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ESCRITURA AYMARA

Félix Layme Pairumani 2015

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Félix Layme Pairumani

Derechos reservados: © Félix Layme Pairumani [email protected] www.aymara.ucb,educ.bo www.periodicojayma.com facebook felix layme pairumani facebook catedra de aymara

Número de ediciones: 1ra. Edición electrónica 2015

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INTRODUCCIÓN En esta obra en especial estarán presentes: 1 personas, 2 entidades estatales, 3 instituciones científicas y 4 las organizaciones sociales o el pueblo que tuvieron que ver poco o mucho con las lenguas aymara y quechua. Defensa idiomática, lucha por el bilingüismo, su inclusión en la educación y desarrollo de las lenguas indígenas. Unos moviéndose a favor, otros en contra, de un lado para otro. Unas veces sinceramente o demagógicamente y por otro lado estarán las iniciativas personales que en su afán de buscar la equidad lingüística buscan también llenar un vacío en la justicia y la paz social. Por otra parte las organizaciones sociales, el pueblo mismo con sus individualidades, siempre están buscando la ecuanimidad. Todos, cual sea su forma de actuar, una veces desde varios frentes y algunos desde donde creen y pueden plasmar su objetivo de lucha. Ante todo es una historia de disputa por la identidad idiomática. El interés por la recuperación de las lenguas indígenas ha surgido con relativa frecuencia en los años ochenta y con más intensidad en los años noventa. Las iniciativas personales primaron más que las organizacionales. Unas veces hubo intenciones e iniciativas individuales y en otras sólo discursos encendidos de los dirigentes sindicales y de las organizaciones de los pueblos indígenas. En todo caso los protagonistas fueron las acciones más pragmáticas de los promotores culturales que han trabajado 3

silenciosamente alcanzando las metas que se habían planteado. Estas actividades se iniciaron desde mucho antes de 1980 difundiendo la política de conservación y desarrollo de las lenguas indígenas. Algunos, los más intrépidos, han iniciado sus actividades desde la forma escrita, publicaron periódicos y libros escritos en lengua aymara y quechua. Como también otros han incursionado con traducciones de los principales instrumentos jurídicos. Con todo, paulatinamente, se han cumplido las primeras etapas de la recuperación de estas lenguas, aunque hoy parece que es apresurar los pasos, sin embargo creo que persiste aún lo antiaymara y sigue oculta la sombra del talón de Aquiles del Aymara aún en el mismo pueblo. Para muchos, eso de recuperar las lenguas indígenas, fueron y aún son considerados algo así como actividades absurdas de retroceso histórico. Según los antiaymaras, las lenguas indígenas obstaculizaban la unidad, el progreso, la integración nacionales. En fin, para algunos todavía es un estorbo para la civilización. Aunque la recuperación de las lenguas aymara y quechua no son para dividir al país o para obstaculizar el desarrollo o el progreso nacional. En los nuevos tiempos no hay mejor unidad que respetar la diversidad cultural. En esta era no se lo hará el progreso nacional con la eliminación de lenguas indígenas, con acciones que resientan a la gente o con la superposición vertical de lenguas como en la era de la homogeneización, sino con el trato horizontal de todas las lenguas y culturas nacionales, es más, es favoreciendo a éstas.

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Integración nacional en la visión moderna sería practicar la alteridad en el plano nacional. Si antes la civilización era la invasión de una forma a otra, hoy es respetar la diversidad cultural y lingüística. Hoy están vigentes los paradigmas de convivencia pacífica y armónica de diferentes culturas y lenguas en cualquier escenario. Hay que entender al otro conociendo y entendiendo la propia cultura. Antes jamás se ha considerado lo que piensan y hacen los otros, esa es la causa principal y el origen de la incomprensión nacional. ¿Qué puede pasar cuando unos piensan que el futuro está adelante y para otros está atrás? ¿Qué dirían cuando para unos la mujer simboliza el mal y en cambio para otros representa el bien? O ¿Qué pensarían cuando en una cultura el hombre simboliza el bien y en otro el mal? Sin embargo estas y otras suceden a menudo en el país y no se han comportado, por lo menos, en forma debida y respetuosa frente a una manera de ser así. Mientras unos moran la Tierra creyendo convivir con ella en una lógica de muerte y otros en una lógica de vida, lo absurdo se impone irremediablemente. En esta situación de caos alguien tiene que perder y otros tienen que ganar, porque el tiempo no da vueltas en vano. Mientras en su propia lengua para unos hay género gramatical para otros no existe esta categoría. En esta realidad, uno de ellos tiene que saber entender al otro. En tanto unos hablan como si conocieran todo, otros no lo hacen de esa manera, pero están obligados a saber comprender al otro. Para unos ser zorro, es decir astuto, es una virtud, para otros eso es lo contrario, entonces hay que saber aprender del otro y saber convivir en relatividad. Para 5

otros imitar al ratón no es malo, pero para otros eso es funesto. Todo esto debe reflejar en alguna medida la producción oral y escrita de las lenguas indígenas. Bajo esa lógica debe encararse la futura producción literaria en lenguas andinas y orientales de Bolivia. Pues eso es lo que hemos entendido en los últimos veinte o treinta años. Dentro de un mundo de relatividad cultural, lo ideal y adecuado es vivir en la interculturalidad. Si en la balanza uno de ellos está en dificultades para alcanzar la horizontalidad, entonces ahí viene la dignificación y la intraculturalidad de ambos para lograr equilibrar. Este texto se ha dividido en siete partes para el desarrollo de este tema: I Los pioneros de la escritura andinas, II Sistemas de escritura y las lenguas andinas, III Los instrumentos lingüísticos, IV El desarrollo de la Literatura Aymara, V La enseñanza de la lengua aymara, VI Introducción a la Educación Bilingüe yVII La búsqueda de la equidad lingüística. Este trabajo pretende abarcar varios temas que son importantes para encontrar información sobre el desarrollo de las lenguas nacionales. Se toca el desarrollo de la escritura, sistemas de escritura andinas, la introducción del sistema latino de escritura en las lenguas indígenas. Por otro lado, hay que buscar información sobre la producción literaria en las lenguas indígenas, tanto en el pasado como en los últimos tiempos. Asimismo la posibilidad y la libertad para avanzar sobre el desarrollo de las lenguas nacionales. También se hace una evaluación rápida de la producción literaria aymara cualitativa y por último la enseñanza de la lengua aymara 6

en el último medio siglo, para que esté dentro del contexto educación, es capital para el resurgimiento de la lengua aymara. Luego se reflejará una política lingüística, especialmente la propia antes que la oficial, para avanzar en la lucha por la equidad lingüística, así como las expresiones, manifestaciones y exigencias de las organizaciones sociales para el uso en la educación, oficialización y la recuperación de las lenguas nativas. Además también hay que tomar en cuenta el contexto para ver con claridad el desarrollo de las lenguas indígenas del país. Un dato curioso es que en 1952 había dos tipos de comunidades, comunidades originarias y comunidades de haciendas. Es obvio por qué se las llamaba así. Las comunidades originarias en todo el país eran 6.330 y las comunidades de haciendas eran 19.296. Es decir que más de dos tercios de las comunidades eran dominadas por los patrones en las haciendas y fueron desestructuradas. En las primeras, hasta cierto punto, se conservaban muchas tradiciones culturales y en las segundas se desestructuraban sistemáticamente. Porque en estas últimas no se respetaba a la persona como miembro de una sociedad cultural ni lingüística, sino que la población indígena vivía en un estado permanente de discriminación y en algunos casos de hostigamiento y en otras de zozobra. Estos mecanismos de dominación eran una especie de armas para el sometimiento y esclavización. Lo dice toda su producción intelectual, sean estudios sociológicos, históricos, novelas o cuentos, reflejan fielmente el grado de sufrimiento a que 7

estaban sometidas las comunidades indígenas. Además, en literatura, es sabido que en los países latinoamericanos no hubo ni hay creatividad. Solo hubo, con nombre de literatura, una especie de transcripción de aquellos sufrimientos indígenas que fueron modelados como novelas. Si esa literatura es creación o imaginación, es decir falsa, entonces sus autores tendrían que ser unos perversos para crear semejante literatura. Sobre todo el principio, aquellas acciones fueron un mecanismo de sometimiento y domesticación. Como también hubo hacendados que trataron con respeto a los peones, hasta han aprendido la lengua indígena, sea por necesidad o por otra causa. Sólo los patrones, para llevar mejor sus cuentas de las fuerzas físicas gratuitas y la Iglesia, en alguna medida, tenían control minucioso del registro de la población indígena. En esos tiempos, el Estado no tenía tuición ni tenía registros oficiales de la población indígena, sino recién a partir de 1945 hubo Registro Civil para el indio, para registrar los nacimientos, los matrimonios y las defunciones indígenas.

