d ic io n a l” ( “psicosom ático”, e tc .), sino tam bién desde el pu nto de vista do los desarrollos con tem p orán eo s (n eu rocien cias, paradig­ ma negativo de la “in teligen cia artificial”, etc.). T a m b ié n hay qu e tra ta r desde ese á n g u lo la cu e stió n de la a rtic u la c ió n “c o n c r e ta ” de la so cied a d —p o r eje m p lo los cu e rp o s in te rm e d io s co m o fa m ilia , cla n , casta, clase, etc., las s ig n ific a c io n e s p a rticu la res qu e les c o n c ie r n e n y las id e n tific a c io n e s c o rre sp o n d ie n te s de los in d iv id u os—. Les ag rad ez co a m is am ig o s h a b e rm e re c o rd a d o la e x is­ te n cia de este tem a, p ero a m i vez m e p erm ito re co rd a r­ les qu e n o fu e p o r ig n o ra rlo ejue d u ra n te tre in ta añ o s es­ c r ib í so b re clases, gru p os in fo rm a les de o b re ro s, jó v e n e s . ¿Se le re p ro c h a ría a un m a tem á tico qu e e scrib a x + x = 2 x ig n o ra r u olvid ar q u e 1 l 1 = 2? Q ueda aún la dim ensión prescritivo/norm ativa, a saber el aporte que esas consid eraciones pueden hacerle a la reflexión sobre una ed u cación orientad a a la autonom ía. Por último, hay que tratar más am pliam ente de lo que lo he hecho yo (1975a, 1986b) el pasaje de la psique y el individuo 47

C orn eliu s C asioriadis

so ciaL-hc tero nom o a la subjetividad reflexiva y d elib eran te (o sea, la elucid ación de d o s m odos d iferentes de su blim ació n ). * Algunos de esos problemas se discuten en el texto de H . Furdi. Estoy de acuerdo con la mayoría de sus form ulaciones, incluida la afirmación de que “la acción es el producto imaginario”. Pero aquí son necesarias algunas distinciones. En la Institución m e ocupo nada más que de las primerísimas fases de la vida psíqui­ ca, durante las cuales sólo se trata de “acción” en un sentido muy amplio y abstracto —mientras que Furth se centra en el período posterior a los dos años—. Pero debo subrayar también, siempre insistiendo en que la psique es, indisociablem ente, flujo repre­ sentativo/ intencional/ afectivo, que a h í he debido hablar sobre -todo el lenguaje de la representación, p or la misma razón ya m encionada a propósito del sueño: es el aspecto del que más fácil y directam ente podemos hablar. Esto vale también para las SIS (1989b, pp. 122-123). Pero no voy a decir, com o Furth, que incluso tardíamente el niño “construye librem ente las significa­ ciones sociales”. E a asimilación de las SIS de parte del niñ o tam­ bién es siempre autoactividad, por lo tanto constructiva e inclusi­ ve “creativa”. Ello no im pide que sea esencialm ente introyección, introyección por otra parte iniciada m ucho antes de los siete años (de hecho, desde el n acim ien to). Q ue la introyección presu­ ponga proyección (1975a, 1986b) es otra cosa. Y el apego de los niños a las normas es cierro pero tardío: “al principio” coexiste con su contrario, y sus raíces han de buscarse en la repetición y la necesidad de regularidad y referencias estables que acom paña a la ruptura de la m ónada psíquica.

A p rendizaje y progreso Desde hace tiem po viene surgiendo c ie r ta ten d en cia a q u e­ rer h acerle ju g a r al a p ren d iz a je el p ap el de u na ca te g o ría c e n tra l, c in c lu so d e un d e u s e x m a c h in a q u e c u b r ie r a 48

