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• Juan Manuel Ontivero

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BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD 2: Cultura y Comunicación en la vida cotidiana

ÍNDICE p. 2

Conceptos clave. Teorías del signo de Saussure y Peirce

p. 27 Fragmentos del libro Comunicación para principiantes, Longseller, Buenos Aires, 2004. Temas: Concepto de comunicación y campo de estudios, Cultura de masas, Escuela de Frankfurt (autores, conceptos y categorías). p. 28 MARCUSE, H. (1936), “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”, en Cultura y sociedad, Sur, Buenos Aires, 1967. p. 47 VOLOSHINOV, V. (1929), “Capítulo 1: El estudio de las ideologías y la filosofía del lenguaje”, en El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, Nueva Visión, Bs. As., 1976. p. 51 GRAMSCI, A., “Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas”, en Textos de los Cuadernos posteriores a 1931, gramsci.org.ar. p. 57 ALTHUSSER, L. (1969), “Acerca de la reproducción de las condiciones de producción”, en Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Nueva Visión, Buenos Aires, 1988.

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Conceptos clave SEMIOLOGÍA Y SEMIÓTICA En la propuesta de Saussure, la semiología es la ciencia que se encarga de enseñar en qué consisten los signos y qué leyes los rigen como parte de una sociedad. La semiología abarca también el campo de la lingüística, ya que tiene como objeto de estudio a la materia prima de esta última: el signo lingüístico. En cuanto a la semiótica, Peirce la define como la ciencia que estudia las propiedades generales de los sistemas de signos, como base para la comprensión de toda actividad humana. No hay una diferencia oficial entre semiología y semiótica, ya que ambas refieren a lo mismo: el estudio de los signos y sus relaciones. LENGUAJE Es una capacidad y facultad humana universal, compartida por todos los hombres. De acuerdo a Saussure, se caracteriza por ser “multiforme y heteróclito”, es decir, que puede adoptar diversas formas y es un fenómeno irregular, que puede ir mutando a lo largo del tiempo y la historia. Es el medio que nos permite satisfacer la necesidad de comunicación y expresión que tenemos los seres humanos. Se trata de una práctica social y activa, ya que a pesar de que incluye reglas y convenciones, es cambiante y no fijo. Los modos de transformación del lenguaje pueden ser diacrónicos (cuando se modifica a través del tiempo; por ejemplo: el uso de la persona vosotros) o sincrónico (cuando los cambios se producen al interior del sistema de normas; por ejemplo: el uso o desuso de la CH). Para Saussure el Lenguaje es un objeto doble, formado por la Lengua y el Habla. El autor hace una diferenciación entre Lengua y Habla, aunque entiende que ambas sos fenómenos son constitutivos del Lenguaje. DICOTOMÍA LENGUA-HABLA La idea de dicotomía refiere a una separación, pero también a la complementariedad de dos conceptos, en este caso Lengua y Habla. Para Saussure y Barthes, las dos nociones son diferentes, aunque se encuentran en una relación recíproca: no hay lengua sin habla y no hay habla que esté fuera de la lengua. Históricamente, los hechos del habla preceden siempre a los hechos de la lengua (el habla es quien hace evolucionar la lengua). Sin embargo, no pueden separarse, su unión es donde se produce el sentido. LENGUA La Lengua es el lado social del Lenguaje. La Lengua es una institución social, ya que implica un acuerdo o una convención duradera por parte de una colectividad o grupo de personas, y semiológica, porque está constituida por signos. Además, la Lengua es un sistema de valores, ya que está formada por un cierto número de elementos, cada uno con valor propio y que se acoplan para cumplir determinadas funciones. Por ser un conjunto de convenciones, la Lengua es también una norma superior a los individuos, inmodificable de manera individual, porque depende de la colectividad que la conformó para establecer un lazo social entre sus miembros y poder hacer ejercicio del Lenguaje. HABLA El Habla es el lado individual del Lenguaje, ya que implica un acto voluntario de cada sujeto para seleccionar los elementos del Lenguaje. El Habla es lo que se dice y depende del hablante. Está constituida por las “combinaciones gracias a las cuales el sujeto hablante puede utilizar el código dé la lengua para expresar su pensamiento personal” (el habla podría llamarse discurso) y también por los “mecanismos psicofísicos que permiten al propio sujeto exteriorizar estas combinaciones” (fonación, capacidad de hablar). SIGNO Los autores aquí analizados coinciden en comprender al signo como la materia prima del lenguaje, es decir, su elemento primordial. La concepción de signo va a variar, principalmente, en las propuestas de Saussure y Peirce. El primero de ellos acotará su análisis a la noción de signo lingüístico, mientras que el segundo lo extenderá a la idea de signo como parte de un proceso más amplio: la semiosis, que es el proceso de producción de sentido o de significaciones. Sin embargo, ambos coinciden en que todo signo es una representación de otra cosa.

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El signo en Saussure Saussure va a hablar de signo lingüístico y no de signo en general. Para el autor, el signo lingüístico es una entidad psíquica (se da en nuestra mente o psiquis) de dos caras: un concepto o significado y una imagen acústica/verbal o significante. Se trata de una concepción diádica de signo, ya que se constituye a través de dos elementos. Podemos representar la relación de la siguiente manera: Significado Significante

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Para Saussure, el signo lingüístico se rige por algunos principios fundamentales: • Arbitrariedad: La asociación entre el significante y el significado es una convención social establecida por una comunidad, como lo demuestra que el mismo significado sea designado con significantes distintos en las diversas lenguas. (Por ejemplo: ventana, fenêtre, window, etc.) • Linealidad: Los mensajes lingüísticos se componen de una sucesión ordenada de signos, es decir, los actos lingüísticos se producen en el tiempo. • Discontinuidad: El signo lingüístico puede segmentarse en unidades más pequeñas. Por ejemplo, la palabra casero puede dividirse en dos componentes: cas- y -ero, y a su vez estos pueden dividirse en componente más pequeños: c-a-s-e-r-o. • Mutabilidad e inmutabilidad: El signo lingüístico presenta la doble característica, aparentemente contradictoria, de ser mutable e inmutable a la vez. Es mutable porque puede cambiar a lo largo del tiempo, por eso todas las lenguas evolucionan y nos resulta más difícil entender el habla de siglos pasados. En cambio, en cada momento concreto es inmutable, ya que ningún hablante puede modificarlo por su cuenta. Aunque sí puede tomarse alguna libertad (por ejemplo, en el lenguaje poético o en conversaciones informales), estas libertades solo afectarán a ese uso concreto y, normalmente, no tendrán mayor trascendencia.

El signo en Peirce La concepción de signo de Peirce es más abarcativa que la de Saussure, ya que no se limita al signo lingüístico. Para Peirce, el signo es fruto de un proceso denominado semiosis o producción social de sentido, que consiste en la cooperación de tres elementos: el signo o representamen, el objeto y su interpretante. Esta relación triádica no puede reducirse en ningún caso a acciones entre pares. Según Peirce, este proceso o relación se da del siguiente modo: un representamen (primer término), envía a un objeto (segundo), por la mediación de un interpretante (tercero). Podemos representar la relación de la siguiente manera: Objeto Representamen

I Interpretante R

O

Tanto Saussure como Peirce coinciden en un par de principios fundamentales: primero, que no existe pensamiento sin signos; son estos últimos los que le dan materialidad. En segundo lugar, comparten el principio de la diferencia o de oposición, ya que los elementos que forman el signo se combinan diferencialmente y negativamente entre sí. Por otra parte, la tricotomía que aplica Peirce en su análisis sirve para establecer las partes de la semiótica, según se refiera a representamen, objeto o interpretante. Estas partes son la sintaxis, que implica la relación signo-signo o representamen, la semántica, que apunta a la relación signo-objeto, y la pragmática, que refiere a la relación signo-usuario o interpretante.

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SIGNIFICACIÓN Es el producto (sentido) que deriva de la unión de los componentes que hacen al signo, ya sea desde la concepción de Saussure (significante y significado) o desde la de Peirce (representamen, objeto e interpretante). IDEOLOGÍA Es un conjunto de ideas y representaciones que caracterizan el pensamiento y los modos de ser de una persona o una colectividad. La ideología constituye un sistema de representaciones (ideas, imágenes, mitos, conceptos, etc.) que cumple un papel histórico en una sociedad. Según Raymond Williams, se trata de un proceso general de producción de significados, es decir, un proceso que emplea al lenguaje para constituirse como tal. DENOTACIÓN Y CONNOTACIÓN Los conceptos de denotación y connotación refieren a dos operaciones del lenguaje que realizamos constantemente, muchas veces sin percatarnos de ello. Se trata de modos que tenemos de percibir los signos y los mensajes que se nos presentan en nuestro contacto con el mundo y la realidad que nos rodea. La denotación está vinculada con lo que directamente expresa y refiere el signo. Es la operación que refiere al contenido del signo, tal como es asumido o aceptado por un grupo social que lo emplea. La operación denotativa no se produce entre un significante y un significado, sino entre el signo y lo que él alude, o sea, en relación con al objeto o idea a la que representa. La denotación podría definirse entonces como un primer nivel de sentido, el sentido literal. Por su parte, la connotación remite a otras ideas o evocaciones que no están presentes directamente en la denotación. La connotación asocia al significado del signo nuevos sentidos y le da una apertura que desborda la lectura denotativa. Mientras el discurso denotativo tiende a conservar los significados y las descripciones dadas, abre la posibilidad de nuevas asociaciones, desborda al significante. El discurso connotativo puede vincularse a un segundo nivel de sentido, el sentido figurado. Veamos un ejemplo para ver ambas operaciones en acción: Un día de verano voy manejando por la ruta con mi auto y veo a un costado un cartel que muestra una cascada de agua. Percibo y denoto que cerca del lugar hay cascadas de agua. Lo que acabo de hacer es una operación de denotación del signo que se me acaba de presentar. Sin embargo, segundos después recuerdo el cartel de la cascada e imagino un lugar hermoso, apacible, lleno de verde; incluso pienso en que tal vez algún día valga la pena ir de paseo en familia al lugar para pasar una linda tarde. Allí podríamos tomar mate, relajarnos, divertirnos y apreciar la belleza del paisaje. Lo que hice, esta vez, es una operación connotativa.