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I LOS PIONEROS DE LAS LENGUAS ANDINAS 1. LA REVITALIZACIÓN DE LAS LENGUAS INDIGENAS* Introducción Hay una evolución permanente en el pensamiento de los investigadores extranjeros y nacionales, una especie de toma de conciencia real de algunos en torno a las lenguas indígenas. Los documentos publicados hasta el presente lo demuestran. Se observa un proceso que está acorde con las iniciativas y necesidades de cada época histórica. Este proceso se inicia en el siglo XVI en América sobre todo por iniciativa de algunos iluminados que sostuvieron una polémica sobre la conveniencia de la EVANGELIZACIÓN en 9

castellano o en lenguas indígenas. Se sabe que en los primeros años de la conquista se evangelizaba al indígena americano en la lengua oficial del catolicismo, el latín. El uso de estas lenguas genera dos corrientes en pugna. Unos quieren para ser más efectivos en su labor y predicar el Evangelio en las lenguas indígenas de manera efectiva y otros quieren continuar predicando su fe en la legua oficial del cristianismo el latín y algunos de ellos en castellano. A fines del Siglo XIX, en las altas esferas de científicos sociales, se empieza a dar importancia a las lenguas indígenas en la investigación científica en los diversos campos de las ciencias sociales, pronunciándose especialmente a través de los Congresos Internacionales de Americanistas. Posteriormente, en los primeros Congresos Interamericanos Indigenistas ya piensa en la necesidad de usar las lenguas nativas en el proceso educativo como medio para acelerar una transición lingüística hacia la castellanización de los nativos. Al final, se plantea el uso de las lenguas indígenas en la educación bilingüe y, actualmente, piensan en la revalorización, revitalización y el desarrollo de las culturas y lenguas indígenas mediante un proceso de educación bilingüe e intercultural. En el transcurso del presente trabajo veremos los distintos enfoques que –a nuestro juicio– son necesarios para una plena revalorización y revitalización de nuestras lenguas indígenas.

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Se sabe que los indios no podían instruirse ni podían aprender a leer ni escribir en castellano y menos en sus propias lenguas. Antes de aquellas etapas históricas, las lenguas indígenas estaban desacreditadas y discriminadas. Tampoco la población hablante de las lenguas discriminadas tenían ni voz ni podían votar en las elecciones, no estaban reconocidos sus derechos ni su ciudadanía. En materia de salud estaban abandonados a su suerte. Cuando había que exprimir sus fuerzas para beneficio del amo, se lo hacía a punta de garrote. Se podía vender una hacienda con su población. Eso es esclavitud ¿o no? Arguedas afirma en Raza de Bronce: “Nunca se dieron el trabajo de meditar si el indio se podía zafar de su condición de esclavo, instruirse, educarse, sobresalir.” Finalmente, hay que recordar que el pensamiento del pueblo aymara es holográfico. Por tanto, su lucha antes de personas o individuos es global, es comunal, es desde varios frentes, digamos desde varios gremios. Naturalmente su lucha no es igual, unas son más que otras, depende desde el campo que hayan escogido su lucha de liberación.

A. Lenguas indígenas y evangelización En 1535 se inicia la colonización española de Indo-América. Los españoles, para conquistar América, habían llegado armados de Dios y el diablo. Es decir al indio americano lo habían doblegado por la fuerza de la cruz y la espada. En aquella época a los españoles no les interesaban en absoluto extender y difundir su 11

lengua y cultura entre las naciones avasalladas, sino exprimir las fuerzas de los vencidos para encontrar riquezas. Sobre todo los españoles buscaban el oro y la plata en sus ambos sentidos. Después de la invasión de los españoles, al fracasar la evangelización en latín y luego en castellano, algunos religiosos se inclinan por el uso de las lenguas indígenas para este propósito. Ellos se dedican incluso a escribir obras en lenguas andinas (Domingo de Santo Tomás ya en 1560 publicó en Valladolid su Vocabulario Bilingüe Castellano-Quechua, Gonçalez Holguín en 1608, Bertonio en 1612 y Torres Rubio en 1616). Hacia fines del Siglo XVI recrudece la pugna entre los religiosos sobre el uso del español o de las lenguas indígenas con propósitos de evangelización. Varios religiosos de entonces, como Domingo de Santo Tomás, Barzana, Bertonio, Torres Rubio y otros, exigían que los Evangelios sean predicados a los indios por lo menos en la lengua castellana. Los clérigos más lúcidos sugerían que los Evangelios deben ser predicados en la lengua materna de los indios. Y los más radicales no aceptaban estas sugerencias y surge la pelea entre los conservadores y progresistas sobre el uso de lenguas en la evangelización en el virreinato del Perú. Organizan una reunión eclesiástica llamada I Concilio Provincial de Lima, en la que los evangelizadores progresistas pierden completamente en su afán de predicar los evangelios en lenguas indígenas. Al año siguiente, 1583, se lleva a cabo el II Concilio Provincial de Lima. Esta vez el grupo de sacerdotes progresistas más o menos logran aumentar adeptos a la causa del 12

uso de las lenguas indígenas, pero igual pierden en su lucha. En 1584 se produce el III Concilio Provincial de Lima y al fin triunfa la causa de los progresistas coloniales, es decir evangelizar en lenguas indígenas a los indios. En ese año el Concilio Provincial de Lima autorizó el uso de las lenguas aymara, quechua y puquina para la evangelización de la población indígena. Varias obras fueron publicadas en estas lenguas por el mismo Concilio Provincial o como consecuencia de la iniciativa de algunos religiosos. Uno de estos documentos es el “Catecismo en la lengua aymara del Perú ordenado por la autoridad del Concilio Provincial de Lima e impreso en esa ciudad el año de 1583” (IHS Con previlegio. En Sevilla, por Bartolomé Gómez, año de 1604). Las “Anotaciones Generales de la Lengua Aymara” se publicaron en el año de 1584. Dicho documento queda registrado con una introducción de Edwin Llanos Arispe con el título de “Annotaciones de la lengva aymara” (1584), que se publicó en la Revista “Ciencia y Cultura Nº 27 páginas 65-80, de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. El estilo de este documento es similar al Vocabulario de la Lengua Aymara de Bertonio. Es muy probable que este autor haya escrito dicho documento para el Concilio Provincial de Lima. Para que la Evangelización sea más efectiva han escrito catecismos, sermonarios, gramáticas y vocabularios de las lenguas indígenas. No se enseñaba a leer y escribir a los indios, sino que los religiosos europeos aprendían las lenguas de los indios, en este caso el quechua, aymara o el puquina para luego predicar el Evangelio en esas lenguas. Estaba prohibido enseñar a escribir a los indios.

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Sin embargo, el tema seguirá siendo objeto de controversia. Hacia 1772, Don Juan José del Hoyo, en los últimos aleteos de la Colonia, aún pregonaba en contra del uso de las lenguas indígenas en la evangelización. Eran las últimas décadas del dominio colonial. Después de la independencia (1825) se reactivan las iniciativas de los movimientos que alientan el uso de lenguas indígenas con fines religiosos. Estos estaban encabezados por Beltrán, Escobari, Sanjinés. Hugo Lanza Ordoñez anota a su vez a Néstor Peñaranda, que el franciscano Fray Felipe Leonardo Soliz, con su oratoria, hace llorar en la basílica de San Francisco como en la de Copacabana. También menciona, entre los cultores no religiosos, al Dr. Nemesio Iturri Núñez, presbítero Felipe López Mené, al políglota y Dr. Nicolás Fernández Naranjo, Erasmo Tarifa Ascarrunz, Manuel de Lucca Pando, al Ing. Iván Guzmán de Rojas entre otros. Sin creer agotarlo, pues la sorpresa que guardará sobre el tema en Puno, el lado peruano. Es más, añade al catecismo himnos o poesías religiosas andinos a la Virgen María (Pacha Mama) surgidos espontáneamente por el dolor que se sufría por el pesado yugo colonial. A partir del siglo XIX aparecen nuevas inquietudes y movimientos que fueron transformándose poco a poco conforme pasaba el tiempo y de acuerdo a la realidad socio-lingüística de esta parte de América. En los primeros años de la República, aún se sostenía que las lenguas nativas solo servían para la “evangelización”, pero a partir de fines del siglo XIX se empieza a hablar del estudio de las

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lenguas indígenas para conocer el pasado y la grandeza de las culturas indígenas.

B. Congreso Internacional de Americanistas (ICA) En primer lugar se debe aclarar lo que fueron estos Congresos Internacionales de americanistas. Esos son congresos de científicos sociales del mundo. Se realizaron cada dos o tres años y normalmente en la capital de cualquier país del mundo. Son patrocinados, en su mayoría, por las universidades. El primero se realizó en 1875 en Nancy-Francia. El II en Luxemburgo 1877, el III Bruselas 1879, el IV Madrid 1881, el V Copenhague 1883, el VI Turín-Italia 1886, el VII Berlín 1888, VIII París 1890, el IX HuelvaEspaña 1892, el X Estocolmo 1894, el XI México-D. F. 1895, el XII París 1900, el XIII Nueva York 1902, el XIV Stuttgart-Alemania 1904, el XV Quebec-Canadá 1906, el XVI Viena 1908, el XVII Buenos Aires / México, JD. F. 1910, el XVIII Londres 1912, el XIX Washington, D. C. 1915, el XX Río de Janeiro 1922, el XXI La Haya, Holanda / Göteborg-Suecia 1924, el XXII Roma 1926, el XXIII Nueva York 1928, el XXIV Hamburgo-Alemania 1930, el XXV La Plata, Argentina 1932, el XXVI Sevilla, España 1935, el XXVII México, D. F. / Lima-Perú 1939, el XXVIII París 1947, el XXIX Nueva York 1949, XXX Cambridge-Inglaterra 1952, el XXXI Sao Paulo-Brasil 1954, el XXXII Copenhague 1956, el XXXIII San José-Costa Rica 1958, el XXXIV Viena 1960, el XXXV México-D. F. 1962, el XXXVI BarcelonaSevilla 1964, el XXXVII Mar del Plata-Argentina 1966, el XXXVIII Stuttgart-Munich 1968, el XXXIX Lima-Perú 1970, el XL Roma15

Génova 1972, el XLI México-D.F. 1974, el XLII París 1976, el XLIII Vencouver-Canadá 1979, el XLIV Manchester-Inglaterra 1982, el XLV Bogotá 1985, el XLVI Amsterdam 1988, el XLVII Nueva Orleans-EEUU 1991, el XLVIII Estocolmo-Uppsala 1994, el XLIX Quito-Ecuador 1997, el L Varsovia-Polonia 2000, el LI Santiago de Chile 2003, el LII Sevilla-España 2006, el LIII México-DF 2009, el LIV Viena –Austria 2012, y el LV San Salvador 2015. De estos Congresos han surgido, gradualmente, conclusiones y recomendaciones muy alentadoras para su época, en favor de las lenguas y culturas indígenas. Sobre todo para la antropología, la arqueología, la lingüística y la etnohistoria. Posteriormente, coadyuvarían en una nueva conciencia de respecto al otro y conforme al advenimiento de los nuevos tiempos, con respecto al trato humano de los indios americanos. En esta ocasión trataremos solo lo concerniente a la lingüística. El XXIV Congreso de Hamburgo-Alemania de 1930, dice Juan Comas, tras reconocer a instituciones que habían facilitado medios económicos y técnicos para el estudio de las lenguas aborígenes de Norteamérica, expresaron el deseo de que esa acción se extendiera en el resto del Continente. Y continua: “Al mismo tiempo el Presidente y el Secretario general del Congreso se dirigieron a los ministros de Relaciones Exteriores de los distintos países hispanoamericanos solicitando que el gobierno respectivo fomentara las investigaciones lingüísticas de idiomas aborígenes, antes que desaparezcan”. En Bolivia, en esa época, justamente el Gobierno buscaba la desaparición de los idiomas indígenas, porque los consideraban un estorbo para el “progreso nacional”.