H ech o y f ia r hacer

m ilagrosam en te la distancia en tre lo anim al y lo hum ano, y sobre todo que disipara, m ed ian te una curiosa alquim ia, la cuestión de lo nuevo. Só lo que el aprendizaje —asi com o su prim a h erm ana, la ad aptación — p or im portante c in clim in able que sea, es una categoría biológica. N o tengo que destacar aquí' todo lo que, com o estrictam ente biológica, com porta de evidente c infini­ tam ente enigm ático esa noción. L o sepan o no los biólogos, esa n o ció n rem ite de inm ed iato a cuestiones filosóficas que deberían ser elucidadas p or u na filosofía de lo viviente (y no una “filosofía de la vida”). H aríam os un aporte a la com pren­ sión de lo hum ano si em pezáram os a precisar qué diferencia al “aprend izaje” hum ano del aprendizaje anim al. Q ue yo sepa, nada se h a h ech o al respecto. Enseguida se im pone una evidencia. M ientras que el apren dizaje anim al es relativo a un m und o propio dado de u na vez y para siem pre y a partir de dispositivos “subjetivos" igualm en­ te dados u na vez y para siem pre, en el caso del ser hum ano d ich o aprend izaje sólo involucra las fu n cion es del hum an o com o “puro anim al” —prensión , estación de pie y m archa, etc.— siem pre y cuando sea legítim o separarlas abstractam ente del resto. Lo esencial del “aprend izaje” hum ano no con ciern e a un m undo propio dado de una vez y para siem pre, sino que se relacion a con un m undo histórico-social diferente y socie­ dades diferentes. Eso es visible no sólo en el caso de la lengua, sino en los com portam ientos en su con ju nto. (Basta con ver bailar ju n to s a africanos, europeos y am ericanos para en ten ­ der que incluso la relación con el cuerpo está histórica y so­ cialm en te d eterm in ad a). Esto nos rem ite a dos com p ro bacio n es íntim am ente liga­ das. Sin esa plasticidad esencial del ser hum ano que le perm i­ te ap re n d er p or un lado la cu ltu ra b a m ilck c y por otro la flo ren tin a, n o habría historia ni sociedades diferentes. P ero de esa plasticidad, ni las teorías del aprendizaje, ni de m anera más general las concepciones históricas que se apoyan en él, ofrecen nada que pudiera elucidarla. En el m ejor de los casos, sigue resultándoles un grumo indigerible. E n cam bio, elucidar 49

C o m e lii is Casioriadis

la socialización psíqu ica a partir de la im aginación y la im posi­ ción a esta últim a de la institución cada vez dada de la socie­ dad. n os perm ite ver el co n ju n to de los fen ó m en o s d en tro de un m arco que en p rincip io lo h ace com p rensible. Además, si el com p o rtam ien to h u m an o fuera sólo ap ren ­ dizaje, no se en ten d ería ni cóm o ni p or q u é h abríam os salido de la “prim era so cied ad ”. La existen cia de h istoria y socieda­ des diversas obliga a reco n o ce r com o esencial en el h u m an o esa capacidad creativa que le h ace inventar nuevos co m p o rta­ m ientos, y acog er, llegado el caso, lo nuevo (sobre la im por­ tan cia ca rd in a l de ese seg u n d ó asp ecto , ver 1 9 7 1 , pp. 1401 4 1 ). A coger lo nuevo nada tien e que ver con un aprendiza­ je , ya que equivale, corno m ínim o a m od ificar en fo rm a masi­ va y rep en tina dispositivos “subjetivos” ya estab lecid os (en un p roceso d ond e “pruebas y e rro res” no juegan p rácticam en te ningún p a p e l). P o r supuesto, esa capacid ad de a co g er lo n u e­ vo, siem pre m ín im a m en te p resen te, ya qu e si n o n o h ab ría altera cio n es so cia les, su fre u na in m en sa tra n sfo rm ació n en fu n ción de la crea ció n histórica de socied ad es que ro m p en la casi absoluta clausura de las sociedades trad icionales. Pero hay más. A veces se tiend e a p resen tar el co n ju n to de la h is to r ia h u m a n a c o m o un p r o c e s o d e “a p r e n d iz a je ” acum ulativo a través de las g en eracio n es y las form as sociales. En esa óptica, es casi u na fatalidad in terp retar el p reten d id o “aprendizaje” com o un p ro b lem -so lv in g cad a vez más exitoso, ligándolo a algún “pro ceso de ra cio n alizació n ”. ¿C óm o n o ver en esa co n c e p c ió n un vulgar hégelo-m arxism o b iologizan te, que evita cu alq u ier pregun ta co n u n a a firm ació n d ogm ática y el ch an taje de la “racionalid ad ”? Si el h o m b re se d efin e p or el aprendizaje y ese aprend izaje es acum ulativo, ¿qué debem os h acer en to n ces con la en o rm e regresión y las masivas p érd i­ das que caracterizan a la historia o ccid en ta l desde el siglo III al X de n uestra era? Si ese aprendizaje es un ap rend izaje en el pro b lem -so lvin g , d eb erían pod er definirse los “p ro b lem as” que se le p lan tean a la hum anidad en g en eral, siem p re y en todas partes, y en q u é con sistiría su so lu ció n (1 9 6 4 -6 5 , pp. 187-390). Esa cuestión n i siquiera se en ca ra , y si lo fuera,.,¿qué 50