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Herbert Marcuse

A CERCA DEL CARÁCTER AFIRMATIVO DE LA CULTURA

-1La doctrina de que todo conocimiento humano, por su propio sentido, está referido a la praxis fue uno de los elementos fundamentales de la filosofía antigua. Aristóteles pensaba que las verdades conocidas debían conducir a la praxis tanto en la experiencia cotidiana, como en las artes y las ciencias. Los hombres necesitan en su lucha por la existencia del esfuerzo del conocimiento, de la búsqueda de la verdad, porque a ellos no les está revelado de manera inmediata lo que es bueno, conveniente y justo. El artesano y el comerciante, el capitán y el médico, el jefe militar y el hombre de estado, todos deben poseer el conocimiento adecuado para sus especialidades, a fin de poder actuar de acuerdo con las exigencias de la respectiva situación. Aristóteles sostiene el carácter práctico de todo conocimiento, pero establece una diferencia importante entre los conocimientos. Los ordena según una escala de valores que se extiende desde el saber funcional de las cosas necesarias de la vida cotidiana hasta el conocimiento filosófico que no tiene ningún fin fuera de sí mismo, si29

no que se lo cultiva por sí mismo y es el que ha de proporcionar la mayor felicidad a los hombres. Dentro de esta escala hay una separación fundamental: entre lo necesario y útil por una parte y lo “bello” por otra. “Pero toda la vida está dividida en ocio y trabajo, en guerra y paz, y las actividades se dividen en necesarias, en útiles y bellas”.1 Al no ponerse en tela de juicio esta división, y al consolidarse de esta manera la “teoría pura”, conjuntamente con los otros ámbitos de lo bello, como actividad independiente al lado y por encima de las demás actividades, se quiebra la pretensión originaria de la filosofía, es decir, la organización de la praxis según las verdades conocidas. La división entre lo funcional y necesario, y lo bello y placentero, es el comienzo de un proceso que deja libre el campo para el materialismo de la praxis burguesa por una parte, y por la otra, para la satisfacción de la felicidad y del espíritu en el ámbito exclusivo de la “cultura”. Entre las razones que suelen darse para referir el conocimiento supremo y el placer supremo a la teoría pura y desinteresada, reaparece siempre este argumento. El mundo de lo necesario, del orden de la vida cotidiana es inestable, inseguro, no libre —no sólo fáctica, sino esencialmente—. El manejo de los bienes materiales no es nunca obra exclusiva de la laboriosidad y del saber humanos. La casualidad domina en este campo. El individuo que haga depender su objetivo supremo, su feli1

Aristoteles. 30

cidad, de estos bienes, se transforma en esclavo de los hombres y de las cosas, que escapan a su poder, entrega su libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y conservan por su decisión autónoma, sino por el favor cambiante de situaciones imprevisibles. Por consiguiente, el hombre somete su existencia a un fin situado fuera de sí mismo. El que un fin exterior sea el único que preocupa y esclaviza al hombre, presupone ya una mala ordenación de las relaciones materiales de la vida, cuya reproducción está reglada por la anarquía de los intereses sociales opuestos, un orden en el que la conservación de la existencia general no coincide con la felicidad y la libertad de los individuos. En la medida en que la filosofía se preocupa por la felicidad de los hombres -y la teoría clásica antigua considera que la eudemonia es el bien supremo- no puede buscarla en las formas materiales de vida existentes: tiene que trascender su facticidad. Esta trascendencia es asunto de la metafísica, de la teoría del conocimiento, de la ética y también de la psicología. Al igual que el mundo exterior, el alma humana se divide en una esfera superior y otra inferior; entre los dos polos de la sensibilidad y de la razón se desenvuelve la historia del alma. La valoración negativa de la sensibilidad obedece a los mismos motivos que los del mundo material, por ser un campo de anarquía, de inestabilidad y de falta de libertad. El placer sensible no es malo en sí mismo; es malo porque —al igual que las actividades inferiores del hombre— se sitúa en un orden malo. Las “partes inferiores del alma” atan al hombre al 31

afán de ganancias y posesión, de compra y venta; lo conducen “a no preocuparse por nada que no sea la posesión del dinero y de lo que está relacionado con él”.2 Por esto Platón llama a la parte apetitiva del alma, aquella que se dirige al placer sensible, también la amante del dinero, porque los apetitos de este tipo son satisfechos principalmente mediante el dinero”.3 En todas las clasificaciones ontológicas del idealismo antiguo, está presente la inferioridad de una realidad social en la cual la praxis no incluye el conocimiento de la verdad acerca de la existencia humana. El mundo de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello es un mundo “ideal”, en la medida en que se encuentra más allá de las relaciones de vida existentes, más allá de una forma de existencia en la cual la mayoría de los hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados al comercio y sólo una pequeña parte tiene la posibilidad de ocuparse de aquello que va más allá de la mera preocupación por la obtención y la conservación de lo necesario. Cuando la reproducción de la vida material se realiza bajo el imperio de la mercancía, creando continuamente la miseria de la sociedad de clases, lo bueno, lo bello y lo verdadero trascienden a esta vida. Y si de esta manera se produce todo aquello que es necesario para la conservación y garantía de la vida material, naturalmente todo lo que está por encima de ella es “superfluo”. 2

Platón, República, 525 y 553 (trad. alemana de Schleiermacher)

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Platón, op. cit. 581. 32

Aquello que verdaderamente interesa a los hombres: las verdades supremas, los bienes y las alegrías supremas están separados por un abismo de sentido, de lo que es necesario, y por consiguiente son un “lujo”. Aristóteles no ocultó esta situación. La “ciencia primera” cuyo objeto es el bien supremo y el placer supremo, es obra del ocio de algunos pocos para quienes las necesidades vitales están aseguradas suficientemente. La “teoría pura” como profesión es patrimonio de una élite, está vedada a la mayor parte de la humanidad por férreas barreras sociales. Aristóteles no sostenía que lo bueno, lo bello y lo verdadero fueran valores universalmente válidos y universalmente obligatorios, que “desde arriba” debieran penetrar e iluminar el ámbito de lo necesario, del orden material de la vida. Sólo cuando se pretende esto, se crea el concepto de cultura, que constituye un elemento fundamental de la praxis y de la concepción del mundo burguesas. La teoría antigua cuando habla de la superioridad de las verdades situadas por encima de lo necesario se refiere también a lo socialmente “superior”: las clases superiores son las depositarias de estas verdades. Esta teoría contribuye por otra parte a afianzar el poder social de estas clases, cuya “profesión” consiste en hacerse cargo de las verdades supremas. La teoría clásica llega con la filosofía aristotélica precisamente al punto en donde el idealismo capitula ante las contradicciones sociales, expresando estas contradiccio33

nes como situaciones ontológicas. La filosofía platónica combatía aun el orden de la vida en la sociedad comercial de Atenas. El idealismo de Platón está imbuido de motivos de crítica social. Aquello que visto desde las ideas se presenta como facticidad es el mundo material, en el que los hombres y las cosas se enfrentan como mercancías. El orden justo del alma es destruido por “la codicia de riqueza que reclama tanto del hombre que ya no le queda tiempo más que para preocuparse por sus bienes. Es ahí donde se halla su alma, de modo que no tiene más tiempo que para pensar en la ganancia cotidiana”.4 Y el postulado fundamental del idealismo es que este mundo material ha de ser modificado y mejorado de acuerdo con las verdades obtenidas en el conocimiento de las ideas. La respuesta de Platón a este postulado es su programa de una nueva organización de la sociedad. En él se expresa cuáles son las raíces del mal. Platón exige, con respecto a las clases dirigentes, la supresión de la propiedad privada (también de las mujeres y niños) y la prohibición de ejercer el comercio. Pero este mismo programa pretende fundamentar y eternizar las contradicciones de la sociedad de clases en lo más profundo del ser humano: mientras que la mayor parte de los miembros de un estado está destinada, desde el comienzo hasta el fin de su existencia, a la triste tarea de procurar 4

Platón, Leyes, 831. Cfr. J. Brake, Wirlschaften und Charakter in der antiken Bildung, Frankfurt a. M., 1935, p. 124 y ss. 34

lo necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello queda reservado para una pequeña élite. Es verdad que Aristóteles todavía hace desembocar la ética en la política, pero la nueva organización de la sociedad ya no ocupa el lugar central en su filosofía. En la medida en que es más “realista” que Platón, su idealismo se vuelve más pasivo frente a las tareas históricas de la humanidad. Según Aristóteles, el verdadero filósofo ya no es, fundamentalmente, el verdadero político. La distancia entre facticidad e idea se vuelve más grande precisamente porque facticidad e idea son pensadas en una relación más estrecha. El aguijón del idealismo: la realización de la idea, se vuelve romo. La historia del idealismo es también la historia de su aceptación de lo existente. Detrás de la separación ontológica y gnoseológica entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensibilidad y razón, entre lo necesario y lo bello se oculta no sólo el rechazo, sino también, en alguna medida, la defensa de una reprobable forma histórica de la existencia. El mundo material (es decir, las diversas formas que adoptan los distintos miembros “inferiores” de aquella relación) es, en sí mismo, mera materia, mera posibilidad, que está vinculada más al no-ser que al ser y que se vuelve realidad sólo en la medida en que participa del mundo “superior”. En todas sus formas, el mundo material es precisamente materia, elemento de algo diferente que le otorga valor. Toda la verdad, todo el bien y toda la belleza puede venirle sólo “desde arri35

ba”: por obra y gracia de la idea. Y toda actividad del orden material de la vida es, por su propia esencia, falsa, mala, fea. Pero, a pesar de estas características, es tan necesaria como necesaria es la materia para la idea. La miseria de la esclavitud, la degradación de los hombres y de las cosas a mercancías, la tristeza y sordidez en las que se reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, están más allá del interés de la filosofía idealista porque no constituyen la realidad genuina, que es el objeto de esta filosofía. Debido a su inevitable materialidad, la praxis material queda liberada de la responsabilidad por lo verdadero, lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer teórico. La separación ontológica entre los valores ideales y los materiales trae como consecuencia la despreocupación idealista por todo aquello que está relacionado con los procesos materiales de la vida. Partiendo de una determinada forma histórica de la división social del trabajo y de la división de clases, se crea una forma eterna, metafísica de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre la materia y la vida. En la época burguesa, la teoría de las relaciones entre lo necesario y lo bello, entre trabajo y placer, experimentó modificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapareció la concepción según la cual la ocupación profesional con los valores supremos es patrimonio de una determinada clase social. Aquella concepción fue reemplazada por la tesis de la universalidad de la “cultura”. La teoría antigua había expresado con buena conciencia, 36

que la mayoría de los hombres han de pasar su existencia preocupándose de aquello que es necesario para la vida, mientras que sólo una pequeña parte podría dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar de que la situación no se ha modificado, esta buena conciencia ya no existe. La libre competencia enfrenta a los individuos como compradores y vendedores del trabajo. El carácter puramente abstracto al que han sido reducidos los hombres en sus relaciones sociales, se extiende también al manejo de los bienes ideales. Ya no puede ser verdad que unos hayan nacido para el trabajo y otros para el ocio, unos para lo necesario y otros para lo bello. Si la relación del individuo con el mercado es inmediata (dado que las características y necesidades personales sólo tienen importancia como mercancías), también lo es su relación con Dios, con la belleza, con lo bueno y con la verdad. En tanto seres abstractos, todos los hombres deben tener igual participación en estos valores. Así como en la praxis material se separa el producto del productor y se lo independiza bajo la forma general del “bien”, así también en la praxis cultural se consolida la obra, su contenido, en un “valor” de validez universal. La verdad de un juicio filosófico, la bondad de una acción moral, la belleza de una obra de arte deben, por su propia esencia, afectar, obligar y agradar a todos. Sin distinción de sexo y de nacimiento, sin que interese su posición en el proceso de producción, todos los individuos tienen que someterse a los valores culturales. Tienen que incorporarlos a su vida, y dejar que ellos pene37

tren e iluminen su existencia. “La civilización” recibe su alma de la “cultura”. No se considerarán aquí los distintos intentos de definir el concepto de cultura. Hay un concepto de cultura que para la investigación social puede ser un instrumento importante porque a través de él se expresa la vinculación del espíritu con el proceso histórico de la sociedad. Este concepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él tanto el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el “mundo espiritual”), como el de la reproducción material (la “civilización”) constituyen una unidad histórica, diferenciable y aprehensible.5 Hay, sin embargo, otra aplicación muy difundida del concepto de cultura según el cual el mundo espiritual es abstraído de una totalidad social y de esta manera se eleva la cultura a la categoría de un (falso) patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad. Este segundo concepto de cultura (acuñado en expresiones tales como “cultura nacional”, “cultura germana”, o “cultura latina”) contrapone el mundo espiritual al mundo material, en la medida en que contrapone la cultura en tanto reino de los valores propiamente dichos y de los fines últimos, al mundo de la utilidad social y de los fines mediatos. De esta manera, se distingue entre cultura y civilización y aquélla queda sociológica y valorativamente alejada del proceso social.6 Esta concepción 5

Cfr. Studien über die Autorität und Familie, Scriften des Instituts für Sozialforschung, t. V, París, 1936, p. 7 y ss.