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Posteriormente, en 1939, se realiza el XVII Congreso Internacional de Americanistas en Lima-Perú donde se aboga por el estudio científico de las lenguas nativas. En este evento se llega a adoptar un alfabeto para las lenguas aymara y quechua, basado en el alfabeto de Alejandro L. Dun que data de 1894. El XXXI Congreso de Sao Paulo-Brasil de 1954 pone énfasis en el Tupi-guaraní. Quizá por eso en el Paraguay todos rápidamente adoptaron el Guaraní para todo, en alguna medida despojando lengua y cultura a los genuinos indígenas guaranís. Aunque, en el fondo, los aborígenes tupi-guaraníes, de aquel país, hoy estén abandonados y ni siquiera tengan dignidad.

C. XLVI Congreso Internacional de Americanistas Asistí a uno de los Congresos de Americanistas, fue en Amsterdam en 1988. Estuve en el Simposio Visión India, con líderes y académicos indígenas. “El Simposio era un foro para la visión de los mismos indígenas en cuanto a: 1) el uso de los recursos naturales y las políticas de desarrollo; 2) los valores culturales, la identidad étnica y su papel en la sociedad; 3) las lenguas indígenas y la educación; 4) los derechos humanos de los pueblos indígenas.” Aquí un resumen de Lechiner: “Con la excepción del iniciado proceso de paz y autonomía de los pueblos indígenas en Nicaragua, el panorama a nivel americano es muy negativo. Con diferentes matices encontramos en todos los países la explotación económica, la corrupción y manipulación política, la discriminación social, cultural y racial, el ecocidio, el etnocidio y el genocidio. Esta 17

realidad de pobreza, humillación y violencia ha causado también la migración forzada, de modo que muchos hoy día viven como refugiados dentro de su propio país o en países colindantes. Dado este contexto, que aún recibe poca atención de parte de los medios de publicidad, se frustra generalmente todo trabajo de desarrollo genuino. Los apoyos no llegan, son aprovechados por otros, o tienen poca transcendencia. Históricamente se puede trazar el desarrollo de esta estructura cómo la colonización europea creó una asimetría social básica, que después de la llamada 'Independencia' se reforzó en los Estados-Naciones actuales, no iniciando una descolonización para los indígenas, sino combinando un colonialismo interno con la dependencia económica general. La cultura indígena es considerada en términos de un 'progreso' definido unilateralmente por el mundo occidental industrial. Para cubrir esta realidad y silenciar una posible conciencia culpable, se ha elaborado numerosas legitimaciones que dominan la percepción popular, los proyectos gubernamentales (el 'indigenismo') y hasta cierto punto también la investigación científica. Existe también una larga tradición de resistencia, que parte de la cosmovisión tradicional y principios sociales propios. Se enfatiza, por ejemplo, en la necesidad ética del respeto y de la reciprocidad en las relaciones entre la gente y en las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza. Tales principios, así como la base territorial, el trabajo comunitario, la lengua y el modo de pensar propios, las leyes consuetudinarias, la tecnología y la medicina basadas en un profundo conocimiento ecológico y biológico, etc., son puntos de partida para un desarrollo adecuado. No se concibe como un complejo estático, sino como una creatividad propia, que puede incorporar las revoluciones en la tecnología y en el pensamiento. Explícitamente se rechaza la idealización romántica y el aislamiento tradicionalista. Se presentó y explicó proyectos propios que enfocan la autonomía organizativa, económica y cultural. Esta autonomía no se debe entender como separatismo, sino como control sobre los propios recursos y sobre el propio desarrollo. Es crucial una verdadera educación bilingüe-bicultural, diseñada, dirigida e instrumentalizada por los propios indígenas, así como un cambio radical en la educación y la conceptualización en los países del 'Primer Mundo'. Obviamente estos proyectos exigen una convivencia igualitaria, un Estado de 18

Derecho, la desmilitarización del campo y de la vida social en general, así como una política democrática y de respeto a los derechos humanos de individuos y pueblos. Lo afirmado arriba no es más que un breve esbozo de la temática. Obviamente en cuatro días de ponencias, además de reuniones previas de varios días de discusión preparatoria y reuniones posteriores de evaluación, no se puede resumir adecuadamente en este breve espacio.” Algunos han roto el paternalismo gracias a Musiro (Maarten Jansen), institución que los ha viabilizado el citado Simposio. En la intervención que les tocó, hablar de la situación cultural y lingüística de la realidad boliviana. Cuando dijeron que en Bolivia estában avanzando en la toma de conciencia e identidad cultural más o menos apresurado. Antes que uno de ellos termine de hablar, un académico indígena mexicano le increpó y se escandalizó diciendo que el “problema era estructural” en clara muestra de menosprecio a esa intervención sudamericana. Otro indígena mexicano y académico dijo que el “avance de liberación mental indígena era diferente entre los países americanos”. Claro, eso es. El desarrollo de conciencia de identidad cultural no era iguales en los distintos lugares. En Bolivia, después de 5 años de aquel Congreso, en 1993 -1995 ya tuvieron un primer Vicepresidente indígena, el aymara Víctor Hugo Cárdenas, luego de 10 años un primer Presidente indígena, el hermano Juan Evo Morales Ayma.

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D. Congresos Indigenistas Interamericanos (CII) Los Congresos Indigenistas Interamericanos son Congresos de científicos sociales de América Norte, Centro y Sur. Congresos de gente ha estado trabajando por las culturas y lenguas americanas, más o menos estrechamente o en varios casos son militantes indigenistas. Se sabe, con documentación, que se ha realizado 12 Congresos (I Pátzcuaro-Michoacán-México 1940, II Cuzco-Perú 1948, III La Paz-Bolivia 1954, IV Guatemala 1959, V Ecuador 1964, VI Pátzcuaro-México 1968, VII Brasilia 1972, VIII Mérida-México 1980, IX Santa Fe-Nuevo México-Estados Unidos 1985, X San Martín de los Andes-Neuquén-Argentina 1992, XI Managua-Nicaragua 1993, XII México-DF 1999,...) Las conclusiones de estos Congresos son muy interesantes para la conservación y/o, en su caso, para la “castellanización” de los idiomas indígenas. Sobre todo en el pensamiento de los científicos sociales, debido a la influencia poderosa de los paradigmas de la Revolución Industrial, que les interesaba a la larga la “castellanización” y “civilización” del indígena americano, como parte de un plan de “progreso nacional”, aunque querían conservar las lenguas aborígenes –como los llaman ellos– para estudios científicos de Ciencias Sociales y luego para el Museo. Les ha interesado más usar las lenguas para la transición al castellano. Jamás han imaginado desarrollar estas lenguas. Eso hubiera sido en esos tiempos algo así como sublevación o rebelión qué vendría después un desarrollo autónomo de estas culturas y lenguas. Estaban atentos, estaban controlando, pero no han hecho nada 20

hasta 1952. Claro, no estaban equivocados. Ahora estamos hablando de la descolonización que para muchos es una espina dolorosa en sus talones. Por otra parte, de 1940 a 1968 se realizan seis Congresos Indigenistas Interamericanos. En 1940, en Pátzcuaro-México, se afirma que las lenguas nativas pueden ser aprovechadas para la educación y en programas culturales. El III Congreso Indigenista Interamericano realizado en 1954 en La Paz es rico en resoluciones y recomendaciones al respecto. Se recomendó la alfabetización en lenguas nativas, la realización de experiencias en educación bilingüe, la difusión de literatura y la aprobación de un alfabeto para unificar la producción literaria en lenguas nativas. El IV y V Congreso llevados a cabo en Guatemala y Ecuador respectivamente, confirman las resoluciones de los anteriores Congresos. Finalmente, el VI Congreso llevado a cabo en México en 1968, aparte de repetir resoluciones anteriores, aporta un hecho nuevo al hablar por primera vez de una alfabetización íntercultural, con lo cual se ve claramente el avance de las ideas indigenistas. Todos ellos eran hijos de la época. Aunque los nuevos paradigmas, opuestos a la era, estaban naciendo, ellos eran ajenos y no creían que todo podía cambiar. No imaginaron que, muy pronto, el tiempo lineal sería caduco. Con todo, sea como sea, los componentes de dichos Congresos e investigadores cumplieron su misión de acuerdo a su tiempo. Se pasó de una obscura era colonial a una de castellanización y de ésta a usar las lenguas indígenas para 21

la transición al castellano. Faltó poco para llegar a la recuperación y desarrollo de las lenguas indígenas, a lo que, en los últimos tiempos, se apunta.