H e c h o y p o r hacer

2 BlBUOtK< \i V*v>

,

Otra respuesta p od ría dársele qu e no fu ctaii falsas siiiipífc*ás:;J£¿ del tipo “satisfacer n ecesid ad es” o “ajustar m ejo r el m etabolis­ mo con la natu raleza”? Las “necesidades” las d efin e evidente­ m ente la institu ción de la sociedad en cada caso (1 9 6 4 -6 5 ); y los “problem as” tam bién. Los “problem as” que d eb ía resolver un fiel cristiano a lred ed or del 450 de nuestra era no son los m ism os q u e los de un ciu d a d a n o aten ien se del 4 5 0 a.C . Y m ucho m e gustaría que m e m ostraran -sin “d ialéctica” falaz— cuál es el “p ro g reso ” (o la “acum u lación ”) en tre u no y otro. El único "p rob lem a” que la institución de la sociedad debe resolver siem pre y en todas partes, y que resuelve siem pre y en todas partes, de una m an era que sería prácticam ente inataca­ ble si no la perturbaran desde afuera o desde su propio imagi­ nario, es el “problem a” del sentido: crear un m undo (“natu ral” y “social”) investido de sign ificación (1964-65, 1975a, 1982b, 1 9 8 8a). D ecir que ai r e sp e c to pueda h a b er “a cu m u lació n y progreso”, es suscribir a la in creíb le y banal idea de un “senti­ d o” del m undo al que nos estaríam os acercando gradualm en­ te. (Y subsidiariam ente, em p ren d er la jerarqu ización d e las so­ ciedades observadas, según su mayor o m en o r cercan ía a ese “verdadero sentido del m u n d o”). A eso tam bién com prom ete la visión del co n ju n to de la historia com o “racionalización”. Al sobrevolar el c o n ju n to de la historia hum ana (n o en de­ talle: 1973a , pp. 2 3 2 -2 3 7 ), se h a ce ev id en te —y b a n a l- u n a dim ensión a lo largo de la cual hay “progreso y acu m u lación ”: la dim ensión ensídica, el leg ein y el teu kh e in , lo lógico-m ate­ m ático y lo técn ico (1 9 7 5 a , pp. 365-369). Sólo podríam os ex­ traer la co n clu sió n de un “p rogreso” y una “acu m u lación ” a secas si red u jéram o s el m u n d o y la vida hum ana a entidades ensídicas —cosa a todas lu ces absurda. P ero incluso con rela­ ción a esa dim ensión en síd ica, n o podem os olvidar que el “pro­ greso” y su m a n te n im ien to rem iten a cuestiones filosóficas ca­ pitales. P or un lado, son ev id en tem en te im posibles sin con d i­ ciones cosm ológicas (1 9 8 6 a ): es porque existe una dim ensión ensidizable de lo ex isten te q u e el en ten d im iento puede eje r­ cer su “fan tástica p o te n c ia ”. P or otro lado, su despliegue de­ pende del im aginario hum ano, lo mismo que su m a n te n im ie n to 51

C o m e tí us C asiorjadis

y recep ció n . C uando yo era jo v e n , los cam pesin os griegos (y segu ram en te Los de m uchos otros países) rechazaban los m é­ todos de los agrónom os d icien d o : “E so n o es lo qu e nos en se­ ñ aro n nuestros p ad res”. (Y n o siem p re se equ ivocaban, co m o lo dem u estran los estragos provocados en A frica p or los “ex ­ p e rto s” occid en tales, p ero esa es otra h isto ria ). E sto qu e p u e­ de p arecerle estúpido a un in telectu al o ccid en tal de fin es del siglo X X , estúpido o no es antes qu e nada la actitud p r in c e p s de cu alq u ier com u nid ad h um an a. Y en nuestros rifas, p o r em ­ pezar. la acep tació n sin critica de tod o cu a n to o frece la “m o­ d e rn id a d ” es una actitu d p re ju ic io sa , ig u a lm e n te “id io ta ” y p o ten cialm en te m u ch o m ás catastrófica. C uand o, a n te el p re­ te n d id o in c e n d io de la B ib lio te c a de A le ja n d ría , el C a lifa p ro n u n cia la in m ortal frase: “Si esos lib ro s d icen lo m ism o q u e dice el C orán son in ú tiles, y si d ic e n o tra cosa son p e rn i­ cio so s” —a n écd o ta tal vez a p ó crifa d esd e el p u n to de vista de la v erdad fa ctu a l, p ero q u e e n c ie r r a u n a p ro fu n d a v erd ad histót ico-social— la actitu d a trib u id a al C alifa es la ú n ica dig­ na de un verd ad ero crey en te. M asivam ente y a través d e los siglos, fu e tam bién la d e los v erd a d ero s cristia n o s, cu a n d o p o r e je m p lo re c u b ría n m a n u scrito s filo só fico s g riegos para e s crib ir e n cim a vida y m ilag ros de S a n P a fn u c io (¿eso q u é es: ap ren d izaje, p ro b ic m -so lv in g , p ro g reso ?) E n todo caso es la m ism a del ú ltim o Pascal. A la larga, el “progreso” cn síd ico se im p o n e, siem pre y cu an ­ do se im ponga, en función del p o d e r ío qu e con fiere (p o r eso las armas provenientes de otras culturas son los inventos m ejo r aceptados, desde los árabes a los pieles rojas y Pedro el G rande, por n o h ablar de Stalin y B rejn cv ). E so le asegura u na suerte de “p od er de supervivencia” casi darw iniano en la lucha en tre diferen tes sociedades. P ero ni siqu iera eso es absoluto. Las in ­ creíbles conquistas islámicas de los siglos VIL y V III no tien en n ad a que ver con alguna superioridad técn ica: son el resultado de rasgos de la religión islám ica y de su capacidad de suscitar pasión y afectos (“fanatism o”) y tam bién , en m en o r m edida, de las disposiciones sociales del islam. P ero nad a im p o n e la filoso­ fía, la dem ocracia, ni el tipo de sociedad qu e las engendra. 52