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O. Spengler concibe la relación entre civilización y cultura no como 38

ha surgido en el terreno de una determinada forma histórica de la cultura que en adelante será denominada cultura afirmativa. Bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia, pero que todo individuo “desde su interioridad”, sin modificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo. Sólo en esta cultura las actividades y objetos culturales obtienen aquella dignidad que los eleva por encima de lo cotidiano: su recepción se convierte en un acto de sublime solemnidad. Aunque sólo recientemente la distinción entre civilización y cultura se ha convertido en herramienta terminológica de las ciencias del espíritu, la situación que ella expresa es, desde hace tiempo, característica de la praxis vital y de la concepción del mundo de la época burguesa. “Civilización y cultura” no es simplemente una traducsimultánea, sino como una “sucesión orgánica necesaria”: la civilización es el destino inevitable y el final de toda cultura (Des Untergang des Abendlandes, t. I, 23a edic., München, 1920, p. 48 y sg.). Con esa reformulación no se altera nada en la valoración tradicional de la cultura y la civilización, indicada más arriba. 39

ción de la antigua relación entre lo útil y lo gratuito, entre lo necesario y lo bello. Al internalizar lo gratuito y lo bello y al transformarlos, mediante la cualidad de la obligatoriedad general y de la belleza sublime, en valores culturales de la burguesía, se crea en el campo de la cultura un reino de unidad y de libertad aparentes en el que han de quedar dominadas y apaciguadas las relaciones antagónicas de la existencia. La cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida. Para la antigüedad el mundo de lo bello, situado más allá de lo necesario, era esencialmente un mundo de la felicidad, del placer. La teoría antigua no había aún comenzado a dudar que a los hombres lo que les interesa en este mundo es, en última instancia, su satisfacción terrenal, su felicidad. En última instancia, no en primer lugar. Lo primero es la lucha por la conservación y seguridad de la mera existencia. Debido al desarrollo precario de las fuerzas de producción dentro de la economía de la antigüedad, la filosofía no pensó jamás que la praxis material podía ser organizada de tal manera que en ella se creara tiempo y espacio para la felicidad. En el comienzo de todas las teorías idealistas se encuentra el temor de buscar la felicidad suprema en la praxis ideal: temor ante la inseguridad de todas las relaciones vitales, ante el “azar” del fracaso, de la dependencia, de la miseria, pero también temor ante la sociedad, ante el hastío, ante la envidia de lo hombres y de los dioses. El temor por la felicidad, que impulsó a la filosofía a separar lo bello de lo necesario, mantiene la exigencia de la felici40

dad en una esfera separada. La felicidad queda reservada a un ámbito exclusivo, para que al menos pueda existir. La felicidad es el placer supremo que el hombre ha de encontrar en el conocimiento filosófico de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sus características son las opuestas a las de la facticidad material: es lo permanente en el cambio, lo puro en lo impuro, lo libre en el reino de la necesidad. El individuo abstracto, que con el comienzo de la época burguesa se presenta como el sujeto de la praxis, se transforma, en virtud de la nueva organización social, en portador de una nueva exigencia de felicidad. Ya no es el representante o delegado de generalidades superiores, sino que en tanto individuo particular debe él mismo hacerse cargo del cuidado de su existencia, de la satisfacción de sus necesidades, y situarse inmediatamente frente a su “determinación”, frente a sus fines y objetivos, sin la mediación social, eclesiástica y política del feudalismo. En la medida en que en este postulado se otorgaba al individuo un ámbito mayor de aspiraciones y satisfacciones individuales —un ámbito que la creciente producción capitalista comenzó a llenar con cada vez mayor cantidad de objetos de satisfacción posible bajo la forma de mercancías— la liberación burguesa del individuo significa la posibilitación de una nueva felicidad. Pero con esto desaparece inmediatamente su validez universal ya que la igualdad abstracta de los individuos se realiza en la producción capitalista como la desigualdad concreta: sólo una pequeña parte 41

de los hombres posee el poder de adquisición necesario como para adquirir la cantidad de mercancía indispensable para asegurar su felicidad. La igualdad desaparece cuando se trata de las condiciones para la obtención de los medios. Para el proletariado campesino y urbano al que tuvo que recurrir la burguesía en su lucha contra el poder feudal, la igualdad abstracta sólo podía tener sentido como igualdad real. A la burguesía que había llegado al poder, le bastaba la igualdad abstracta para gozar de la libertad individual real y de la felicidad individual real: disponía ya de las condiciones materiales capaces de proporcionar estas satisfacciones. Precisamente, el atenerse a la igualdad abstracta era una de las condiciones del dominio de la burguesía que sería puesto en peligro en la medida en que se pasara de lo abstracto a lo concreto general. Por otra parte, la burguesía podía eliminar el carácter general de la exigencia: la necesidad de extender la igualdad a todos los hombres, sin denunciarse a sí misma y sin decir abiertamente a las clases dirigidas que no habría modificación alguna con respecto a la mejora de las condiciones de vida de la mayor parte de los hombres. Y a medida que la creciente riqueza social transformó en posibilidad real la realización efectiva de la exigencia general, esto se hizo cada vez más difícil, poniendo de manifiesto el contraste entre aquella riqueza y la creciente miseria de los pobres en la ciudad y en el campo. De esta manera, la exigencia se transforma en postulado, y su objeto, en una idea. El destino del hombre a quien le está negada la satisfacción general en el 42

mundo material queda hipostasiado como ideal. Los grupos sociales burgueses en ascenso habían fundamentado en la razón humana universal su exigencia de una nueva libertad social. A la fe en la eternidad de un orden restrictivo impuesto por Dios opusieron su fe en el progreso, en un futuro mejor. Pero la razón y la libertad no fueron más allá de los intereses de aquellos grupos cuya oposición a los intereses de la mayor parte de los hombres fue cada vez mayor. A las demandas acusadoras la burguesía dio una respuesta decisiva: la cultura afirmativa. Esta es, en sus rasgos fundamentales, idealista. A la penuria del individuo aislado responde con la humanidad universal, a la miseria corporal, con la belleza del alma, a la servidumbre extrema, con la libertad interna, al egoísmo brutal, con el reino de la virtud del deber. Si en la época de la lucha ascendente de la nueva sociedad, todas estas ideas habían tenido un carácter progresista destinado a superar la organización actual de la existencia, al estabilizarse el dominio de la burguesía, se colocan, con creciente intensidad, al servicio de la represión de las masas insatisfechas y de la mera justificación de la propia superioridad: encubren la atrofia corporal y psíquica del individuo. Pero el idealismo burgués no es sólo una ideología: expresa también una situación correcta. Contiene no sólo la justificación de la forma actual de la existencia, sino también el dolor que provoca su presencia; no sólo tranquiliza ante lo que es, sino que también recuerda aque43

llo que podría ser. El gran arte burgués, al crear el dolor y la tristeza como fuerzas eternas del mundo, quebró en el corazón de los hombres la resignación irreflexiva ante lo cotidiano. Al pintar con los brillantes colores de este mundo la belleza de los hombres, de las cosas y una felicidad supraterrenal, infundió en la base de la vida burguesa, conjuntamente con el mal consuelo y una bendición falsa, también una nostalgia real. Este arte, al elevar el dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la categoría de fuerzas metafísicas, al oponer a los individuos entre sí y enfrentarlos con los Dioses, sin mediación social, en una pura inmediatez espiritual, contiene, en su exageración, una verdad superior: un mundo de este tipo sólo puede ser cambiado haciéndolo desaparecer. El arte burgués clásico alejó tanto sus formas ideales del acontecer cotidiano que los hombres que sufrían y esperaban en esta cotidianidad, sólo podían reencontrarse mediante un salto en un mundo totalmente diferente. De esta manera, el arte alimentó la esperanza de que la historia sólo hubiera sido hasta entonces la prehistoria de una existencia venidera. Y la filosofía tomó esta idea lo suficientemente en serio como para encargarse de su realización. El sistema de Hegel es la última protesta contra la humillación de la idea: contra el juego comercial con el espíritu como si fuera objeto que no tuviera nada que ver con la historia del hombre. Con todo, el idealismo sostuvo siempre que el materialismo de la praxis burguesa no representa la última eta44

pa y que la humanidad debe ser conducida más allá de él. El idealismo pertenece a un estadio más avanzado del desarrollo que el positivismo tardío, que en su lucha contra las ideas metafísicas no sólo niega el carácter metafísico de estas últimas, sino también su contenido y se vincula inseparablemente al orden existente. La cultura debe hacerse cargo de la pretensión de felicidad de los individuos. Pero los antagonismos sociales, que se encuentran en su base, sólo permiten que esta pretensión ingrese en la cultura, internalizada y racionalizada. En una sociedad que se reproduce mediante la competencia económica, la exigencia de que el todo social alcance una existencia más feliz es ya una rebelión: reducir al hombre al goce de la felicidad terrenal no significa reducirlo al trabajo material, a la ganancia, y someterlo a la autoridad de aquellas fuerzas económicas que mantienen la vida del todo. La aspiración de felicidad tiene una resonancia peligrosa en un orden que proporciona a la mayoría penuria, escasez y trabajo. Las contradicciones de este orden conducen a la idealización de esta aspiración. Pero la satisfacción verdadera de los individuos no se logra en una dinámica idealista que posterga siempre su realización o la convierte en el afán por lo no alcanzable. Sólo oponiéndose a la cultura idealista puede lograrse esta satisfacción; sólo oponiéndose a esta cultura resonará como exigencia universal. La satisfacción de los individuos se presenta como la exigencia de una modificación real de 45

las relaciones materiales de la existencia, de una vida nueva, de una nueva organización del trabajo y del placer. De esta manera, influye en los grupos revolucionarios que desde el final de la Edad Media combaten las nuevas injusticias. Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofía materialista se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por su realización en la historia. Esta conexión se ve claramente en la filosofía de la ilustración. “La falsa filosofía puede, al igual que la teología, prometernos una felicidad eterna y acunarnos en hermosas quimeras conduciéndonos a ellas, a costa de nuestra vida real o de nuestro placer. La verdadera filosofía, diferente y más sabia que aquélla, admite sólo una felicidad temporal; siembra las rosas y las flores en nuestra senda y nos enseña a recogerlas.”7 La filosofía idealista admite también que de lo que se trata es de la felicidad del hombre. Sin embargo, la ilustración, en su polémica con el estoicismo, recoge precisamente aquella forma de la exigencia de felicidad que no cabe en el idealismo y que la cultura afirmativa no puede satisfacer: “¡y cómo no ser antiestoicos! Estos filósofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos tiernos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de 7

La Mettrie, Discours sur le bonheur. Ocuvres philosophiques, Berlín, 1775, t. II, p. 102. 46

sus cuerpos; nosotros abstraeremos todo el cuerpo de nuestras almas. Ellos se muestran inaccesibles al placer y al dolor; nosotros estaremos orgullosos de sentir tanto el uno como el otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se elevan por encima de lo acontecimientos y creen ser verdaderos hombres cuando precisamente dejan de serlo. Nosotros no dispondremos de aquello que nos domina; ello no regulará nuestras sensaciones: en la medida en que admitamos su dominio y nuestra servidumbre, intentaremos hacerlo agradable, convencidos de que precisamente aquí reside la felicidad de la vida; y por último, nos creeremos tanto más felices cuanto más hombres seamos, o tanto más dignos de la existencia cuanto más sintamos la naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales; no reconoceremos ninguna otra vida más que la de este mundo”-8

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Op. cit., p. 86 y ss. Herder, Ideen zur l’hilosophie der Geschichte der Menschheit, libro 15, sección 1 (Werke, ed. por Bernhe Suphan, Berlín, 1877-1913, t. XIV, p. 208). 47