E. El manifiesto de Tiwanaku y su impacto Uno de los documentos de los últimos tiempos que ha destapado la conciencia oculta del opresor y de los oprimidos fue el Manifiesto de Tiwanaku, de 1973. Se inicia como un eco del manifiesto o proclama de Pedro Domingo Murillo de 1809. "Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre", dijo el Inca Yupanqui a los españoles. Nosotros, los campesinos quechuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una integración de culturas sino una superposición de dominación, habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide. Bolivia ha vivido y está viviendo terribles frustraciones. Una de ellas, quizás la mayor de todas, es la falta de participación real de los campesinos quechuas y aymaras en la vida económica, política y social del país. Pensamos que sin un cambio radical en este aspecto será totalmente imposible crear la unidad nacional y un desarrollo económico, dinámico, armónico, propio y adecuado a nuestra realidad y necesidades.” ( en una teoría de la gramática como –>modelo y teoría parcial de una –>teoría del lenguaje, o como teoría lingüística universal.” (Op. cit. p. 158). Para mí es más fácil entender en el Diccionario de Gabino Ramos “Ciencia que estudia la estructura [de un idioma].”(sic.). Estos datos son importantes de saber antes de entender qué es una gramática, puesto que sabiendo muy bien del tema se puede reflejar la naturaleza de la estructura de un idioma y no tomar moldes o modelos de otra lengua sí o sí, sino observando, analizando y reflejando lo extraordinario y raro de los componentes estructurales de un idioma. Esas diferencias son las que no debemos inhibir ni pasar por alto, porque esa puede ser la riqueza y en fin una nueva forma diferente de ver el mundo o su mundo.

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En la Bibliografía describo, especialmente, a los estudiosos de las gramáticas aymaras, por supuesto todos con su manera de pensar y ver el mundo aymara. Todo esto es complejo cuando se quiere encarar una educación bilingüe, quiero decir que no siempre se encuentran los más confiables. Sin ánimo de influir en nada al respecto, más al contrario sólo de información histórica, menciono a los principales trabajos en esta rama. Nuevamente tenemos a Ludovico Bertonio que ha publicado varias gramáticas, unas tres versiones de 1603 a 1612, una de ellas fue publicada nuevamente en Alemania 1879. Luego tenemos a Diego de Torres Rubio (1616), Helen Roos, Juan Enrique Ebbing, Erasmo Tarifa, Martha Hardman-Vasquez -Yapita, Rodolfo CerrónPalomino, Saturnino Gallego, Donato Gómez y José Condori. Unos hicieron dichos instrumentos desde la perspectiva del latín, especialmente los coloniales, otros del castellano, unos muy técnicos y los otros intentan realizar desde la perspectiva andina y didáctica. Existen varias gramáticas que los occidentales nos han llevado por el camino de la homogeneización en todo. En los hechos, de acuerdo al tiempo transcurrido, tenemos varios tipos de gramáticas aymaras y quechuas. Esto, si se analiza con ojos andinos, me parece muy rico para entender cómo funciona la gramática de la lengua aymara. Hoy ni el español pretende normas únicas. En el IV Congreso Internacional de la Lengua Española se presento un proyecto –Lía 130

Varela y Jaime Otero– de elaboración de una Gramática descriptiva de la lengua española basada en la noción de “norma poliédrica” y ya no de norma única, para la lengua común.

A. Gramáticas Aymaras publicadas Las gramáticas de la lengua aymara tienen una historia larga como cualquiera de las lenguas del mundo. Al presente existen unas doce gramáticas de dicha lengua. Algunas, las más antiguas, están escritas tomando como modelo el latín o el castellano, como las gramáticas escritas después de la independencia e incluso aún en la era republicana, como el caso del “Suma Lajjra Aimara Parlaña” publicado en 1969. Algunas, muy pocas, desde la perspectiva científica. Aún no se ha escrito una gramática aymara desde la perspectiva de la propia lengua menos para el uso de los propios hablantes. Las gramáticas escritas hasta los años ochenta eran para sacerdotes, para los lingüistas o para que los gringos que quieren aprender el idioma aymara o quechua, pero nunca fue para los propios indígenas. Reitero, las gramáticas aymaras y quechuas siempre han sido escritos, en su mayoría, para responder a los requerimientos coloniales, en especial religiosos. Aun la misma ciencia de la lingüística ha servido para ese propósito (Véase Helen Ross por ejemplo). Uno que otro ha sido construido con un propósito enteramente científico, por ejemplo la gramática aymara de

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Hardman que es para enseñar a otros lingüistas. Esto está claro en su terminología especializada que utiliza para explicar. Sin embrago, últimamente aparecen varias gramáticas, pretendidamente escritas desde la perspectiva y con propósitos de desarrollar la lengua. Son de los propios hablantes de la lengua aymara. Y otros, por extranjeros que al querer aprender el idioma y por tanto anotar las reglas pasaron a estructurar una gramática (caso J. A. Ebbing y Saturnino Gallego). Y no ha faltado alguno que otro, reitero, ha embutido el aymara al molde latino del castellano (caso Erasmo Tarifa).

B. Gramáticas coloniales AUTOR

F. EDICION

Ludovico Bertonio

1603

Ludovico Bertonio

1612

Ludovico Bertonio

1612

Diego de Torres R.

1616

TITULO

Años de reedición 1879

Objetivo

Lugar de edición

Religioso

Roma/Leipzig

¿?

Religioso

¿?

Arte de la lengua aymara con una silva de frases

Juli/202

Religioso

Cochabamba

Arte breve de la lengua aymara

1966

Religioso

Juli/Lima

Arte breve de la lengua aymara Arte de la lengua aymara

132

C. Gramáticas Post-clásicos AUTOR

F. EDICION

Ernest W. Middcndorf

1890

Juan Antonio García Germán Villamor Helen Ross

Nº de edición

Objetivo

Lugar de edición

Gramática aymara (en alemán)

1

científico

Alemania

1915

Gramática aymara

3

Religioso

La Paz

1945

Gramática aymara y quechua Rudimentos de la lengua aymara Gramática y diccionario aymara Gramática de la lengua aymara Introducción a estudios preliminares de la gramática aymara

1

Turístico?

La Paz

1

Religioso

La Paz ¿?

Juan enrique Ebbing Erasmo Tarifa Ascarrunz Instituto de Idiomas Maryknoll

1965

2

Aprender el La Paz idioma CastellaLa Paz nización Enseñanza Cochabamba

1954

1968 1978

TITULO

1 1

D. Gramáticas Modernas Reiteramos, para considerar y calificar a un trabajo como modernos instrumentos lingüísticos tomamos tres parámetros que creemos son fundamentales. Uno que esté elaborado desde la perspectiva lingüística, dos que esté escrito en el Alfabeto Único que sea de mayor uso y tres que esté escrito desde la perspectiva de la lengua y cultura aymara. 133

AUTOR

F. EDICION

TITULO

Nº de edición

Objetivo

Lugar de edición

Martha Hardman de Bautista

1987?

Compendio de estructura fonológica y gramatical del idioma aymara

1

científico

La Paz

Donato Gómez B. y José Condón

1991?

Morfología gramatical de la lengua aymara

2

científico

La Paz

Juan Carvajal Carvajal

1989

Estructura gramatical de la lengua aymara

1

Investigació n.

La Paz

Félix Layme Pairumani

2002

Gramática Aimara/Para maestros de educación intercultural bilingüe

2

Pedagógico

La Paz

E. Gramáticas aymaras inéditas En cuanto a gramáticas se refiere podemos afirmar con seguridad que fueron menos estudiadas quizás porque la lengua no se habla por la gramática. Pero de todos modos para los maestros y estudiantes aymaras y quechuas es importante estudiar la gramática para recuperar la lengua además de la cultura. Los que hemos aprendido a hablar el castellano por el método de "castellanización a raja tabla", tenemos serios problemas cuando nos expresamos en dicha lengua y aun en ambas lenguas. Esto no es ninguna novedad, puesto a muchos estudiosos como Ana Irahola (lingüista española), en 1992, en sus transcripciones de castellano de los maestros de área quechua y aymara hacía notar la sintaxis del 134

castellano y la sintaxis de un castellano entreverado con el aymara. El referido estudio es en realidad una tesis que ojalá pueda ser publicada y podamos confrontar el origen de nuestros errores. Sin duda realizar estas obras es muy complicado. Se necesita conocer la lengua y cultura aymara en profundidad, pues las características de la tipología aymara no son como del castellano, en su caso son opuestas. La lengua castellana es una lengua flexiva y hasta cierto punto aislante y la lengua aymara sufijante y pertenece a la rama de las lenguas aglutinantes, lo mismo que el quechua. Y para terminar esta parte cito lo que dije en 1992, en el diccionario aymara que publiqué en PRESENCIA, sobre algunas características culturales que mantengo: El aymara y castellano, reitero, son lenguas tipológicamente opuestas, la una pertenece a las lenguas aglutinantes (sufijante) el otro es aislante-flexivo. Mientras el primero funciona solamente con sufijos, el otro necesita de afijos, prefijos, sufijos e infijos. Alguna vez dije: "La primera reconoce tres personas gramaticales y la segunda cuatro; la una tiene género gramatical y la otra no. Pero, quizá lo más diferente sean la forma en la que el aymara y el castellano hablante entienden y estructuran la realidad: Los puntos de partida son otros, la ideología otra, el entendimiento del mundo y de las cosas otro. Por éstas y otras características lingüísticas, no es fácil hacer un diccionario bilingüe, especialmente, cuando la lengua de entrada es el castellano".