H e c h a y p o r h a cer

Las verdaderas cuestion es de la historicidad se sitúan más allá del “ap ren d iz a je”, la “racio n alizació n ”, el problern-solving y el “p ro g re so ”. Y su ela b o ra ció n sigue sien d o p ara ra í una tarea p rioritaria.

Sen ticlo y validez'' P arecería qu e yo ignorara la distinción en tre sentido y vali­ dez IS in n y G e ltu n g ). Esa crítica, form u lad a p rim ero por j . H aberm as, fue retornada de diferentes m aneras en las páginas que acabam os d e leer, en particular por A. H eller y H. Polticr. El rep ro ch e equivale a d ecir que no pu ed o (o n o q u iero) distinguir en tre los en u nciad os “L a T o rre E iffel está en L on ­ dres” (en u n ciarlo sinvoll, p len o de sentid o, p ero n o válido) y “La T o rre E iffel está en P arís” (en u n ciad o a la vez significativo y válido). T o d o s los en u n ciad os falsos tien en un sentido, y a los que n o lo tien en los llam am os faltos de sentid o, absurdos, eLc., pero n u n ca falsos. “L a raíz cuadrada de la V o R ep ública es un to p in a m b u r” n o es un en u nciad o falso. El sentid o, la significación y la idealidad son creados p or la sociedad; la validez tam bién. L a d istinción en tre sentid o y va­ lidez es co n stitu tiva de la institu ción social. Es el presupuesto de las d istincion es en tre co rre cto c in co rrecto , lícito e ¡lícito, etc. El in ten to de suprim irla tien e en su h orizon te un totalita­ rism o in im ag in able, p ero g en ialm en te im aginado p or Orwell en 1984, com o objetivo final del N ew spcak, cuan d o al final se h iciera, n o in co rrecto o ilícito, sino gram aticalm ente absurdo decir: “B ig B r o th e r is u n g o o d ”. P ero esa d istin ció n es a b so lu ta m e n te in su fic ie n te . O tra cu estió n m u ch o más grave su rge a p a rtir del m o m en to en que reco n o cem o s, por estar obligados, que cad a sociedad crea

* Algunas de las principales cuestiones tratadas en este apartado el lector puede encontrarlas desarrolladas más extensamente en ios artículos de la parte III de El Avance de la Insignificancia, Eudeba. (F. U.)