Valentin Voloshinov

El signo ideológico y la filosofía del lenguaje Capítulo 1 EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE El problema del signo ideológico. El signo ideológico y la conciencia. La palabra como signo ideológico por excelencia. La neutralidad ideológica de la palabra. La capacidad de la palabra de ser un signo interno. Resumen. Los problemas de la filosofía del lenguaje han adquirido en los últimos tiempos excepcional pertinencia e importancia para el marxismo. Más allá del amplio campo de los sectores más vitales abarcados en su avance científico, el método marxista se dirige directamente a esos problemas y no puede seguir avanzando productivamente sin una sin una disposición especial para investigarlos y resolverlos. Ante todo, los verdaderos cimientos de una teoría marxista de las ideologías –las bases para los estudios del conocimiento científico, de la literatura, la religión, la ética, etcétera- están estrechamente ligados a los problemas de la filosofía del lenguaje. Un producto ideológico no sólo constituye una parte de la realidad (natural o social) como cualquier cuerpo físico, cualquier instrumento de producción o producto para consumo, sino que también, en contraste con estos otros fenómenos, refleja y refracta otra realidad exterior a él, todo lo ideológico posee significado: representa, figura o simboliza algo que está fuera de él. En otras palabras, es un signo. Sin signos no hay ideología. Un cuerpo físico es igual a sí mismo por así decir; no significa nada sino que coincida totalmente con su particular naturaleza dada. En este caso no hay problema de ideología. Sin embargo, un cuerpo físico puede percibirse como imagen; por ejemplo, la imagen de inercia natural y de necesidad encarnada en ese objeto particular. Cualquier imagen artístico-simbólica originada por un objeto físico particular ya es un producto ideológico. El objeto físico se convierte en un signo. Sin dejar de ser una parte de la realidad material, ese objeto, hasta cierto punto, refleja y refracta otra realidad. Ocurre lo mismo con cualquier instrumento de producción. Una herramienta por sí mismo está desprovista de significado especial: domina sólo una función determinada: servir para este o aquel propósito. La herramienta sirve para ese propósito como el particular objeto dado que es, sin reflejar o representar

ninguna otra cosa. Pero una herramienta puede convertirse en un signo ideológico, como ocurre, por ejemplo, con la hoz y el martillo que constituyen la insignia de la Unión Soviética. En este caso, la hoz y el martillo poseen un significado puramente ideológico. Además, un instrumento de producción puede ser decorado ideológicamente. Las herramientas usadas por el hombre prehistórico están cubiertas con pinturas o dibujos, es decir, con signos. Por supuesto que este tratamiento no convierte en signo a una herramienta. También es posible realzar estéticamente una herramienta, de tal manera que su diseño artístico armonice con el propósito para el que está destinada a servir en la producción. En este caso, se efectúa algo así como una máxima aproximación, casi una fusión de signo y herramienta. Pero incluso aquí detectamos una clara línea conceptual divisoria: la herramienta, como tal, no se convierte en signo: el signo, como tal, no se convierte en instrumento de producción. Cualquier bien de consumo puede convertirse en signo ideológico. Por ejemplo, el pan y el vino son símbolos religiosos en el sacramento cristiano de la comunión. Los bienes de consumo, lo mismo que las herramientas, pueden combinarse con signos ideológicos, pero la combinación no borra la clara línea conceptual divisoria entre ellos. El pan se hace con una forma particular, esta forma no está garantizada únicamente por la función del pan como bien de consumo: también tiene un valor determinado, aunque primitivazo, como signo ideológico (por ejemplo, el pan con forma de un número ocho [krendel] o de roseta). Así, paralelamente a los fenómenos naturales, al equipamiento técnico y a los artículos de consumo, existe un mundo especial: el mundo de los signos. Los signos son también objetos materiales particulares; y, como hemos visto, cualquier objeto de la naturaleza, de la tecnología o el consumo puede llegar a ser un signo, adquiriendo en el proceso un significado que va más allá de su particularidad específica. Un signo no existe simplemente como una parte de la realidad, sino que refleja y refracta otra realidad. Por lo tanto, puede distorsionar esa realidad, o serle fiel, o percibirla desde un punto de vista especial, etcétera. Cada signo está sujeto a los criterios de evaluación ideológica (si es verdadero o falso, correcto, honrado, bueno, etcétera). El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos. Son equivalentes entre sí. Dondequiera que está presente un signo también lo está la ideología. Todo lo ideológico posee valor semiótico. En el dominio de los signos –en la esfera de la ideología- existen profundas diferencias: es, al fin y al cabo, el dominio de la imagen artística, del símbolo religioso, de la fórmula científica, de los fallos judiciales, etcétera. Cada campo de la creatividad ideológica tiene su propia manera de orientarse hacia la realidad y cada uno refracta la realidad a su modo. Cada campo domina su propia función especial dentro de la unidad de la vida social. Pero lo que coloca a todos los fenómenos ideológicos bajo la misma definición es su carácter semiótico. 48

Todo signo ideológico es no solo un reflejo, una copia, de la realidad, sino también un segmento material de esa misma realidad. Todo fenómeno que funciona como un signo ideológico tiene algún tipo de corporización material, ya sea en sonido, masa física, color, movimientos del cuerpo, o algo semejante. En este sentido, la realidad del signo es totalmente objetiva y se presta a un método de estudio objetivo, monástico, unitario. Un signo es un fenómeno del mundo exterior. Tanto el signo mismo como todos sus efectos (todas esas acciones, reacciones y nuevos signos que produce en un medio social circundante) ocurren en la experiencia exterior. Este es un punto de extrema importancia, y sin embargo, por elemental y evidente que parezca, el estudio de las ideologías no ha obtenido aún todas las conclusiones que se derivan de allí. La filosofía idealista de la cultura y los estudios culturales psicologistas colocan la ideología en la conciencia: el cuerpo externo del signo no es más que un revestimiento, un medio técnico para la realización del efecto interior, que es la comprensión. Tanto el idealismo como el psicologismo pasan igualmente por alto el hecho de que la comprensión sólo puede producirse en un material semiótico (por ejemplo, habla interna), que el signo se dirige al signo, que la conciencia misma puede surgir y llegar a construir un hecho posible sólo en la concreción material de los signos. La comprensión de un signo es, al cabo, un acto de referencia entre el signo aprehendido y otros signos ya conocidos: en otras palabras, la comprensión es una respuesta a un signo con signos. Y esta cadena de creatividad y comprensión ideológicas, que pasa de un signo a otro y luego a un nuevo signo, es perfectamente consistente y continua: de un eslabón de naturaleza semiótica (y por tanto, también de naturaleza material) avanzamos ininterrumpidamente a otro eslabón exactamente de la misma naturaleza. Y no existe ruptura en la cadena, en ningún momento se hunde en el ser interior, de naturaleza no material y no corporizado en signos. Esta cadena ideológica se extiende de conciencia individual, conectándose entre sí. Los signos surgen solamente en el proceso de interacción entre una conciencia individual y otra. Y la misma conciencia individual está llena de signos. La conciencia es conciencia sólo cuando se ha llenado de contenido ideológico (semiótico), y por lo tanto, sólo en el proceso de interacción social. A pesar de las profundas diferencias metodológicas que existen entre ellos, la filosofía idealista de la cultura y los estudios culturales psicologistas comenten el mismo error fundamental. Al localizar la ideología en la conciencia, trasforman el estudio de las ideologías en un estudio de la conciencia y de sus leyes; no importa si lo hacen en términos trascendentales o empírico-psicológicos. Este error es responsable no sólo de la confusión metodológica con respecto a la interrelación de distintos campos de conocimiento, sino también de una radical distorsión de la realidad que se estudia. La creatividad ideológica –hecho social y material- queda

restringida a los alcances de la conciencia individual y esta, a su vez, privada de todo apoyo en la realidad. Se convierte en todo o en nada. Para el idealismo se ha convertido en todo: está ubicada por encima de la existencia y la determina. Sin embargo, en realidad, esta soberana del universo no es más que la hipostatización en el idealismo del vínculo abstracto entre las formas y las categorías más generales de la creatividad ideológica. Para el positivismo psicológico, por el contrario, la conciencia no vale nada: no es más que un conglomerado de reacciones psicofísiológicas fortuitas que por obra de algún milagro, da por resultado creatividad ideológica unificada y significativa. La regularidad social objetiva de la creatividad ideológica, por haber sido interpretada erróneamente como una adecuación a las leyes de la conciencia individual, pierde el derecho a su verdadero lugar en la existencia, y entonces o se eleva al empíreo supraexistencial del trascendentalismo o desciende a las honduras presociales del organismo biológico, psicofísico. Sin embargo, lo ideológico como tal quizás no pueda ser explicado en función de estas raíces super o subhumanas. Su verdadero lugar en la existencia está en la materia social específica de los signos creados por el hombre. Su especificidad consiste precisamente en su ubicación entre los individuos organizados, para los cuales constituye el medio de comunicación. Los signos sólo pueden aparecer en territorio interindividual. Es un territorio que no puede llamarse “natural” en la acepción directa del término[1]: los signos no aparecen entre dos miembros cualesquiera de la especie homo sapiens. Es esencial que los dos individuos estén organizados socialmente, que compongan un grupo (una unidad social); sólo entonces puede tomar forma entre ellos el medio de los signos. La conciencia individual no solo no puede usarse para explicar nada, sino que, por el contrario, ella misma necesita ser explicada desde el medio ideológico y social. La conciencia individual es un hecho ideológico-social. Hasta que esto no se admita con todas sus consecuencias, no será posible construir ni una psicología objetiva ni un estudio objetivo de las ideologías. El problema de la conciencia, precisamente, ha creado las mayores dificultades y provocado la tremenda confusión que existe en todos los temas asociados tanto con la psicología como con el estudio de las ideologías. En general, la conciencia se ha convertido en el asylum ignoratiae para todas las elucubraciones filosóficas. Está condenada a ser el receptáculo de todos los problemas no resueltos, de todos los restos objetivamente irreductibles. En vez de hallar una definición objetiva de la conciencia, los pensadores comenzaron por usarla como medio de dar un carácter subjetivo y fluido a todas las definiciones que eran objetivas y rigurosas. 49

La única definición objetiva posible de la conciencia es sociológica. La conciencia no puede derivarse directamente de la naturaleza, de acuerdo con los intentos del ingenuo materialismo mecanicista y de la psicología objetiva contemporánea (en sus variedades biológica, conductista y reflexológica). La ideología no puede derivarse de la conciencia, según lo entienden el idealismo y el positivismo psicologista. La conciencia toma forma y vida en la materia de los signos creados por un grupo organizado en el proceso de su intercambio social. La conciencia individual se alimenta de signos; de ellos obtiene su crecimiento; refleja su lógica y sus leyes. La lógica de la conciencia es la lógica de la comunicación ideológica, de la interacción semiótica de un grupo social. Si privamos a la conciencia de su contenido semiótico, ideológico, no quedaría absolutamente nada. La conciencia sólo puede hospedarse en la imagen, en la palabra, en el gesto significativo, etcétera. Fuera de este material, queda el puro acto fisiológico no iluminado por la conciencia, sin que los signos le hayan dado luz, sin que le hayan dado significado. Todo lo dicho conduce a la siguiente conclusión metodológica: el estudio de las ideologías no depende en absoluto de la psicología y no necesita fundarse en ella. Como veremos con mayor detalle en el capítulo posterior, sucede casi a la inversa: la psicología objetiva debe fundarse en el estudio de las ideologías. La realidad de los fenómenos ideológicos es la realidad objetiva de los signos sociales. Las leyes de esta realidad son las leyes de la comunicación semiótica y están directamente determinadas por el conjunto total de las leyes económicas y sociales. La realidad ideológica es la superestructura inmediata de las bases económicas. La conciencia individual no es el arquitecto de la superestructura ideológica, sino sólo un inquilino que se aloja en el edificio social de los signos ideológicos. Nuestra argumentación inicial, que liberó los fenómenos ideológicos y su regularidad de la conciencia individual, los enlaza de modo muy firme con las condiciones y las formas de la comunicación social. La realidad del signo está totalmente determinada por esa comunicación. Después de todo, la existencia del signo no es otra cosa que la materialización de esa comunicación, y de esta naturaleza son todos los signos ideológicos. Pero esta cualidad semiótica y el rol continuo y amplio de la comunicación social como factor condicionante en ninguna parte aparecen expresados con tanta claridad y de modo tan completo como en el lenguaje. La palabra es el fenómeno ideológico por excelencia. La realidad de la palabra es totalmente absorbida por su función de signo. Una palabra no contiene nada que sea indiferente a esta función, nada que no haya sido engendrado por ella. Una palabra es el medio más puro y sensible de la comunicación social. Este poder indicador y representativo de la palabra como fenómeno ideológico, así como la excepcional especificidad de su estructura semiótica,