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5. MANUALES ORTOGRÁFICOS Todos se atrevieron a la creación de alfabetos. Existen más de veintidós alfabetos, pero no existen otros tantos de diccionarios y gramáticas, menos manuales de ortografía. Toda esta producción ha sido elaborada por autodidactas en la lengua o si se quiere de gente de otra especialidad. Los lingüistas son autores en una ínfima minoría y, generalmente, su producción casi nadie lee. Por eso su trabajo, seguramente, se publica en pocos ejemplares y parece que son solo para especialistas y no tienen efecto directo en la política lingüística ni en las acciones políticas a favor de una lengua oprimida. La ciencia sin la política no sirve para nada, como tampoco sirve la política sin la ciencia. Estas dos instancias deben complementarse, ahí estamos los vulgarizadores de la ciencia. Los resultados científicos hay que ponerlos en claro y didácticamente para el pueblo. Esa es nuestra tarea, ahora y en el futuro. Si bien la gramática muestra la estructura de la lengua y reglas generales de una lengua, la ortografía va más allá en la lengua aymara. No solamente es la pronunciación cuando se habla de ortografía, sino toca otros componentes como las reglas de escritura. De ahí que es urgente leer sobre este tema para tener dominio de la lengua aymara, en especial para traductores, escritores, poetas y hasta para los locutores aymaras, más para éstos últimos puesto que deben hablar al público en lenguaje perfecto y no en un lenguaje mezclado entre aymara y castellano como hasta 136

ahora se ha procedido. Por otra parte, también se debe recalcar que esta tarea es tan difícil en una situación como la nuestra donde la interferencia gramatical del castellano campea en la oralidad aymara. Esto debido a que la expresión oral de cualquier lengua es espontanea y es muy difícil controlar el subconsciente para expresarse correctamente en un idioma. No es como la forma escrita donde se dispone de tiempo para consultar diccionarios, existen borradores para corregir. La forma oral no tiene ocasión para esos recursos. Por eso los locutores aymara deben tener el máximo cuidado de propalar su mensaje en un aymara correctamente expresado. La radio también enseña, toda expresión de una radio emisora es escuchada e imitada por la audiencia. Si tal o cual locutor se expresa de una manera incorrecta, el público muchas veces imita dicha expresión y se hace el efecto reproductivo de una forma incorrecta de hablar el aymara.

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138

IV El DESARROLLO LITERARIO AYMARA Introducción El desarrollo de la Literatura Aymara desde tiempos antiguos al presente se fue convirtiendo en un tema complejo. Me limitaré a esbozar los componentes más sobresalientes del tema desde la perspectiva indígena y sin afanes académicos o científicos sino más bien desde una posición más empírica, de uno que busca el desarrollo y la producción literaria en esta lengua. Porque si uno se esfuerza desde la perspectiva académica, además de no serlo, no tendría la fuerza motivadora con que se ha estado haciendo desde el anarquismo lingüístico, más aún con la vulgarización de conocimientos científicos. Además reitero, para mí, la ciencia sin política no sirve para nada. Es como descubrir al delincuente y no hacer nada por la justicia. En esta vía es más efectivo el empirismo, que es simultáneo con la política. El mecanismo de escritura no era lícito para los indígenas y por eso no se ha desarrollado propiamente la literatura aymara. En toda la Colonia y aún en el primer Siglo de la era republicana era estéril la producción literaria aymara, salvo excepciones como la de Waman Puma de Ayala o Vicente Pazos Kanki que publicaron su producción intelectual en la Colonia. En la era republicana son también excepciones los trabajos de Carlos Felipe Beltrán y Víctor 139

Ibáñez, con su CHACHAPUMA. Novela de costumbres indígenas del tiempo del Imperio Aymara, en 1919. Los precursores se gestaron en el centenario de la República de Bolivia. El mismo Ib{ñez en 1930 publica el “Aukakallu”. En 1931 se funda Warisata y empieza a deciparse el ambiente del oscurantismo de los tiempos difíciles. Los cambios paulatinamente desembocan en la Revolución del 52. De ahí en adelante se abre un mundo de incógnita ¿qué hará el pueblo aymara ya sabiendo leer y escribir? Incentivado por instituciones religiosas y organismos no gubernamentales (San Gabriel, CIPCA, QHANA, etc.) se ha visto un protagonismo expectable y prometedor. Así mismo, la participación de líderes es evidente en cuanto a una especie de participación en la poesía protesta. Durante los últimos veinte años 1980 a 2000 he visto que muchos, justamente por temor al descrédito, no hacen ni dejan hacer el ejercicio intelectual y la libertad de expresión en la producción literaria, en las propias investigaciones ni en las especulaciones sobre el mundo andino. Es decir no ven con buenos ojos, tanto los investigadores profesionales indígenas y no indígenas, aquello que hacen los empíricos andinos. Creen que esta forma de hacer investigaciones y las luchas culturales no tienen importancia aunque no para un Arturo Orías, Ramiro Condarco Morales y Jorge Ovando Sanz que son materia y temas de investigaciones académicas. Peor aún, a los profanos les sacan de 140

quicio si los empíricos andinos se manejan todavía en la lógica propia del mundo andino. Lamento mucho, pero eso es lo que he percibido de los académicos citadinos en los últimos cuarenta años.

1. PROLEGÓMENOS ACLARATORIOS DE LA LITERATURA A. Definiciones: Literatura, en términos etimológicos, es el conocimiento y uso de las "letras", es decir del lenguaje escrito. Con ello se quiere decir que cualquier expresión escrita es literatura. Eso me ha referido el antropólogo Xavier Albó. Sin embargo, en términos propiamente literarios, desde un punto de vista más apropiado, se considera literatura al arte bello que emplea como instrumento la palabra. Es la lengua como expresión de arte. Literatura andina es toda expresión bella, oral o escrita. Sobre todo ahora, de la misma manera que la forma literaria escrita, se resalta también el valor de la literatura oral y por supuesto que la oralidad es el origen de lo escrito. En este trabajo nos abocaremos más a esta segunda parte, el lenguaje bellamente escrito. Aunque ya desligándonos de los cánones lingüísticos, porque Rolando Barthes nos advierte, sabiamente.

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“En esos momentos puede decirse que entre la literatura y el lenguaje no queda ya ninguna zona común de reflexión: la literatura ya no se siente lenguaje, excepto por lo que respecta a algunos escritores precursores, como Mallarmé, y la lingüística reconoce no tener sobre la literatura más que algunos derechos, muy limitados, encerrados en una disciplina filológica secundaria, la estilística, cuyo estatuto, por otra parte, resulta incierto.” (Barthes, 1994, p. 23) En el mundo aymara existen variadas formas de expresiones bellas muy dignas de ser tomadas en cuenta por su profundidad en el tema y sobre todo por su forma expresiva, que suelen repetirse en forma oral unas más que otras. Si se repiten muchas veces es que cumplen su función social y cultural. Se manifiestan en las actividades más variadas de una comunidad. A eso se llama «literatura oral» por no existir otra expresión más precisa ya que, unir dos elementos, como son la oralidad y la literatura, es contradictoria de por sí. Una cosa es lo oral (expresión espontánea) y la literatura (arte de la bella palabra escrita). Desde una lógica tetraléctica, resultaría literatura oral y literatura escrita en términos aymaras, una armonización de elementos contrarios, es una solución lógica muy propia del aymara. Una vez que estas ya son escritas pasan a ser, de alguna forma, literatura. La literatura aymara, desde el punto de vista del arte de la bella palabra escrita, se refiere entonces justo a las tantas y variadas versiones de cuentos, leyendas, mitos, canciones y oraciones rituales, tanto del pasado como del presente. Son las manifestaciones sociales y culturales escritas que entretienen, divierten, deleitan, hacen sentir, reír o llorar. En fin, son expresiones bellas del alma, del pueblo, que es el complemento perfecto del 142

currículo escolar de la nueva educación. En especial para el desarrollo armónico del alma para el desarrollo cultural y espiritual de un pueblo. Estas manifestaciones, por supuesto, forman parte de un conjunto holístico mucho más grande de actividades sociales aymaras. Pero además, dentro de esa globalidad, se considera probable la existencia de varias formas de escritura en las culturas indígenas pre-hispánicas. Ellas también reflejan de la misma manera la expresión literaria oral, en la que, después de siglos de sometimiento, la cultura aymara muestra tener en principio la 'literatura oral'. Hace algunos años, se ha mostrado en una antología de literatura aymara, un panorama más o menos completo, sobre el tema, con el aporte de diferentes contextos. Se espera que en el futuro se realicen estudios de todos los géneros literarios aymaras. En todo caso, recién se está empezado a estudiar en detalle las piezas de literatura indígenas.

B. La fiesta trabajo-aymara Una de las características culturales aymaras es que, es un pensamiento holográfico. Es decir, es una cultura en la que todo es global o total, lo segmentario no es relevante. Esto es muy claro cuando se toca un aspecto como la ritualidad; junto con ella se engloba de manera automática otros componentes como la música, la danza, la producción, la poesía, oraciones en fin su totalidad.