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Corrí ef¡ us Casroríadis

no sólo lo que p ara ella es sentido, sino tam bién lo qu e para ella es la validez, y lo válido. D esco n o cer esto es posible sólo olvidando por com p leto lo que nos m uestran la historia y la etn ología. Pablo, qu e n o era historiad or ni etn ólo g o, lo sabía y h a cía la m ism a d istinción: predicam os al yesús cru cificad o, cosa q u e para los ju d ío s es ska.nd.alon y para los gen tiles m oría. Para lo s ju d ío s, la id ea de un M esías cru cificad o (y n o p o ten te y victorioso) tien e sentid o, p ero es ska n d a lo n —escandalosa, blas­ fem a, falsa hasta el u ltra je -. Para los gentiles, la idea m ism a de un M esías con su c ru cifix ió n y resu rre cció n , es se n cilla­ m ente m o ría —b a lb u ceo in fan til, ruido c a ren te de sen tid o —. Pablo estaba instituyendo un universo pleno de afirm acion es (la en carn ación de un Dios adem ás trascen d en te, la fe en el sentido cristiano, etc.) qu e para A ristóteles n o serían n o váli­ das, o falsas, sino sim p lem ente absurdas (y de h ech o in co m ­ p re n sib les). H istó ric a m e n te h a b la n d o , eso pasó ayer, p ero nuestros actuales filósofos ya lo olvidaron. El reverso, o co ro la rio , de co m p ro b a r que cada sociedad instituye lo qu e para ella tien e sentid o y validez, es q u e en principio para otra n o lo tenga. Digo bien en p rin cip io , y mi afirm ación d eb e ser calificad a d e varias m aneras. Está claro qu e n o hay “solipsism o” de las sociedades, sino d irectam en te alteridad esencial. D e n o ser así, n o h abría ni m isoxen ia esen ­ cial (co n d icio n a n te tanto del racism o co m o de las g u erras), ni dificultades casi insu perables del co n o cim ien to etn o ló g ico e h istórico (1 9 8 3 b , pp. 262-267, 1987b ). L a cuestión se p resen ta b ajo dos aspectos. P rim ero hay qu e con sid erar “en sí” —la m an era en que cad a socied ad sien te e in stitu ye a las dem ás. In m en so terren o de investigación que apenas com ienza a ser desbrozado. Voy a lim itarm e a algunas in d icacion es g en erales. Es casi una pro p osición a p rio ri que n in g u n a socied ad pue­ de aceptar la validez de las in stitu cion es de otra, a m en os que sean “idénticas” o muy parecid as a las suyas propias. D e otro m od o, las a d o p ta ría (1 9 8 7 b ). Y tam b ién es un h e c h o nada fácil de in terp retar, qu e esa n o-acep iación casi n un ca co b re form a de: “son distintos, tien en otras in stitu cion es”, sin o casi Ó4

H e c h o y p o r hacer

siem p re ele: “so n m alos, in fe rio re s , c o rru p to s, d ia b ó lico s”. Relean el fu n d am en to de su propia cultura, el A ndguo T esta­ m en to, y verán que son los n o-h ebreos para los hebreos: no “b á rb a ro s”, sin o in m u n d icia s. Y re c u e rd e n q u e hasta ayer nom ás, ustedes quem aban a esos mismos hebreos, y en p arti­ cu lar a todos aquellos que n o confesaban el mismo dios que ustedes, o n o de la m ism a m an era. Eso cam biará, au nqu e con dificultad, re cié n con G re cia y la E uropa m oderna. D ecirlo equivale a d ecir que cada sociedad extranjera tiene sentido para la sociedad “E g o ” —y que en su conju nto ese senti­ do está afectad o de una validez negativa (o en el m ejor de los casos d e fic ie n te ). A unque a los otros se los p resen te co m o subhom bres o no-hom bres, evidentem ente están investidos de sentido in to to y com o tales. Eso poco im porta en la presente discusión. E n cam bio, sí im porta el “detalle”: en qué m edida, de que m anera, en que cond iciones cobran sentido para la so­ ciedad A las reglas, actos y m aneras de p ro ced er de la sociedad B. Inm ensa cuestión ésta tam bién, que req u iere ser elaborada. P ero al m enos algo es cierto: en la m edida que A se en cu entre con B (intercam bios nabales, guerras), A tendrá que elaborarle un sentido a los “actos” de B , suficiente en cuanto al uso. Forzo­ sam en te, esa ela b o ra ció n co n te n d rá un p od eroso e lem en to “proyectivo” (n o hay más que ver trabajar a los etnólogos o cci­ dentales) —ya presente, evidentem ente, en el postulado de que se trata de u na sociedad con instituciones, finalidades y m an e­ ras de hacer privilegiadas, “com o nosotros”, aunque el “co n te­ n id o ” sea muy otro. D icha elaboración será casi exclusivam ente “instrum ental”: n o creo que un arapesh sienta la intensa n ece­ sidad de “en ten d er desde ad en tro” las significaciones im agina­ rias de los negum —com o tam poco Isaías trataba de en ten d er qu é podía ser esa religión “idólatra” que “refutaba”. L o que le perm ite a A elaborar eso que para B tiene sentido, es la obliga­ toria dim ensión en síd ica de toda institución social. Igual que nosotros, ellos saben que 100 es más que 50, que la n och e viene después del día, que si qu erem os X tenem os que p lantear Y, etc. En esa elaboración ensíd ica y los silogismos prácticos a que llega, el “sa b e r” qu e p u ed a ex istir so b re las SIS ( “creen cia s