constituirían ya razones suficientes para colocar la palabra en una posición de privilegio en el estudio de las ideologías. Precisamente la palabra presenta la materia más reveladora de las formas ideológicas generales básicas de la comunicación semiótica. Pero esto no es todo. La palabra no es solamente el signo más puro y de mayor poder indicador, sino que además es un signo neutral. Cualquier otra clase de material semiótico se especializa en algún campo particular de la creatividad ideológica. Cada campo posee su propio material ideológico y formula signos y símbolos que le son específicos y n son aplicables en otros campos. En estos casos, el signo es creado por alguna función ideológica específica y permanece inseparable de esta. Por el contrario, la palabra es neutral con respecto a cualquier función ideológica específica. Puede desempeñar funciones ideológicas de cualquier tipo: científicas, estéticas, éticas, religiosas. Existe además esa inmensa área de comunicación ideológica que no puede restringirse a ninguna esfera ideológica en particular, el área de la comunicación en la vida humana, la conducta humana. Este tipo de comunicación es extraordinariamente rico e importante. Por una parte, se vincula directamente con el proceso de producción; por la otra, se relaciona de modo tangencial con las esferas de las diversas ideologías especializadas y totalmente desarrolladas. En el próximo capítulo hablaremos con más detalle de esta área especial de la ideología de la conducta o de la vida. Por ahora, señalaremos que la materia comunicativa de la conducta es fundamentalmente la palabra. El llamado lenguaje conversacional y sus formas se ubican precisamente aquí, en el área ideológica de la conducta. Otra propiedad de la palabra que es de la mayor importancia es la que hace de la palabra el medio primordial de la conciencia individual. Aunque la realidad de la palabra, como la de cualquier signo, se de entre los individuos, al mismo tiempo la palabra es producida por los medios propios del organismo individual sin recurrir a ningún otro elemento o material extracorpóreo. Esto determina el rol de la palabra como material semiótico de la vida interior, de la conciencia (lenguaje interno). Por cierto que la conciencia sólo puede desarrollarse gracias a que dispuso de material dócil, expresable por medios corpóreos. Y la palabra es exactamente este tipo de material. La palabra puede utilizarse como el signo para uso interno, por así decir: puede funcionar como signo en un estado que no llega a la expresión externa. Por esta razón, el problema de la conciencia individual como palabra interior (como signo interior en general) resulta uno de los más vitales de la filosofía del lenguaje. A este papel exclusivo de la palabra como medio de conciencia se debe al hecho de que la palabra funcione como ingrediente esencial que acompaña toda clase de creatividad ideológica. La palabra acompaña y comenta todos y cada uno de los actos ideológicos. El proceso de comprender cualquier fenómeno ideológico (sea un cuadro, una pieza de música, un ritual o un acto de conducta humana) no 50

puede operarse sin la participación del lenguaje interno. Todas las manifestaciones de la creatividad ideológica –todos los otros signos no verbales- están inmersos, suspendidos en los elementos del lenguaje, y no pueden ser totalmente segregados o divorciados de ellos. Esto no quiere decir, por supuesto, que la palabra pueda reemplazar cualquier otro signo ideológico. Ninguno de los signos ideológicos específicos fundamentales es reemplazable en forma total por palabras. Es esencialmente imposible traducir con exactitud en palabras una composición musical o una imagen pictórica. Las palabras no pueden sustituir totalmente un ritual religioso., y no hay sustituto verbal adecuado ni para el más simple gesto del comportamiento humano. Negarlo conduciría al racionalismo más simplista y trivial, pero no obstante, al mismo tiempo, cada uno de estos signos ideológicos, aunque no sea sustituible por palabras, se apoya en palabras y es acompañado por ellas, como en el caso del canto y su acompañamiento musical. Ningún signo cultural, una vez que ha recibido significado y se lo ha incluido en él, permanece aislado: se hace parte de la unidad de la conciencia verbalmente constituida. Esta tiene capacidad para hallar el acceso verbal al signo. Es como si se formaran ondas radiantes de respuestas y resonancias verbales alrededor de cada signo ideológico. Cada refracción ideológica de una existencia en proceso de generación, cualquiera que sea la naturaleza de su material significante, es acompañada por una refracción ideológica en la palabra como fenómeno concomitante obligatorio. La palabra está presente en cada uno de los actos de comprensión y en cada uno de los actos de interpretación. Todas las propiedades de la palabra que hemos examinado –su pureza semiótica, su neutralidad ideológica, su participación en la conducta comunicativa, su habilidad para convertirse en palabra interna y, en fin, su presencia obligatoria como fenómeno concomitante, en todo acto consciente-, todas estas propiedades hacen de la palabra el objeto fundamental del estudio de las ideologías. Las leyes de la refracción ideológica de la existencia en los signos y en la conciencia, sus formas y mecanismos, deben estudiarse ante todo en la materia de la palabra. La única manera posible de aplicar el método sociológico marxista a las profundidades y sutilezas de las estructuras ideológicas “inmanentes” es operar desde la base de la filosofía del lenguaje como filosofía del signo ideológico. Y esa base debe ser proyectada y elaborada por el propio marxismo.

Por supuesto que la sociedad es también parte de la naturaleza, pero una parte cualitativamente separada y distinta y que posee sus propios sistemas específicos de leyes.

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Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas Antonio Gramsci, en Cuadernos de la cárcel, Ed. Einaudi, Turín, 1975. Un estudio sobre la forma en que es preciso analizar las "situaciones", o sea, la forma en que es preciso establecer los diversos grados de relaciones de fuerzas, puede prestarse a una exposición elemental de ciencia y arte político, entendida como un conjunto de cánones prácticos de investigación y de observaciones particulares; útiles para subrayar el interés por la realidad efectiva y suscitar intuiciones políticas más rigurosas y vigorosas. Al mismo tiempo hay que agregar la exposición de lo que en política es necesario entender por estrategia y táctica, por "plan" estratégico, por propaganda y agitación, por "orgánica" o ciencia de la organización y de la administración en política. Los elementos de observación empírica que por lo general son expuestos en forma desordenada en los tratados de ciencia política (se puede tomar como ejemplo la obra de G. Mosca: Elementi di scienza politica.) en la medida que no son cuestiones abstractas o sin fundamento, deberían encontrar ubicación en los diversos grados de las relaciones de fuerza, comenzando por las relaciones de las fuerzas internacionales (donde se ubicarían las notas escritas sobre lo que es una gran potencia, sobre los agrupamientos de Estados en sistemas hegemónicos y, por consiguiente, sobre el concepto de independencia y soberanía, en lo que respecta a las potencias medianas y pequeñas), para pasar a las relaciones objetivas sociales, o sea, al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a las relaciones de fuerza política y de partido (sistemas hegemónicos en el interior del Estado) y a las relaciones políticas inmediatas (o sea, potencialmente militares). ¿Las relaciones internacionales preceden o siguen (lógicamente) a las relaciones sociales fundamentales? Indudablemente las siguen. Toda renovación orgánica en la estructura modifica también orgánicamente las relaciones absolutas y relativas en el campo internacional a través de sus expresiones técnico-militares. Aún la misma posición geográfica de un Estado nacional no precede sino sigue (lógicamente) las innovaciones estructurales, incidiendo sobre ellas, sin embargo, en cierta medida (precisamente en la medida en que las superestructuras inciden sobre la estructura, la política sobre la economía, etc.). Por otro lado, las relaciones internacionales inciden en forma pasiva o activa sobre las relaciones políticas (de hegemonía de los partidos). Cuanto más subordinada a las relaciones internacionales está la vida económica inmediata de una nación, tanto más un partido determinado representa esta situación y la explota para impedir el adelanto de los partidos adversarios (recordar el famoso discurso de Nitti sobre la revolución italiana ¡técnicamente imposible!). De esta serie de datos se puede llegar a la conclusión de que, con frecuencia, el llamado "partido del extranjero" no es precisamente aquel que es vulgarmente indicado como tal, sino el partido más nacionalista, que en realidad, más que representar a las fuerzas vitales del propio país, representa la subordinación y el sometimiento económico a las naciones, o a un grupo de naciones hegemónicas [11]. 11 Una mención a este elemento internacional "represivo" de las energías internas se encuentra en los artículos publicados por G. VOLPE, en el "Corriere della Sera" del 22 y 23 de marzo de 1932. Es el problema de las relaciones entre estructura y superestructuras el que es necesario plantear exactamente y resolver para llegar a un análisis justo de las fuerzas que operan en la historia de un período determinado y definir su relación. Es preciso moverse en el ámbito de dos principios: 1) ninguna sociedad se propone tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes o no estén, al menos, en vía de aparición y de desarrollo; 2) ninguna sociedad desaparece y puede ser sustituida si antes no desarrolló todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones [12]. A partir de la reflexión sobre estos dos cánones se puede llegar al desarrollo de toda una serie de otros principios de metodología histórica. Sin embargo, en el estudio de una estructura es necesario distinguir los movimientos orgánicos (relativamente permanentes) de los movimientos que se pueden llamar "de coyuntura" (y se presentan como ocasionales, inmediatos, casi accidentales). Los fenómenos de coyuntura dependen también de movimientos orgánicos, pero su significado no es de gran importancia histórica; dan lugar a una crítica política mezquina, cotidiana, que se dirige a los pequeños grupos dirigentes y a las

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personalidades que tienen la responsabilidad inmediata del poder. Los fenómenos orgánicos dan lugar a la crítica histórico-social que se dirige a los grandes agrupamientos, más allá de las personas inmediatamente responsables y del personal dirigente. Al estudiar un período histórico aparece la gran importancia de esta distinción. Tiene lugar una crisis que a veces se prolonga por decenas de años. Esta duración excepcional significa que en la estructura se han revelado (maduraron) contradicciones incurables y que las fuerzas políticas, que obran positivamente en la conservación y defensa de la estructura misma, se esfuerzan, sin embargo, por sanear y por superar dentro de ciertos límites. Estos esfuerzos incesantes y perseverantes (ya que ninguna forma social querrá confesar jamás que está superada) forman el terreno de lo "ocasional" sobre el cual se organizan las fuerzas antagónicas que tienden a demostrar (demostración que en última instancia se logra y es "verdadera" si se transforma en una nueva realidad, si las fuerzas antagónicas triunfan; pero inmediatamente se desarrolla una serie de polémicas ideológicas, religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., cuyo carácter concreto es valorable en la medida en que son convincentes y desplazan la anterior disposición de las fuerzas sociales) que existen ya las condiciones necesarias y suficientes para que determinadas tareas puedan y, por consiguiente, deban ser resueltas históricamente (en cuanto todo venir a menos del deber histórico aumenta el desorden necesario y prepara catástrofes más graves). 12 "Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia, hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo nacen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización". (MARX, Prólogo a la Crítica de la Economía Política). El error en el que se cae frecuentemente en el análisis histórico-político consiste en no saber encontrar la relación justa entre lo orgánico y lo ocasional. Se llega así a exponer como inmediatamente activas causas que operan en cambio de una manera mediata, o por el contrario a afirmar que las causas inmediatas son las únicas eficientes. En un caso se tiene un exceso de "economismo" o de doctrinarismo pedante; en el otro, un exceso de "ideologismo"; en un caso se sobrestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento voluntarista e individual. La distinción entre "movimientos" y hechos orgánicos y de "coyuntura", u ocasionales, debe ser aplicada a todas las situaciones, no sólo a aquellas en donde se verifica un desarrollo regresivo o de crisis aguda, sino también a aquellas en donde se verifica un desarrollo progresivo, o de prosperidad, y a aquellas en donde tiene lugar un estancamiento de las fuerzas productivas. El nexo dialéctico entre los dos órdenes de movimiento y, en consecuencia, de investigación, es difícilmente establecido con exactitud; y si el error es grave en la historiografía, es aún más grave en el arte político, cuando no se trata de reconstruir la historia pasada sino de construir la presente y la futura [13]13 El hecho de no haber considerado el elemento inmediato de las "relaciones de fuerza" está vinculado a. residuos de la concepción liberal vulgar, de la cual el sindicalismo es una manifestación que creía ser más avanzada cuando en la realidad daba un paso atrás. En efecto, la concepción liberal vulgar, dando importancia a la relación de las fuerzas políticas, organizadas en las diversas formas de partido (lectores de periódicos, elecciones parlamentarias y locales, organizaciones de masa de los partidos y de los sindicatos en sentido estricto), era más avanzada que el sindicalismo que daba una importancia primordial a la relación fundamental económica-social y sólo a ésta. La concepción liberal vulgar tenía, en cuenta también, en forma implícita, tales relaciones (como tantos elementos lo demuestran) pero insistía sobre todo en la relación de las fuerzas políticas, que eran una expresión de las otras y que en realidad las contenían. Estos residuos de la concepción liberal vulgar se pueden hallar en toda una serie de exposiciones que se dicen ligadas a la filosofía de la praxis y que facilitaron el desarrollo de formas infantiles de optimismo y de necedad. Son los mismos deseos de los hombres y sus pasiones menos nobles e inmediatas las causas del error, en cuanto se superponen al análisis objetivo e imparcial y esto ocurre no como un "medio" consciente