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La intromisión hispana, destruyó gran parte de la literatura oral aymara. Primero persiguió y quiso exterminar a los dioses andinos con aquello de la "extirpación de idolatrías". Con esto se afectó todo el sistema del comportamiento humano de los indígenas y su relación con la Tierra. De hecho han desaparecido algunos modelos tecnológicos, como la inhumación de cadáveres, como el de trabajofiesta, el jayma, etc. Están en peligro otros componentes culturales como la tecnología del manejo de la lluvia, granizada, helada y vientos. Segundo, sometió con una brutal discriminación inhumana, redujo a la miseria con la explotación económica. Éstos han hecho al indígena en un ser servicial, resentido, agresivo y apático. Además lo ha inclinado a un ser derrotado y de ahí al alcoholismo. En fin ¿qué se podía esperar, en materia de producción o reproducción cultural de un pueblo sometido de esa manera? Se sabe que ni la lucha armada, ni la política ni los líderes indígenas tuvieron éxito. Entonces estas sociedades comunitarias, de forma paralela, optaron por nuevas formas de lucha: la resistencia pacífica y cultural, en sus variadas formas (comunicadores, folcloristas, promotores culturales, sindicalistas, políticos indígenas, etc.), que se ven en la actualidad en todas partes y en todas las manifestaciones sociales. Este tema, en realidad, es otra de las características culturales del aymara. Por supuesto corresponde a la tradición oral, que luego de ser escritas sería literatura oral. Es que en el pueblo aymara se ve que no existió el concepto y la acción de trabajo como se 144

conceptualiza en el occidente; sino más bien una especie de fiestatrabajo. Esto la realizaban con facilidad con el paradigma de la reciprocidad que su a vez reproducía el paradigma comunitario. Pero viendo y analizando dicho concepto de trabajo, ni en la misma cultura occidental parece y aparece un concepto genuinamente humano y de paz, sino proviene de un afán perverso y diabólico de apropiación de lo ajeno, de dominación a otro pueblo cuyo instrumento fue la tortura en muchos casos. La palabra trabajar etimológicamente en occidente proviene de travalliari, dos palos cruzados que fueron usados para torturar. Entonces los seres humanos desde tiempos inmemorables siempre facilitaban las actividades diarias, antes que estar sufriendo en la realización de sus actividades agobiantes. Es pues comprensible la abundancia de fiestas agrícolas en las comunidades indígenas, sean estas para cosechar la papa, el desgrane de la quinua y cañahua. Hasta hace poco, aquellos cereales, eran cosechados con canciones y bailando dentro el sistema del ayni. Es decir un trabajo de colaboración reciproca bailando y cantando. Cuando se estudia con detenimiento estas muestras, se hallarían grandes sorpresas. Aún abundan algunas canciones para ello. Sólo en los últimos trescientos años de la Revolución Industrial el concepto de trabajo aburrido y sacrificado se ha acentuado y para atenuar esos sufrimientos y estrés se ha instituido las vacaciones y días feriados. Claro que las fiestas andinas, por su carácter de pueblo sometido a la dominación, se fueron románticamente por la 145

libación, para aplacar su condición de dominación. Todo confluye en vida social de un pueblo más para el mal o más para el bien. Depende.

C. Los nuevos resurgimientos: El pueblo aymara resurgió poco a poco, pero en tiempos recientes a pasos de marcha. Después de un desprestigio cultural social y explotación en varias etapas históricas, pese a las nuevas formas de dominación, se está recuperando. Eso se ve en especial en el campo de la producción literaria aymara, donde hay avances alentadores en los últimos casi veinte años (1980 a 2000). Después de la oralidad incursionamos en la escritura. Se ha salido de la pelea de alfabetos y ahora se sale de la mera transcripción fonética llamada a medias fonémica, antes entendida como escritura, a una escritura sistemática fonémica de la lengua aymara, a la que se llama normalización lingüística. Asimismo en otros campos, como la ritualidad ésta ha salido de la clandestinidad y hoy se vuelve a practicar libremente. Muchos elementos culturales se mantienen, la música y la danza (es decir la fiesta andina) con sus características propias, algunas otras provenientes de afuera, han sido estilizados al modo andino. Las innovaciones sin embargo, siempre se basan en la lógica cultural aymara. Pese a la monstruosa alienación cultural, producto de la escolarización occidental, paulatinamente con el esfuerzo de varios intelectuales indígenas se va valorando su cultura y fortaleciendo los movimientos de reivindicación del pueblo y con ello de hecho se 146

acrecienta la producción literaria en esta lengua andina y en sus varios géneros. Pero esto no quiere decir que se olvide de las sombras destructivas a largo plazo del aymara y quechua, una especie de cáncer que lentamente va creciendo en el interior de cada persona, el afán de olvidar su lengua materna y cambiar de idioma algún día para alcanzar un estatus social más elevado. Ése es el cisma que corroe a cada individuo, pese a que se declare ferviente partidario de la conservación de las lenguas indígenas. Pero, en los hechos, en la vida real no pasa nada de eso. La recuperación del aymara y quechua tiene que pasar por una campaña gigantesca, primero de alfabetización en dichas lenguas indígenas, segundo por una concientización de las razones y por qué no deben morir dichas lenguas y tercero el problema es económico. Sin el fortalecimiento económico de dichos pueblos será inútil hablar de la recuperación de las lenguas aymara, quechua y guaraní. Sin esos tres pasos y más, no veo cómo se puede recuperar las lenguas indígenas del país.

D. Los tiempos regresan: El pueblo aymara después de haberse guarecido largo tiempo (cuatro siglos), de la tormenta de la colonización sale hoy de su escondite. Ahora debe recoger sus pertenencias y emprender sus labores cotidianas y anuales y hacer un nuevo plan de vida armoniosa como en el pasado, sin copiar los males ajenos que 147

distorsionen su sociedad. Debe desplegar sus fuerzas creativas como en el pasado. Ahora las cosas están cambiando. Nada permanece intacto, todo es cambio. Eso lo sabían muy bien los aymaras y no solamente ellos sino también otras culturas del Hemisferio Sur. En la cultura aymara se la conocía como el Pacha Kuti. Se sabía que el tiempo no era lineal sino cíclico, que había ciclos cortos, medianos y de largo plazo. Han pasado los tiempos de esclavitud (¿o qué otra cosa eran la mit’a minera y las haciendas?), aunque persisten los sufrimientos camuflados en la democracia. De todas maneras, ahora estamos obligados a una nueva tarea, la construcción de un nuevo porvenir: la de la paz, la cultura, el respeto a la Pacha Mama y a la diferencia entre los pueblos. Reitero, sabemos que sólo respetando las diferencias culturales llegaremos al entendimiento entre los seres humanos. Eso lo vamos a hacer de acuerdo con la sabiduría de nuestros ancestros, pues ellos practicaron la convivencia en la horizontalidad y ahora haremos conforme a los paradigmas culturales aymara - quechuas. En fin, es hora de registrar, estudiar y producir nuestros pensamientos, no solamente orales, sino escritos para que permanezcan por mucho tiempo. Las canciones, la poesía, los cuentos, leyendas, mitos y tantos testimonios son una verdadera historia y ahí está precisamente nuestra filosofía. Debemos escribir para que las generaciones futuras puedan estudiar y practicar la sabiduría del pueblo aymara. 148

Todas las taras coloniales aprendidas deben ser revisadas y la mayoría desechadas. El alcoholismo por ejemplo. Si para aplacar nuestra condición de esclavos en la Colonia, muchos por escapar se sumergieron en modelos coloniales. Ahora se debe desechar y abocarse a la construcción de una sociedad como wiphala visto por fuera como por dentro. Ya no hay por qué y ni de qué llorar. Es hora de inventariar los recursos y empezar a caminar para vivir en armonía, como fuimos, genuinamente. Ahora los poderosos de ayer están aturdidos y no saben qué hacer en el mundo. Se les han agotado sus conocimientos, especialmente su filosofía de vida y no saben de dónde copiar. Un ejemplo. El sirwiñaku, después de hacernos olvidar su práctica, hoy con el nombre de matrimonio de prueba, en el Occidente ya le están tomando en cuenta. Nosotros los indígenas somos, ahora, modelo en el mundo. No es casual que muchas universidades nos visitan para hacer sus tesis. Ahora es tiempo de los pueblos del Hemisferio Sur, el ciclo del norte terminó o está declinando desde hace medio siglo. Los tiempos regresan. Es hora de indagar lo que los antiguos hicieron, pensaron, dijeron y lo que buscaron. Es hora hallar la identidad perdida y recuperar la lengua materna que se está yendo imperceptiblemente. Hace medio siglo, los primeros profesores indigenistas descubrieron el poder y carácter de nuestros idiomas. Hallaron gestos y dichos tan penetrantes en la lengua quechua al oírlos a los 149

indígenas los primeros profesores quedaron atónitos. Toribio Claure presenció una escena de éstas. Cuando una mujer quechua se defendía, dice dicho autor. ―La persuasión, adquiere en el quichua, expresiones tan dulces, tan subyugantes, que no habrá perversidad humana que se resista o permanezca indiferente a su poderoso influjo.‖ (Op. cit. 1949, p. 59). Podemos afirmar que las formas de persuasión aymara no lo son menos. Esas expresiones duermen aún, duermen en el pueblo quechua y aymara de manera algo distintos en la una como en la otra. Esas expresiones son las que tenemos que volver a practicar o hallar y estudiarlas para recuperar nuestra alma, la genuina expresividad de nuestros idiomas perdidos en la Colonia y en era Republicana.