Corrí eF¡us Casio ría dis

ii raciónaLcs*’) de los dem ás, entra a las claras co m o un eslabó n (el rev Cambises, los gatos y los egipcios).^ No se n ecesita n in ­ guna com prensión profunda, lis la co m p ro b ació n de u n “h e­ c h o rio an a liz a d o ". A quí in te rv ie n e n d os c o n s id e r a c io n e s a n tin ó m icas: tod a so cied a d d e b e in stitu irse ta m b ién e n lo ensídico, hay com o una in tersección no vacía de la institu ción de Lodas las sociedades (una parte co m ú n ). 2 + 2 = 1 está in sti­ tuido (yes co rrecto ) en todas partes. Pero esa d im en sión ( leg ein y te u k h e in ) n o es ab solu tam en te sep arable de la d im en sió n estrictam ente im aginaria de la institución: los gatos persas no son gatos egipcios, en las sociedades cristianas 1 n o es igual a 3, salvo cuando se trata de los asuntos más im portantes: las tres personas divinas qu e son una siendo tres. El filisteo co n te m p o ­ rán eo puede con sid erar a este ejem p lo sen cillam en te d iverti­ do, olvidando que durante siglos m uchísim a g en te fue p erse­ guida, exiliada y asesinada por obra de sutiles variaciones en la interpretación del signo = en 1 = 3; el propio filio q u e y el gran cisma entre O rien te y O ccid en te son de esc m ism o o rd e n . Los filósofos de la historia con tem p orán ea le e n dem asiado a K ant, p ero no dem asiada historia y etn ología, ni todo lo q u e d e b e ­ rían a M ontaig n e, Swift, M ontesqu ieu y G ib b o n . Esa d e p e n ­ dencia de la “p a rte” ensídica de la institución con resp ecto a su “p arte” estrictam ente im aginaria, ilustra en este m ism o caso, el carácter m agm ático de las SIS: la posibilidad de separar la p arte ensídica, la im posibilidad de h a cerlo sin daños. Sentido y validez son creacion es histórico-sociales qu e co n s­ tituyen el m odo de ser de la institución, sin p reced en te o an á­ logo en ningu na otra parte. (D ejo a q u í de lado la cu estión del “sentid o” para lo viviente —así com o el sentid o para la p siq u e).

(d) Según una tradición cuya fuente no he logrado establecer, durante la conquista de Egipto, sabedor el rey persa Cambises de que los egipcios veneraban a los gatos como animales sagrados ordenó a sus soldados que llevaran uno ante su pecho. Así las cosas, los egipcios no se atrevieron a combatir contra los persas y fueron vencidos. La historia militar contiene muchos ejemplos de estratagemas basadas en el aprovechamiento de las creencias del enemigo.

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H e c h o y p o r hacer

Y traducen el h e c h o fundam ental de que cada sociedad es un ser-para-sí, y qu e cada una se crea un m undo propio. T al es, en g en era l, la situación en sí en la vida históricosocial efectiva. P e ro n o agota el tem a. E n cad a socied ad , la validez de sus in stitu cio n es es casi siem pre in cu estio n ab le e incuestionad a. N o h abrían guerread o los dioses en la historia si para cada u na los suyos n o hubieran sido los únicos “verda­ deros” y sus leyes las tínicas válidas. Para nosotros la cuestión no puede d eten erse ah í. C om probam os esa pluralidad de le­ yes in com p atible? y la validez dom éstica d e cada una. A partir de a h í son posibles dos actitudes: 1. Lim itarnos a com p robarlo y p roclam ar que se trata de una diferencia in d iferen te. ¿Los aztecas practican sacrificios huma­ nos? B u eno, esos son el n o m o s y la “in terp retación ” azteca (h er­ m enéutica) del m undo, la narrativa, el “relato” y la form a en que el Ser se les ha dispensado. A su gusto, cada cual podrá elegir el vocabu lario de Cridas, N ietzsche, H eid egger o cual­ quiera de sus ep íg on os franco-norteam ericanos. La con secu en ­ cia será un relativism o integral con cern ien te tanto al saber (fi­ lo so fía y c á lc u lo d ife re n c ia l form an p a rte d el n o m o s o la é p isté m é occid en tal y tienen validez ú n icam ente en su seno) com o al actuar (n o querem os elim inar esos n o m o i d iferentes y si por ventura quisiéram os d efend er el nuestro —parece que a los nietzscheo-heideggerianos franceses les da por flirtear con los “derechos h u m an os” y hasta la ética— es p or un simple he­ c h o : so m o s a s í ) . S u b ra y e m o s c o n tra z o g ru e so q u e ese relativismo, al igual que todo escepticism o, si se atreve a ser lo su ficien tem en te radical (cosa que n u n ca o cu rre) es irrefu ta ­ ble, tanto en la práctica com o en la teoría. En la práctica, por­ que un escé p tico co n se c u e n te no se q u ed a n u n ca co rto de sofismas, cam bios de d efin ición , argum entos heu rísticos, etc. Discutir con él es com o luchar co n la hidra de Lerna. Si le opo­ nem os un en u n ciad o de diez térm inos, se lanzará a dem ostrar que cada u n o de ellos es am biguo, im pugnable, etc. (“Usted se está con trad icien d o” — “¿Q ué q u iere d ecir con ‘usted’? Yo no soy yo” —Foucault escribió esto casi literalm en te). Al cabo de n intercam bios h ab rá lOn térm inos en discusión. El presupuesto 57