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para estimular a la acción sino como un autoengaño. La serpiente, también en este caso, muerde al charlatán, o sea, el demagogo es la primera víctima de su demagogia. Estos criterios metodológicos pueden adquirir visible y didácticamente todo su significado si se aplican al examen de los hechos históricos concretos. Se lo podría hacer con utilidad en el caso de los acontecimientos desarrollados en Francia de 1789 a 1870. Me parece que para mayor claridad en la exposición sería necesario abrazar todo este período. En efecto, sólo en 1870-71, con la tentativa de la Comuna, se agotan históricamente todos los gérmenes nacidos en 1789, lo cual significa que la nueva clase que lucha por el poder, no sólo derrota a los representantes de la vieja sociedad que se niegan a considerarla perimida, sino también a los grupos más nuevos que consideran como superada también a la nueva estructura surgida de los cambios promovidos en 1789. Dicha clase demuestra así su vitalidad frente a lo viejo y frente a lo más nuevo. Además, en 1870-71 pierde eficacia el conjunto de principios de estrategia y de táctica política nacidos prácticamente en 1789 y desarrollados en forma ideológica alrededor de 1848 (y que se resumen en la fórmula de "revolución permanente" *. Sería interesante estudiar cuánto de esta fórmula ha pasado a la estrategia mazziniana --en el caso, por ejemplo, de la insurrección de Milán de 1853-- y si ocurrió en forma consciente o no). Un elemento que muestra lo acertado de este punto de vista es el hecho de que los historiadores no están en absoluto de acuerdo (y es imposible que lo estén) cuando se trata de fijar los límites del conjunto de acontecimientos que constituyen la Revolución Francesa. Para algunos (Salvemini por ej.) la revolución se cumplió en Valmy. Francia creó el Estado nuevo y supo organizar la fuerza político-militar que afirmó y defendió su soberanía territorial. Para otros, la Revolución continúa hasta Termidor, o mejor, hablan de varias revoluciones (el 10 de agosto seria una revolución en sí, etc.) [14]. El modo de interpretar a Termidor y la obra de Napoleón ofrece las más ásperas contradicciones: ¿se trata de una revolución o de una contrarevolución? Según otros la historia de la revolución continúa hasta 1830, 1848, 1870 y aún hasta la guerra mundial de 1914. En todos estos puntos de vista existe una parte de verdad. En realidad, las contradicciones internas de la estructura social francesa, que se desarrollan después de 1789, sólo encuentran un equilibrio relativo con la tercera república y Francia conoce entonces sesenta años de vida política equilibrada luego de ochenta años de conmociones producidas en oleadas cada vez más espaciadas: 1789, 1794, 1804, 1815, 1830, 1848, 1870. El estudio de estas "oleadas" de amplitudes diferentes es precisamente lo que permite reconstruir las relaciones entre estructura y superestructura por un lado, y por el otro, entre el desarrollo del movimiento orgánico y del movimiento coyuntural de la estructura. Se puede decir, por lo tanto, que la mediación dialéctica entre los dos principios metodológicos enunciados al comienzo de esta nota puede encontrarse en la fórmula político-histórica de la revolución permanente. * La expresión "revolución permanente" se encuentra en el Mensaje del Consejo Central a la Liga de los Comunistas. (Véase: K. MARX: Revelaciones sobre el proceso a los comunistas, edit. Lautaro, 1946, pp. 201 y 209): "...nuestro deber es el de lograr la revolución permanente" [...] "su grito de guerra debe ser: ... la revolución en permanencia". De esta consigna, de la revolución de 1848, Trotski partió para elaborar su teoría fundamental de la revolución permanente, criticada por Gramsci en diversas partes de esta abra y en los demás Cuadernos de la Cárcel. Frente a las tesis de Lenin sobre la alianza del proletariado con los campesinos pobres, las tesis de Trotski, impregnadas de una profunda desconfianza a las masas campesinas, tienden a hacer caer sobre los campesinos la coerción de una minoría proletaria y sobre el proletariado mismo una coerción de carácter militar que sólo puede conducir a la derrota. En una nota de Passato e Presente, p. 71, titulada: Pasaje de la guerra de movimiento (y del ataque frontal) a la guerra de posición, también en el terreno político, Gramsci considera a Trotski como "el teórico político del ataque frontal en un periodo en que este tipo do ataque sólo puede conducir a la derrota". Enemigo declarado de las revoluciones democráticas, basadas en un amplio frente de clases, Trotski proclama la necesidad de la revolución socialista mundial y combate la tesis del "socialismo en un sólo país". Al respecto, ver más adelante el escrito de Gramsci: Internacionalismo y política nacional. (N. del T.). 14 Cfr., La Revolution française, de A. MATHIEZ, en la colección Armand Colin. (De esta obra existe traducción castellana: La Revolución Francesa, 3 t., edit. Labor, 1935. - N. del T.).

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Un aspecto del mismo problema es la llamada cuestión de las relaciones de fuerza. Se lee con frecuencia en las narraciones históricas la expresión genérica: "relaciones de fuerza favorables, desfavorables a tal o cual tendencia". Planteada así, en abstracto, esta fórmula no explica nada o casi nada, porque no se hace más que repetir el hecho que debe explicarse presentándolo una vez como hecho y otra como ley abstracta o como explicación. El error teórico consiste, por lo tanto, en ofrecer como "causa histórica" un canon de búsqueda y de interpretación. En la "relación de fuerza" mientras tanto es necesario distinguir diversos momentos o grados, que en lo fundamental son los siguientes: 1) Una relación de fuerzas sociales estrechamente ligadas a la estructura, objetiva, independiente de la voluntad de los hombres, que puede ser medida con los sistemas de las ciencias exactas o físicas. Sobre la base del grado de desarrollo de las fuerzas materiales de producción se dan los grupos sociales, cada uno de los cuales representa una función y tiene una posición determinada en la misma producción. Esta relación es lo que es, una realidad rebelde: nadie puede modificar el número de las empresas y de sus empleados, el número de las ciudades y de la población urbana, etc. Esta fundamental disposición de fuerzas permite estudiar si existen en la sociedad las condiciones necesarias y suficientes para su transformación, o sea, permite controlar el grado de realismo y de posibilidades de realización de las diversas ideologías que nacieron en ella misma, en el terreno de las contradicciones que generó durante su desarrollo. 2) Un momento sucesivo es la relación de las fuerzas políticas; es decir, la valoración del grado de homogeneidad, autoconciencia y organización alcanzado por los diferentes grupos sociales. Este momento, a su vez, puede ser analizado y dividido en diferentes grados que corresponden a los diferentes momentos de la conciencia política colectiva, tal como se manifestaron hasta ahora en la historia. El primero y más elemental es el económico-corporativo: un comerciante siente que debe ser solidario con otro comerciante, un fabricante con otro fabricante, etc., pero el comerciante no se siente aún solidario con el fabricante; o sea, es sentida la unidad homogénea del grupo profesional y el deber de organizarla, pero no se siente aún la unidad con el grupo social más vasto Un segundo momento es aquél donde se logra la conciencia de la solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, pero todavía en el campo meramente económico. Ya en este momento se plantea la cuestión del Estado, pero sólo en el terreno de lograr una igualdad política-jurídica con los grupos dominantes, ya que se reivindica el derecho a participar en la legislación y en la administración y hasta de modificarla, de reformarla, pero en los marcos fundamentales existentes. Un tercer momento es aquel donde se logra la conciencia de que los propios intereses corporativos, en su desarrollo actual y futuro, superan los límites de la corporación, de un grupo puramente económico y pueden y deben convertirse en los intereses de otros grupos subordinados. Esta es la fase más estrictamente política, que señala el neto pasaje de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas; es la fase en la cual las ideologías ya existentes se transforman en "partido", se confrontan y entran en lucha, hasta que una sola de ellas, o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social; determinando además de la unidad de los fines económicos y políticos, la unidad intelectual y moral, planteando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha, no sobre un plano corporativo, sino sobre un plano "universal" y creando así la hegemonía, de un grupo social fundamental, sobre una serie de grupos subordinados. El estado es concebido como organismo propio de un grupo, destinado a crear las condiciones favorables para la máxima expansión del mismo grupo; pero este desarrollo y esta expansión son concebidos y presentados como la fuerza motriz de una expansión universal, de un desarrollo de todas las energías "nacionales". El grupo dominante es coordinado concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados y la vida estatal es concebida como una formación y una superación continua de equilibrios inestables (en el ámbito de la ley), entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados; equilibrios en donde los intereses del grupo dominante prevalecen pero hasta cierto punto, o sea, hasta el punto en que chocan con el mezquino interés económico-corporativo. En la historia real estos momentos se influyen recíprocamente, en forma horizontal y vertical, por así expresarlo, vale decir: según las actividades económicas sociales (horizontales) y según los territorios