2. REVISANDO LA HISTORIA LITERARIA AYMARA A. La literatura andina pre-hispánica Antes de que los españoles llegaran a estas tierras de los Andes, con seguridad florecían muchas culturas. En completo respeto a la diversidad cultural forzado por el escenario geográfico, aún en el llamado Imperio Incaico, debido a que, uno de sus paradigmas más importantes, fue la Pacha Mama, la cual enseña que todo es global y diverso a su vez. Dentro de la cultura aymara se ve una diversidad regional admirables y ni qué decir en la cultura quechua. Veamos un ejemplo de esta diversidad cultural en Bolivia. La vestimenta en la población de Tarabuco es distinta a la de Potolo o la Jalq'a no es igual a la de Raqay Pampa que a su vez es diferente a la de Norte de

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Potosí y ésta a la de Charasani-La Paz, sin embargo son componentes de una sola cultura, la nación Quechua. Los tantos y tan variados restos culturales como son las diversas formas y diseños de cerámicas y los tejidos nos muestran que manejaron muy bien un paradigma, la de la diversidad. Esta les sacó de quicio a varios escritores bolivianos, como por ejemplo a Alcides Arguedas. A él le enfermaba la diversidad geográfica, climática y étnica de Bolivia, la consideraba un obstáculo para 'el progreso' del país. Imaginó que sólo en ambientes como las llanuras de Europa Central, climas uniformes, estaciones puntuales, étnicamente homogéneas, eran requisitos para “el progreso ”. Ahora esas ideas son sólo añoranzas, el futuro es diverso y es necesaria la coexistencia pacífica con el otro. En cada una de las culturas, actualmente, aparecen colosales monumentos arquitectónicos. En los Andes hubo conceptos arquitectónicos, cosmológicos, una economía original y un conjunto de paradigmas culturales diferentes. En una situación como ésta ¿cómo no va haber el cultivo de las bellas artes? Todos sus trabajos grandes y pequeños lo hicieron cantando y bailando. Un ejemplo contundente es la tawaylla, el desgrane de la quinua en son de danza. Por supuesto hubo las expresiones bellas de sentimiento, rituales y de convivencia armoniosa. Una cosa es que eran distintas y diversas de una región a otra, que luego fueron barridas por el tiempo y la situación adversa que vino después.

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La literatura oral, con seguridad, tuvo que ser practicada de una manera diversa y original en cada cultura y no faltaron otras que fueron imitadas. Aquí no era ilícito copiar e imitar porque no era un mundo individualista a pie juntilla sino era parte de una sociedad comunitaria. Así que cada imitador iba mejorando libremente, sin ataduras de propiedad intelectual, una pieza de canción u otra en una comunidad. No temo decir que hubo escritura en el mundo andino antes de la invasión de los españoles. Podemos hablar sin temor a equívocos de varias formas de escritura andina. Estas pueden haber sido simbólicas, logográficas e ideográficas. Hubo varias maneras de escribir y resolver los problemas comunicativos y numéricos. Un ejemplo, la yupana incaica de Guarnan Poma es distinta de la de Tiwanaku, enseñada por Jorge Miranda Luizaga, en su libro "La Puerta del Sol". Reitero, la cosmovisión, las concepciones y las formas de encarar las actividades en los andinos eran distintas a la de los españoles. Pero frente al desprestigio y la persecución tuvieron que ser camufladas y luego pasaron al olvido. De esa época se ha conservado sólo algunos mitos, el resto parece haber desaparecido, salvo alguna que otra poesía aymara gracias a la mano que las escribió en la lengua de origen en cierta época difícil de la Colonia. Por eso es importante la escritura. La escritura hace perdurable la lengua. Si apenas llegaron los españoles hubiesen escrito en aymara y quechua todas las costumbres, canciones, mitos, etc. 152

habríamos tenido muchos más elementos de juicio sobre la cultura aymara y quechua, en fin todas las culturas amerindias.

B. La literatura aymara-quechua en la colonia En la Colonia sabemos que quienes tomaron en cuenta las lenguas indígenas fueron los religiosos cristianos de la época. Obviamente, sabemos que todo texto fue escrito para fines de evangelización y lo dicen ellos mismos en las presentaciones de sus obras que se publicaban con una serie de autorizaciones eclesiásticas. En estas obras muy pocas veces se tomaron en cuenta la belleza de la expresión aymara, es decir la literatura oral de entonces. Éstas no fueron recogidas ni escritas y menos difundidas salvo en algunas obras de Bertonio y Torres Rubio que fueron publicadas algunas perlas literarias. Reitero que en los catecismos cristianos se pueden hallar muy pocas piezas literarias aymaras. Hay alguna que otra en uno de los libros de Bertonio. Las piezas literarias han sido consideradas como supersticiones y con el fin de combatir esas pocas piezas, se han mostrado solo algunos fragmentos y que es todo lo que quedó. Lo hace notar Bertonio que existen gracias a la participación de Don Martín Santa Cruz del ayllu Cara, oriundo de una de las dos parcialidades de la provincia de Juli.

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En cambio cuando los religiosos se alejan de temas evangélicos aparecen muchas más muestras de literatura genuinamente andina. Me refiero a los escritos de Guarnan Poma de Ayala en los que aparecen piezas literarias del quechua y algunas del aymara. La misma actitud encontramos en relación con algunos cronistas españoles de principios de la Colonia. Con todo, existen muy pocas piezas literarias. Sin embargo creemos que la literatura oral aymara debió ser mucha más rica, variada y original en aquel entonces. De haber sido escritas hoy contarían con muchas y valiosas piezas literarias de la época. Una cosa es bien clara en la producción literaria aymara colonial, aunque sólo sea religiosa. La época Colonial se divide en dos etapas. La una, desde 1560 a 1660 más o menos. Después, hasta la Guerra de la Independencia no se ha publicado nada importante y capital para los estudios aymaras. Eso sí, es evidente, la publicación de abundantes catecismos y otras publicaciones menores o reedición de aquellas obras ya publicadas. Pese a que Guaman Poma de Ayala ya había escrito su enorme carta al rey Felipe II en torno a 1615, este no se conocería hasta 1908, año en que descubrió el manuscrito el profesor Richard Pietschmann en la Biblioteca Real de Copenhague. Recién en 1936 hicieron una edición facsimilar en Francia. En dicha carta de 1.179 páginas, aparecen verdaderas piezas literarias en quechua y algunas en lengua aymara.

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La tradición oral de entonces estaba vigente. Es más, existen otros casos de varios géneros de cuentos y leyendas. Con seguridad el arte bello de la palabra en su época fue muy cultivado, pero no fueron escritos. Recién ahora tenemos a la mano cuentos recogidos y escritos en la Colonia. Los que fueron fantaseados en castellano y al modo español. Por ese mismo motivo no lo consideramos propiamente literatura aymara. Circulan todavía como leyendas y mitos al modo castellano. Mientras no se analice someramente y clasifiquen qué es lo andino y qué no lo es, no se sabrá gran cosa sobre la literatura oral aymara. Los cuentos, leyendas y mitos aymaras escritos en castellano pierden su riqueza expresiva y cultural. Lingüísticamente, por la diferencia de categorías gramaticales y semánticas pierde obviamente su personalidad genuinamente aymara, a menos que se lo rescate al modo del castellano andino. Esa es la suerte, también, de las traducciones. Sobre este tema hay mucha labor que desplegar. Aquí no lo damos por agotado. Se puede ver con nuevos enfoques y visiones, al fin y al cabo nada es definitivo. Se debe continuar buscando más datos que enriquezcan estos primeros bosquejos.

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C. En la primera etapa de la era republicana En la bibliografía de lenguas Aimara y Quichua de Paul Rivet, no hay que descubrir ya grandes obras, éstas ya han sido difundidas y son por de más conocidas como, Domingo de Santo Tomás, Bertonio, Holguín, Torres Rubio y otros, si no otras obras menores, especialmente en su mayoría de corte religioso cristiano católico, más papeles, páginas escritas en aymara o quechua. Por ejemplo, de los once trabajos que hizo Vicente Pazos Kanki con la Iglesia católica y de ellos sólo son conocidos “los cuatro evangelios en aymara”. Los dos últimos siglos de la Colonia y en el primer siglo de la República fueron estériles en la producción literaria aymara, salvo alguno que otro trabajo más o menos novedoso, como la que acabamos de mencionar la de Pazos Kanki o la de Emeterio Villamil de Rada. Como se ha visto, los precursores del resurgimiento de la literatura en lenguas andinas fueron los antropólogos europeos. Parece tener su origen sobre todo en los primeros Congresos Internacionales de Americanistas que se iniciaron en 1875 en Nancy -Francia. Para el aymara, si bien en la Colonia se sintió la necesidad de implantar una escritura alfabética latina a inicios del siglo XIX, esta escritura alfabética se fue sistematizando y perfeccionando paulatinamente. Justamente en esto han coadyuvado los americanistas Max Uhle y Alejandro L. Dun.

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Aunque en esos años en uno y otro alfabeto, algunos, especialmente los religiosos, en su labor de producción de textos bíblicos en aymara, se dedicaron a recoger alguna que otra poesía aymara de entonces. Las convirtieron en poesías católicas dedicadas a las vírgenes. Es obvio que, originalmente, éstas eran canciones dedicadas a la Madre Tierra, la Pacha Mama. (Esto es notorio y se pueden encontrar con seguridad en los escritos de Carlos Felipe Beltrán y José María Sanginéz en la era republicana). Sin embargo mucho antes de esta situación ya las luchas cacicales fueron encomiables pues fortalecieron el movimiento con reclamos concretos tales como la creación de escuelas para la enseñanza de lectura y escritura. Estas exigencias estuvieron encabezadas por Santos Marka T’ula y Rufino Nina Quispe que actuaron en el Departamento de La Paz en los años 1920 a 1930. Algunas poesías - canciones aymaras escolares surgieron entre los años 1931 y 1939, con el advenimiento de las escuelas indigenales fundadas por Elizardo Pérez. Éstas son, hasta ahora, muy famosas. Una es la de Warisata (me refiero a la canción escolar Illampu), otras son la de la provincia Pacajes. En esto ha tenido mucho que ver Alfredo Guillen Pinto, alentando e incentivando su cultivo. Lamentablemente son pocas las piezas, apenas cuatro que han pervivido y la más famosa es Axawiri Imilla. Éstas canciones escolares surgieron en una época, que la llamaría “la época de oro” de la educación indígena, en torno a 1931. Después, jamás alcanzarían a producir lírica alguna en materia de inspiración en la

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libertad, por más que sea un solo instante en la historia, porque sabemos que las escuelas indigenales fueron atacadas y destruidas. En los años posteriores, los primeros en recuperar los cuentos aymaras son los antropólogos Weston La Barre en 1947 y Harry Tschopik en 1948. En Bolivia, Luis Soria Lens, en 1951 recogió algunas poesías en dicha lengua y un año antes Alfonso Finot y Antonio Gonzales Bravo escribieron unas cinco poesías no religiosas en dicha lengua. Asimismo Manuel Rigoberto Paredes publicó algunas poesías aymaras en "El Arte Folklórico de Bolivia".