Coro elms Casroríadis

de cualquier discusión y refutación es el objetivo com ún de la verdad. L o que diferencia al filósofo del sofista, decía Aristóteles, es la proairesis, la intención. Y tam bién la com ún aceptación por los discucidores, de una exigencia de coh eren cia o no-contradicción elem ental —y esa exigencia (axiom a o postulado, si se q u iere)—es lo que rechazan el relativista o el escéptico. No se pu ede forzar a n ad ie a acep tar e l principio de no-contradic­ ción —sobre todo porque el principio mismo tiene validez res­ tringida o parcial, su uso correcto exige phronésis, y su ten or y em pleo razonable cam bian de pies a cabeza cuando pasamos a m odos superiores de pensam iento. (Entre paréntesis, coincido p len am en te con V . D escom bes a propósito de la identidad. C om o escribí en el capítulo V de la Institución, la identidad es ú n icam ente id entid ad en cu a n to a... V er tam bién 1983a, p. 3 9 0 ). No hay nada que contestarle a un sofista que nos insta a decirle si la sociedad capitalista de 1880 es estrictam ente idén­ tica a la de 1890, co m o n o sea en u m erá n d o le hasta el can san ­ cio los m o m en to s de id entid ad y n o-id entid ad en tre am bas —pues sacará la triunfal conclusión de que no puede hablarse de sociedad capitalista. P ero tam bién sabem os a partir de A ristóteles que el p rin ci­ pio de id entid ad no sólo es in d em ostrable fren te al escéptico o el sofista: lo es en sí, ya que cualquier dem ostración lo pre­ supone. E n térm inos a la vez filosóficos e histórico-sociales, la identidad es in stitu ción inaugural sin la que cual nada es posi­ ble (n i en el actu ar ni el p en sar), y qu e adem ás es totalm ente in su ficien te (1 9 7 5 a , pp. 2 8 3 -2 8 5 ). Si n o aceptam os esa in coh erencia, ese “todo vale”, tenem os que introducir u na distinción evidente y elem ental -p e ro que sin em bargo abre a una discusión profunda y difícil que toca los presupuestos últim os, al m enos para nuestro período histórico: la distinción en tre de d erech o y de h ech o . No hay u na sola validez, hay dos, y ése es el punto que descuidan sin darse cuen­ ta los turiferarios actuales de la “validez”. Está la validez d e h e ­ c h o o positiva, creada histórica y socialm ente, que es la validez de sus in stitu cion es para cada sociedad (validez, no solam ente prevalencía, im p osición , etc., y qu e n o es sim plem ente el 5S