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(verticales), combinándose y escindiéndose de diversas maneras; cada una de estas combinaciones puede ser representada por su propia expresión organizada, económica y política. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que estas relaciones internas, de un Estado-Nación se confunden con las relaciones internacionales, creando nuevas combinaciones originales e históricamente concretas Una ideología, nacida en un país muy desarrollado, se difunde en países menos desarrollados, incidiendo en el juego local de las combinaciones [15]. 15 La religión, por ejemplo, ha sido siempre una fuente para tales combinaciones ideológicas-políticas nacionales o internacionales, y con la religión las otras formaciones internacionales, la masonería, el Rotary Club, los Judíos, la diplomacia de carrera, que sugieren expedientes políticos de diversos orígenes históricos y los hacen triunfar en determinados países, funcionando como partido político internacional que opera en cada nación con todas sus fuerzas internacionales concentradas. Religión, masonería, Rotary, Judíos, etc., pueden entrar en la categoría social de los "intelectuales", cuya función, en escala internacional, es la de mediar los extremos, de "socializar" los expedientes técnicos que hacen funcionar toda actividad de dirección, de encontrar los compromisos y los medios de escapar a las soluciones extremas. Esta relación entre fuerzas internacionales y fuerzas nacionales se complica aún más por la existencia en el interior de cada Estado de muchas secciones territoriales de estructuras diferentes y de relaciones de fuerza también diferentes en todos los grados (la Vendée, por ej., estaba aliada a las fuerzas reaccionarias y las representaba en el seno de la unidad territorial francesa; así también Lyón en la Revolución francesa presentaba un núcleo particular de relaciones). 3) El tercer momento es el de la relación de las fuerzas militares, inmediatamente decisivo según las circunstancias. (El desarrollo histórico oscila continuamente entre el primer y el tercer momento, con la mediación del segundo). Pero éste no es un momento de carácter indistinto e identificable inmediatamente en forma esquemática, también en él se pueden distinguir dos grados: uno militar en sentido estricto, o técnico-militar y otro que puede denominarse político-militar. En el curso del desarrollo histórico estos dos grados se presentaron en una gran variedad de combinaciones. Un ejemplo típico que puede servir como demostración-límite, es el de la relación de opresión militar de un Estado sobre una nación que trata de lograr su independencia estatal. La relación no es puramente militar, sino político-militar; y en efecto un tipo tal de opresión sería inexplicable sin el estado de disgregación social del pueblo oprimido y la pasividad de su mayoría; por lo tanto la independencia no podrá ser lograda con fuerzas puramente militares, sino militares y político-militares. En efecto, si la nación oprimida, para iniciar la lucha por la independencia, tuviese que esperar que el Estado hegemónico le permita organizar un ejército propio, en el sentido estricto y técnico de la palabra, tendría que esperar bastante (puede ocurrir que la reivindicación de un ejército propio sea satisfecha por la nación hegemónica, pero esto significa que una gran parte de la lucha ya ha sido desarrollada y vencida en el terreno político-militar). La nación oprimida, por lo tanto, opondrá inicialmente a la fuerza militar hegemónica una fuerza que será sólo "política-militar", o sea, una forma de acción política que posea la virtud de determinar reflejos de carácter militar en el sentido: 1) de que sea eficiente para disgregar íntimamente la eficacia bélica de la nación hegemónica; 2) que obligue a la fuerza militar hegemónica a diluirse y dispersarse en un gran territorio, anulando en gran parte su capacidad bélica. En el Risorgimento italiano, se evidencia la trágica ausencia de una dirección políticomilitar, especialmente en el Partido de Acción (por incapacidad congénita), pero también en el Partido piamontés-moderado, tanto antes como después de 1848, no ciertamente por incapacidad, sino por "maltusianismo" económico-político", esto es, porque no se quería ni siquiera mencionar la posibilidad de una reforma agraria y porque no se deseaba la convocatoria de una asamblea nacional constituyente y sólo se tendía a que la monarquía piamontesa, sin condiciones o limitaciones de origen popular, se extendiese por toda Italia mediante la simple sanción de los plebiscitos regionales. Otra cuestión ligada a las precedentes es la de determinar si las crisis históricas fundamentales son provocadas inmediatamente por las crisis económicas. La respuesta a la cuestión está contenida en forma implícita en los parágrafos precedentes, donde se tratan cuestiones que no son más que otra manera de presentar las que tratamos ahora aquí. Sin embargo, es siempre necesario por razones didácticas, dado el

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público a las que están dirigidas, examinar toda forma de presentarse, de una misma cuestión, como si fuese un problema independiente y nuevo. Se puede excluir que las crisis económicas produzcan, por sí mismas, acontecimientos fundamentales; sólo pueden crear un terreno más favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y resolver las cuestiones que hacen a todo el desarrollo ulterior de la vida estatal. Por otro lado, todas las afirmaciones que conciernen a los períodos de crisis o de prosperidad pueden dar lugar a juicios unilaterales. En su compendio de historia de la Revolución francesa, Mathiez, oponiéndose a la vulgar historia tradicional, que a priori "encuentra" una crisis coincidente con la gran ruptura del equilibrio social, afirma que hacia el 1789 la situación económica era más bien buena en lo inmediato; por lo que no se puede decir que la catástrofe del Estado absoluto sea debida a una crisis de empobrecimiento. Es necesario observar que el Estado estaba enfrentado a una mortal crisis financiera y se planteaba la cuestión de saber sobre cual de los tres estratos sociales privilegiados debían recaer los sacrificios y las cargas para poner en orden las finanzas del Estado y del rey. Además; si la posición económica de la burguesía era floreciente, no era buena por cierto la situación de las clases populares de la ciudad y del campo, especialmente de aquéllas atormentadas por una miseria endémica. En todo caso, la ruptura del equilibrio de fuerzas no ocurre por causas mecánicas inmediatas de empobrecimiento del grupo social que tiene interés en romper el equilibrio y de hecho lo rompe; ocurre, por el contrario, en el cuadro de conflictos superiores al mundo económico inmediato, vinculados al "prestigio" de clase (intereses económicos futuros), a una exasperación del sentimiento de independencia, de autonomía y de poder. La cuestión particular del malestar o bienestar económico como causa de nuevas realidades históricas es un aspecto parcial de la cuestión de las relaciones de fuerzas en sus diversos grados. Pueden producirse novedades tanto porque una situación de bienestar está amenazada por el egoísmo mezquino de un grupo adversario, como porque el malestar se ha hecho intolerable y no se vislumbra en la vieja sociedad ninguna tuerza que sea capaz de mitigarlo y de restablecer una normalidad a través de medios legales. Se puede decir por lo tanto, que todos estos elementos son la manifestación concreta de las fluctuaciones de coyuntura del conjunto de las relaciones sociales de fuerzas, sobre cuyo terreno adviene el pasaje de éstas a relaciones políticas de fuerzas para culminar en la relación militar decisiva. Si falta este proceso de desarrollo que permite pasar de un momento al otro, y si es esencialmente un proceso que tiene por actores a los hombres y su voluntad y su capacidad, la situación permanece sin cambios, y pueden darse conclusiones contradictorias. La vieja sociedad resiste y se asegura un período de "respiro", exterminando físicamente a la elite adversaria y aterrorizando a las masas de reserva; o bien ocurre la destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto con la instauración de la paz de los cementerios y, en el peor de los casos, bajo la vigilancia de un centinela extranjero. Pero la observación más importante a plantear, a propósito de todo análisis concreto de las relaciones de fuerzas, es la siguiente: que tales análisis no pueden y no deben convertirse en fines en sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de historia del pasado) y que adquieren un significado sólo en cuanto sirven para justificar una acción práctica, una iniciativa de voluntad. Ellos muestran cuáles son los puntos de menor resistencia donde la fuerza de la voluntad puede ser aplicada de manera más fructífera, sugieren las operaciones tácticas inmediatas, indican cómo se puede lanzar mejor una campaña de agitación política, qué lenguaje será el mejor comprendido por las multitudes, etc. El elemento decisivo de toda situación es la fuerza permanentemente organizada y predispuesta desde largo tiempo, que se puede hacer avanzar cuando se juzga que una situación es favorable (y es favorable sólo en la medida en que una fuerza tal existe y esté impregnada de ardor combativo). Es por ello una tarea esencial la de velar sistemática y pacientemente por formar, desarrollar y tornar cada vez más homogénea, compacta y consciente de sí misma a esta fuerza. Esto se ve en la historia militar y en el cuidado con que en todas las épocas fueron predispuestos los ejércitos para iniciar una guerra en cualquier momento. Los grandes Estados han llegado a serlo precisamente porque en todos los momentos estaban preparados para insertarse eficazmente en las coyunturas internacionales favorables y éstas eran tales porque ofrecían la posibilidad concreta de insertarse con eficacia en ellas.

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Louis Althusser Ideología y aparatos ideológicos del Estado Publicado en ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Nueva Visión, Buenos Aires, 1988. Acerca de la reproducción de las condiciones de producción1 En análisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos nuestra exposición en este punto. Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año.2 Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las condiciones de producción. Puede ser "simple" (y se limita entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o "ampliada" (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última distinción a un lado. ¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de producción? Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el tomo II de El Capital) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica. Intentaremos examinar las cosas metódicamente. Para simplificar nuestra exposición, y considerando que toda formación social depende de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas. De donde resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir: 1) las fuerzas productivas 2) las relaciones de producción existentes.

Reproducción de los medios de producción Desde que Marx lo demostró en el tomo II de El Capital, todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que trabajan en la contabilidad nacional, o los modernos teóricos "macroeconomistas1 que no hay producción posible si no se asegura la reproducción de las condiciones materiales de la producción: la reproducción de los medios de producción. 1

El texto que se va a leer está constituido por dos extractos de un estudio en curso. El autor quiso titularlos Notas para una investigación Las ideas expuestas sólo deben considerarse como introducción a una discusión. (Nota de la redacción de la revista La Pensée). 2 Carta a Kugelman del 11.7.1868 (Lettres sur Le Capital Ed. Sociales, p. 229).

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Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe que todos los años es necesario prever la reposición de lo que se agota o gasta en la producción: materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción (máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de vista de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente los términos de la práctica contable de la empresa. Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay -que fue el primero que planteó ese problema que "salta a la vista"- y al genio de Marx -que lo resolvió-, que la reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales. Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite en absoluto pensar las condiciones y los mecanismos de la misma. Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el señor X, capitalista, que produce telas de lana en su hilandería, debe "reproducir" su materia prima, sus máquinas, etc. Pero quien las produce para su producción no es él sino otros capitalistas: el señor Y, un gran criador de ovejas de Australia, el señor Z, gran industrial metalúrgico, productor de máquinas-herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos que condicionan la reproducción de las condiciones de producción del señor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia producción, y así hasta el infinito: todo ello en tales proporciones que en el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda ser satisfecha por la oferta. Para pensar este mecanismo que desemboca en una especie de "hilo sin fin" es necesario seguir la trayectoria "global" de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de El Capital, las relaciones de circulación del capital entre el Sector I (producción de los medios de producción) y el Sector II (producción de los medios de consumo), y la realización de la plusvalía. No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta con haber mencionado que existe la necesidad de reproducir las condiciones materiales de la producción.

Reproducción de la fuerza de trabajo No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido a la reproducción de los medios de producción, pero no a la reproducción de las fuerzas productivas. Hemos omitido, pues, la reproducción de aquello que distingue las fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la reproducción de la fuerza de trabajo. Si bien la observación de lo que sucede en la empresa, especialmente el examen de la práctica financiera contable de las previsiones de amortización-inversión, podía darnos una Idea aproximada de la existencia del proceso material de la reproducción, entramos ahora en un terreno en el cual la observación de lo que pasa en la empresa es casi enteramente ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa. ¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? Dándole a la fuerza de trabajo el medio material para que se reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la empresa, pero no como condición de la reproducción material de la fuerza de trabajo, sino como "capital mano de obra".3 Sin embargo es as! como "actúa", ya que el salario representa solamente la parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para su reproducción, aclaremos, indispensa3

Marx ha dado el concepto científico: el capital variable.

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ble para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado (para vivienda, vestimenta y alimentación, en suma, para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente -y todas las santas mañanas- a la entrada de la empresa), y agreguemos: indispensable para criar y educar a los niños en que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X Igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo. Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo no está determinado solamente por las necesidades de un S.M.I.G* “biológico", sino también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx señalaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios franceses, vino) y, por lo tanto, históricamente variable. Señalemos también que este mínimo es doblemente histórico, en cuanto no está definido por las necesidades históricas de la clase obrera que la clase capitalista "reconoce" sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios). Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su reproducción para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible debe ser "competente", es decir apta para ser utilizada en el complejo sistema del procesó de producción. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo de esas fuerzas productivas en un momento. dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea según las exigencias de la división social-técnica del trabajo, en sus distintos "puestos" y "empleos". Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo en el régimen capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las formaciones sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse no ya "en el lugar de trabajo" (aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera de la producción, por medio del sistema educativo capitalista y de otras instancias e Instituciones. ¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de "cultura científica" o "literaria" utilizables directamente en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden "habilidades" (savor-faire). Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden las "reglas" del buen uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente de la división del trabajo, según el puesto que está "destinado" a ocupar: reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo que significa en realidad reglas del respeto a la división social-técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden establecido por la dominación de clase. Se aprende también a "hablar bien el idioma", a "redactar” bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y sus servidores) saber "dar órdenes", es decir (solución ideal), "saber dirigirse" a los obreros, etcétera. Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido, es decir una reproducción de su sumisión a la Ideología dominante por parte de los obreros y una reproducción de la capacidad de buen manejo de la ideología

*

S.M.1.G.: salario ininirno interprolesional garantizado. (N. del T.)