D. El resurgimiento: post 1952 de las lenguas andinas A nivel de creaciones personales de poesía en esta lengua existen dispersas en varias publicaciones. Todas ellas, hasta aquí, no son escritas por aymaras. Y es que antes no era permitida la enseñanza de la escritura a los indígenas. Sólo a partir de 1955, la Reforma Educativa generalizó la educación indígena. Después de 1970 algunos aymaristas inauguraron la escritura aymara enseñando esta lengua a los extranjeros y a los que no hablan dicha lengua. Empezaron a divulgar varios volantes mimeografiados. Generalmente sin escritura sistemática sino cuasi transcripciones de la oralidad. Casi ninguno cumple con el requisito literario de belleza de la palabra, si no didáctico. Sin embargo, al 158

final fue un buen paso y hay que comprender que por ahí se empieza, para llegar a niveles más altos de la conciencia en la redacción aymara. De esa época, es decir de 1953 a 1981, no se encuentra producción literaria aymara de valía, es decir el cultivo del arte de la palabra bella. Aunque los grupos folclóricos crearon de una manera espontánea algunas canciones en dicha lengua. Posterior a 1972 hay algunas producciones literarias, generalmente incentivadas por algunos programas radiales e instituciones lingüísticas (Radio San Gabriel e INEL) que han difundido modelos de escritura de cuentos, en ellos se ven un eco de un movimiento indígena que luego se proyectará como Katarismo. A partir de 1982, y más por el programa de alfabetización que se inició en 1983 a cargo del Ministerio de Educación, fue naciendo poco a poco la escritura en aymara con alguna regularidad a través de cuentos y poesías. Toda esta producción, especialmente en la poesía, tiene un contenido más dedicado a la Madre Naturaleza Pacha Mama. Es decir, dedicado a la Ecología y un segundo lugar está dedicado a los líderes indígenas como Tupaq Katarí y Bartolina Sisa. Los temas tienen que ver con la búsqueda de la libertad, otros se refieren a la vida y algunos a la escuela. Pero fuera de ello existen algunos textos escritos aymaras dispersos, en ediciones muy rudimentarias y limitadas por lo mismo casi desconocidas. En cuanto a cuentos tenemos los cuentos aymaras de CALA, 1976 (pequeños folletos escritos en dicho idioma y castellano), 159

"Achilan wiñay arupa" (1987) de ILCA, "Wiñayarunaka* (1980) de INEL y folletos de cuentos de Radio San Gabriel (1988). En la misma época se hizo notar la producción literaria en sus varios géneros en el Programa Experimental de Educación Bilingüe de Puno - Perú llevado a cabo en 1977 a 1991 con la cooperación de la GTZ - alemana. Son importantes la producción aymara personales de José Luis Ayala y Víctor Ochoa además de otros, en el Perú. Las razones para la escasa producción literaria en la lengua aymara son principalmente la alienación cultural, producto de una educación enajenante, traumatizante y de castellanización. Sin embargo, esto atenta directamente a las iniciativas de producción literaria aymara. Además en esa situación existe el temor a la ridiculización y sobre todo a los ataques tempranos de algunas personas propias y extraños a toda producción escrita en esta lengua. Un ejemplo. En 1994 en Bolivia a través de una revista de una poderosa ONG, un ciudadano, de cuyo nombre no quiero acordarme, aún siendo aymara, atacaba sin consideración bajo simples sospechas (porque no otra cosa es cuando dice: "Noto,... Notaba,... he notado,... parece..."), con pretensiones de estudio batía a diestra y siniestra en un lenguaje cínico e irónico, desanimando a los pocos redactores en dicha lengua. Con él se inició la liquidación de la escasa producción literaria aymara peruana y boliviana de los últimos años.

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Sin embargo vienen los nuevos tiempos. Ahora, me refiero a los años noventa y cinco en adelante, contamos con varias producciones literarias de organizaciones culturales indígenas de Bolivia y Perú, los que no menciono por temor a omitir a algunos. Así mimo con la implantación de la educación intercultural y bilingüe hay la posibilidad de que se avance más en la creación literaria aymara pero cuidando de que sea una producción genuina. Aunque nada es definitivo, todo es un proceso.

3. PERSPECTIVAS DE LAS LENGUAS INDÍGENAS A. Los nuevos paradigmas Alguna vez dije: “Se creyó que los españoles acabarían con el aymara, que la República sepultaría a los herejes, que la revolución del 52 acabaría con su historia y que finalmente la globalización sepultaría para siempre su existencia, pero ¡nada! Los antiguos paradigmas científico-histórico-occidentales no pueden compararse con el pensamiento aymara; sin embargo, muchos de los posmodernos coinciden en la manera de pensar y obrar: como anillo al dedo y agua que llevan a su molino.” Los paradigmas posmodernos casi todos coinciden con los andinos y por supuesto con los aymaras (La Razón: 21.12.2010). Honestamente, para decir aquello, ya había leído a Javier Medina. Para saber dónde estamos en la historia, textualmente cito a Javier Medina, él dice: ―En este sentido, si seguimos la sugerencia de Kuhn acerca de la Estructura de las revoluciones científicas y, sobre todo, la tesis de Toffler sobre la Tercera Ola y reconstruimos las otras dos, podríamos diseñar, a vuelo de pluma, y por amor de la brevedad, la siguiente matriz que puede ser leída desde el centro hacía los costados:‖ 161

Revolución Agrícola Religiones de manifestación Localismo Des-centralización Diferencias Consensual Redes Andrógino/sistemas disipativos no lineales Tinku, taypi Pachamama Inter-relaciones Animista Integralidad El cuerpo como campo de energías Parte de un continuum cósmico Aprender como un viaje Con-centración

Revolución Industrial Religión de proclamación Universalismo Centralismo Homogeneización Autoritarismo Institucional Masculino/lineal/racional

Holista

Atomista y segmentario

Izquierda/derecha Naturaleza como cosa Compartimentos estancos Mecánico Especialización El cuerpo como máquina Dicotomía cuerpo-alma Aprender como un producto Primacía de lo exterior

Revolución Informática Religiosidad neo-pagana Regionalismo Descentralizaciones Respeto a la alteridad Horizontalidad Redes, circuitos Racional e intuitivo/interacciones no lineales Centro radical Hipótesis Gaia Inter-disciplinariedad Flujo de energía Conjunto El cuerpo como sistema Continuum cuerpo/psique Aprender como un proceso Revalorización de la experiencia interior Sistémico

―Así, pues, a la pregunta donde nos ubicamos en la historia universal, yo respondería diciendo que la mayoría de este país, la Bolivia amerindia, se ubica a) materialmente, en la Primera Ola; es más, ésta fue una de las cunas más importantes de la Agricultura gracias a que concentra la mayor biodiversidad del planeta b) intelectualmente, en la Tercera Ola por la sintaxis y lógica no aristotélicas, de Tercero incluido, que permiten a idiomas como, por ejemplo, el Aymara, por ser insuperables lenguajes para traducción automática en sistemas computarizados. Con otras palabras, el Paradigma holista de la Primera Ola y el Paradigma sistémico de la Tercera Ola comparten una misma sintaxis: la interconectividad total del hecho biótico. La minoría europea de este país se ubica en la Segunda Ola, sólo que de un modo fantasmático pues no tiene y lo que 162

constituye la esencia de la revolución industrial: la fábrica. Por eso, esta Bolivia oficial existe como un simulacro y, a saber, que no funciona. No funciona el Estado-Nación, el principio de soberanía, un mercado interno homogéneo; no funcionan los poderes del Estado, sobre todo el Legislativo y el Judicial; la corrupción y falta de credibilidad son universales; no funciona el sistema educativo: no tiene referencia en la producción; no tenemos un sistema de seguridad alimentaria; siempre estamos en emergencia... No sólo eso, sino que además sabemos que no funciona, pero –curiosamente– no sacamos de ello las consecuencias. Caídas las grandes Palabras de la Segunda Ola, la minoría europea de este país se ha aferrado al dogma de la Democracia formal de las sociedades industriales, con una fe cerril y carbonera que asombra. Como piensan dicotómicamente, contraponen democracia a dictadura. Y ello no es necesariamente así. Es cierto que las sociedades occidentales se han manejado con el Principio de identidad y el Principio de no contradicción; pero estos principios de la lógica aristotélica no son precisamente pertinentes en sociedades de Primera o Tercera Ola. Otra vez, pues, la analogía para poder nombrar lo que nos sucede.‖ (Medina, 1992, p. 154 ss.).

C. El redescubrimiento de lo propio Esto de conocerse a sí mismo, para muchos, es muy difícil. Un autoexamen de su personalidad, de su carácter e idiosincrasia parece por demás. Todos creen que se conocen a sí mismos, sin embargo no lo es, por eso varios filósofos occidentales como orientales recomiendan “conócete a ti mismo