H e c h o y p o r ha cer

sen tid o : si en vina sociedad tradicional n o hubiera distinción en tre sentido y validez, tam poco la habría en tre correcto e in­ c o rre cto ). L apid ar a las adúlteras es una regla válida para la sociedad ju d a ica , y de validez incu estionable porque la prescri­ be Yavé. P ero noso tro s cuestionam os esa validez. Nosotros plan­ team os la cuestión de la validez de d ere ch o de esa regla. Y no­ sotros nos preguntam os qué d eb e m o s pensar (nosotros) de esa regla y qué d e b e m o s ha cer ( nosotros ) con ella. Nosotros com ­ probam os la variedad infinita de los n o m o i históricos, y nos pre­ guntam os si todos esos n o m o i d en en el m ism o valor, y qué n o m o s debem os q u erer para nosotros. Eso equivale a decir que intro­ ducim os (q u e acep tam os) la m etacateg o ría de la validez d e d erech o . Es fácil dem ostrar que esto equivale a instaurar la re­ fle x ió n y la deliberación, entendidas am bas en senüdo radical (q u e n o se d c ü e n e , p or eje m p lo y so bre tod o, an te nuestra propia in stitu ción ), o sea en aquel que es el contenido defen­ dible de la palabra razón ( CL, Prefacio). * L a validez de d erech o hace surgir al m en o s dos cuestiones. En p rim er lugar, la de su origen histórico-social. Salgam os de una vez p or todas del provincialism o (g eo cro n o ló g ico ) de los filósofos co n tem p orán eo s. L a hum anidad, en un sentido co n ­ g ru en te con lo que en ten d em os hoy por esa palabra (lengua­ je , reg u lación social institucional, trato an tin atu ral a los m uer­ tos, e tc .), tie n e al m en os c ien m il años de ex isten cia. Muy p oco sabem os d e la mayor parte de esa historia y de la aplas­ tante m ayoría de los upos de sociedades que existieron en la tierra, p ero sí podem os in ferir m u ch o a p artir de los cientos de so cied ad es salvajes q u e pudim os observar en d irecto , lo m ism o que de las tradicionales. Y n o p o rq u e los aborígen es australianos “re p resen ten ” el estado universal de la h u m an i­ dad h ace 1 5 .0 0 0 años, y los tu p ig u aran íes el de h ace 5 0 0 0 , sino p o rq u e sería un p o co ex ag erad o su p o n er que la filoso­ f í a , a b u n d a n t e m e n t e p r a c t ic a d a p o r lo s p r im e r o s cro m a ñ o n es, se haya p erd id o después. E n este pu n to, lo que 59

C o rn e liu s C asioriadis

p ara rn í es decisivo y mas me in teresa en esta d iscusión, es lo q u e podem os presum ir con buenas probabilid ad es a c e rc a de las sociedades existen tes h ace 1 0 0 .0 0 0 y 1 0 0 0 años, y lo qu e categ óricam en te sabem os de casi todas las existen tes en el añ o 1900 (y n o sólo lo q u e o cu rría e n K en in sburgo en tre 1770 y 17 8 1 ). Pero el h ech o , grande c o m o la pirám id e de K eops, es q u e to d a s esa s s o c ie d a d e s f u e r o n c a si c o m p l e t a m e n t e reabsorbidas en su in stitu ción , es d ecir qu e la cu estión d e la validez se p la n tea en ellas sólo co m o cuestión de validez p o s i­ tiva, d e h e c h o , c o n relación a las in stitu cion es (y las re p re se n ­ tacion es instituidas) existentes, n o co m o cu estión de validez de d erech o. E so es com p atib le co n la in telig en cia más avanza­ da (m uchas veces e scrib í que la in te lig e n cia de esos h o m b re s que fijaron por p rim era vez de m a n era ap ro xim ad a la d ura­ ció n del añ o solar, de los que in v en taron el tejid o o la a lfa re ­ ría, supera de lejos, si cabe la ex p resió n , o al m en os irnpacta in fin itam en te m ás, qu e la de los h o m b res a ctu a les). E n le n ­ guaje filosófico, direm os que en esas socied ad es p u ed en p la n ­ tearse todas las cu estio n es, m en o s las de p rin cip io s. P e ro la razón no es sólo, au n q u e s í lo es en su esen cia , la facu ltad de los principios (K ant) o, m ejo r d ich o , la facu ltad de in te r r o ­ garse acerca d e ellos. La razón es la in terro g a ció n ilim itada. Esa in te rro g a c ió n —y el esp acio de valid ez d e d e re c h o q u e constituye— fue cread a p o r p rim era vez en G re cia h acia fin es del siglo V IIo . L a validez de d e re c h o , la razón , y la verdad e n el sentido p len o y fu erte del térm in o , son crea cio n es histórico-sociales. C on el verdadero cristian ism o, esa c rea ció n su fre un prolon gad o eclipse. L u eg o se re p ro d u ce en E u rop a o c c i­ den tal, por in flu en cia del “d escu b rim ien to ” de los griegos p ero tam bién de otros facto res h istóricos —y sin dud a no es sim p le “r e p e tic ió n ” ni “in t e r p r e ta c ió n ” de la c r e a c ió n o r ig in a r ia (co m o p en sab a W h iteh ea d ). En esas con d icion es, ¿qué q u iere d ecir “universalidad” d e la razón”? Desde lu ego, en p rim er lugar universalidad del o b je to de in terrog ación : p or p rin cip io , n in g ú n tem a le es n i p u ed e serle sustraído. T am b ién q u iere d ecir algo factual: u na vez crea ­ da la razón en el sentid o indicado, todo ser h u m an o pu ed e ser 60

H ech o y p o r hacer

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