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dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que aseguren también "por la palabra" el predominio de la clase dominante. En otros términos, la escuela (y también otras instituciones del Estado, como la Iglesia, y otros aparatos como el Ejército) enseña las "habilidades" bajo formas que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su "práctica”. Todos los agentes de la producción, la explotación y la represión, sin hablar de los "profesionales de la ideología" (Marx) deben estar "compenetrados" en tal o cual carácter con esta ideología para cumplir "concienzudamente" con sus tareas, sea de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas), de auxiliares de la explotación (los cuadros), de grandes sacerdotes de la ideología dominante (sus “funcionarios”, etcétera. La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo radica en la reproducción de su "calificación" sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante, o de la "práctica" de esta ideología, debiéndose especificar que no basta decir. "no solamente sino también", pues la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, con lo que reconocemos la presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología. Haremos aquí dos observaciones. La primera servirá para completar nuestro análisis de la reproducción. Acabamos de estudiar rápidamente las formas de la reproducción de las fuerzas productivas, es decir de los medios de producción por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro. Pero no hemos abordado aún la cuestión de la reproducción de las relaciones de producción. Es éste un problema crucial de la teoría marxista del modo de producción. Si lo pasáramos por alto cometeríamos una omisión teórica y peor aún, una grave falta política. Hablaremos pues de tal cuestión, aunque para poder hacerlo debamos realizar nuevamente un gran desvío. Y como segunda advertencia señalaremos que para hacer ese desvío nos vemos obligados a replantear un viejo problema: ¿qué es una sociedad?

Infraestructura y superestructura Ya hemos tenido ocasión4 de insistir sobre el carácter revolucionario de la concepción marxista de "totalidad social" en lo que la distingue de la "totalidad" hegeliana. Hemos dicho (y esta tesis sólo repetía célebres proposiciones del materialismo histórico) que según Marx la estructura de toda sociedad está constituida por "niveles" o “instancias" articuladas por una determinación específica: la infraestructura o base económica ("unidad" de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la superestructura, que comprende dos "niveles” o "instancias": la jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideológica (las distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera). Además de su interés teórico-pedagógico (consistente en hacer notar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta representación ofrece una fundamental ventaja teórica: permite inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo que nosotros hemos llamado su índice de eficacia respectivo. ¿Qué quiere decir esto? Cualquiera puede convencerse fácilmente de que representar la estructura de toda sociedad como un edificio compuesto por una base (Infraestructura) sobre la que se levantan los dos "pisos" de la

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En Plour Marx y Lire Le Capital, Maspero, 1965.

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superestructura constituye una metáfora, más exactamente una metáfora espacial: la de una tópica.5 Como toda metáfora, ésta sugiere, hace ver alguna cosa. ¿Qué cosa? Que los pisos superiores no podrían "sostenerse" (en el aire) por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su base. La metáfora del edificio tiene pues por objeto representar ante todo la "determinación en última instancia" por medio de la base económica. Esta metáfora espacial tiene así por resultado afectar a la base con un índice de eficacia conocido por la célebre expresión: determinación en última instancia de lo que ocurre en los "pisos" (de la superestructura) por lo que ocurra en la base económica. A partir de este índice de eficacia "en última instancia", los "pisos" de la superestructura se hallan evidentemente afectados por diferentes índices de eficacia. ¿Qué clase de índices? Se puede decir que los pisos de la superestructura no son determinantes en última instancia sino que son determinados por la eficacia básica; que si son determinantes a su manera (no definida aún), lo son en tanto están determinados por la base. Su índice de eficacia (o de determinación), en tanto ésta se halla determinada por la determinación en última instancia de la base, es pensado en la tradición marxista bajo dos formas: 1) existe una "autonomía relativa" de la superestructura con respecto a la base; 2) existe una "reacción" de la superestructura sobre la base. Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio (base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las cuestiones de determinación (o índice de eficacia) son fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a plantear el problema teórico del tipo de eficacia "derivada" propio de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la tradición marxista designa con los términos conjuntos de autonomía relativa de la superestructura y reacción de la superestructura sobre la base. El mayor inconveniente de esta representación de la estructura de toda sociedad con la metáfora espacial del edificio radica evidentemente en ser metafórica: es decir, en permanecer en el plano de lo descriptivo. Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las cosas de otro modo. Entiéndase bien: no desechamos en absoluto la metáfora clásica, pues ella misma obliga a su superación. Y no la superaremos rechazándola como caduca. Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la forma de una descripción. Pensamos que a partir de la reproducción resulta posible y necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la existencia y la naturAIEza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el punto de vista de la reproducción para que se aclaren muchas cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta conceptual, la metáfora espacial del edificio. Sostenemos como tesis fundamental que sólo es posible plantear estas cuestiones (y por lo tanto responderlas) desde el punto de vista de la reproducción. Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la ideología desde ese punto de vista. Y vamos a mostrar a la vez lo que pasa desde el punto de vista de la práctica y de la producción por una parte, y de la reproducción por la otra.

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Tópico, del griego topos: lugar. Una tópica representa en un aspecto definido los respectivos lugares ocupados por tal o cual realidad: así la economía está abq¡o (la base), la superestructura arriba.

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El Estado La tradición marxista es formal: desde el Manifíesto y El 18 Brumario (y en todos los textos clásicos posteriores, ante todo el de Marx sobre La comuna de París y el de Lenin sobre El Estado y la Revolución) el Estado es concebido explícitamente como aparato represivo. El Estado es una "máquina" de represión que permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase burguesa y a la "clase" de los grandes terratenientes) asegurar su dominación sobre la clase obrera para someterla al proceso de extorsión de la plusvalía (es decir a la explotación capitalista). El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han llamado el aparato de Estado. Se incluye en esta denominación no sólo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la práctica jurídica, a saber la policía -los tribunalesy las prisiones, sino también el ejército, que interviene directamente como fuerza represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta experiencia) cuando la policía y sus cuerpos auxiliares son "desbordados por los acontecimientos", y, por encima de este conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración. Presentada en esta forma, la "teoría" marxista-leninista del Estado abarca lo esencial, y ni por un momento se pretende dudar de que allí está lo esencial. El aparato de Estado, que define a éste como fuerza de ejecución y de Intervención represiva "al servicio de las clases dominantes", en la lucha de clases librada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es realmente el Estado y define perfectamente su “función" fundamental.

De la teoría descriptiva a la teoría a secas Sin embargo, también allí, como lo señalamos al referimos a la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura), esta presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte descriptiva. Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo), se hace necesaria una explicación que elimine cualquier equivoco. Cuando, al hablar de la metáfora del edificio o de la "teoría" marxista del Estado, decimos que son concepciones o representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos ninguna segunda intención crítica. Por el contrario, todo hace pensar que los grandes descubrimientos científicos no pueden dejar de pasar por la etapa de lo que llamaremos una "teoría” descriptiva Esta sería la primera etapa de toda teoría, al menos en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se podría -y a nuestro entender se debe- encarar esta etapa como transitoria y necesaria para el desarrollo de la teoría. Nuestra expresión: "teoría descriptiva" denota tal carácter transitorio al hacer aparecer en la conjunción de los términos empleados el equivalente de una especie de "contradicción". En efecto, el término teoría "choca" en parte con el adjetivo "descriptiva" que lo acompaña. Eso quiere decir exactamente: 1) que la teoría descriptiva" es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la teoría, pero 2) que la forma "descriptiva" en que se presenta la teoría exige por efecto mismo de esta "contradicción" un desarrollo de la teoría que supere la forma de la "descripción". Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro objeto presente: el Estado. Cuando decimos que la "teoría" marxista del Estado, que nosotros utilizamos, es en parte "descriptiva", esto significa en primer lugar y ante todo que esta "teoría" descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que tal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de todo desarrollo posterior de la teoría.

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Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder perfectamente la definición que ella da de su objeto con la inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase, eidstente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las masacres de junio de 1848 y de la Comuna de Paris, las del domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente anodinas) intervenciones de una "censura” que prohibe La Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco: aclara todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de Marx la dictadura de la burguesía. Sin embargo, la teoría descriptiva del Estado representa una etapa de la constitución de la teoría que exige a su vez la "superación" de tal etapa. Pues está claro que si la definición en cuestión nos provee de medios para identificar y reconocer los hechos de opresión y conectarlos con el Estado concebido como aparato represivo de Estado, esta "conexión” da lugar a un tipo de evidencia muy especial, al cual tendremos ocasión de referirnos un poco más adelante: “¡Sí, es así, es muy cierto!..". Y la acumu-lación de hechos en la definición del Estado, aunque multiplica su ilustración, no hace avanzar real-mente esta definición, es decir, la teoría científica del Estado. Toda teoría descriptiva corre así el riesgo de "bloquear" el indispensable desarrollo de la teoría. Por esto pensamos que, para desarrollar esta teoría descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable agregar algo a la definición clásica del Estado como aparato de Estado.

Lo esencial de la teoría marxista del Estado Es necesario especificar en primer lugar un punto importante: el Estado (y su existencia dentro de su aparato) sólo tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha política de las clases gira alrededor del Estado. Aclaremos: alrededor de la posesión, es decir, de la toma y la conservación del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esta primera acotación nos obliga a distinguir el poder de Estado (conservación del poder de Estado o toma del poder de Estado), objetivo de la lucha política de clases por una parte, y el aparato de Estado por la otra. Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie, como lo prueban las "revoluciones" burguesas del siglo = en Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de 1851, mayo de 1958), las conmociones de estado (caída del Imperio en 1870, caída de la III República en 1940), el ascenso político de la pequeña-burguesía (1890-1895 en Francia), etcétera, sin que el aparato de Estado fuera afectado o modificado: puede seguir en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión del poder de Estado. Aun después de una revolución social como la de 1917, gran parte del aparato de Estado seguía en pie luego de la toma del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre: Lenin lo repitió muchas veces. Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y aparato de Estado forma parte, de manera explícita, de la "teoría marxista" del Estado desde el 18 Brumario y las Luchas de clases en Francia, de Marx.

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Para resumir este aspecto de la "teoría marxista del Estado", podemos decir que los clásicos del marxismo siempre han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4) el proletariado debe tomar el poder de Estado para destruir el aparato burgués existente, reemplazarlo en una primera etapa por un aparato de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de Estado y de todo aparato de Estado). Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que propondríamos que se agregue a la "teoría marxista" de Estado ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta teoría, completada así, sigue siendo todavía en parte descriptiva, aunque Incluya en lo sucesivo elementos complejos y diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden comprenderse sin recurrir a una profundización teórica suplementaria.

Los aparatos ideológicos de Estado Lo que se debe agregar a la "teoría marxista" del Estado es entonces otra cosa. Aquí debemos avanzar con prudencia en un terreno en el que los clásicos del marxismo nos precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado en forma teórica los decisivos progresos que sus experiencias y análisis implican. En efecto, sus experiencias y análisis permanecieron ante todo en el campo de la práctica política. En realidad, los clásicos del marxismo, en su práctica política, han tratado al Estado como una realidad más compleja que la definición dada en la "teoría marxista del Estado" y que la definición más completa que acabamos de dar. Ellos reconocieron esta complejidad en su práctica, pero no la expresaron correspondientemente en teoría.7 Desearíamos tratar de esbozar muy esquemáticamente esa teoría correspondiente. Con este fin proponemos la siguiente tesis. Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la distinción entre poder de Estado y aparato de Estado, sino también otra realidad que se manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con él. Llamaremos a esa realidad por su concepto: los aparatos ideológicos de Estado. ¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)? No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teoría marxista el aparato de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión 1unciona mediante la violencia", por lo menos en situaciones límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no físicas). Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas. Propo7

Gramsci es, por lo que sabemos, el único que siguió el can-iino tomado or nosotros. Tuvo esta idea "singular" de que el Estado no se reduce a aparato (represivo) del Estado, sino que comprende, como él decía, cierto número de instituciones de la "sociedad civil": la Iglesia, las escuelas, los sindicatos, etc. Gramsci, lamentablemente, no sistematizó sus intuíciones, que quedaron en el estado de notas agudas, aunque parciAIEs. Véase Granisci, Oeuvres Choisies, Ed. Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293, 295, 436. Véase Lettres de la Prison, Ed. Sociales.

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nemos una lista empírica de ellas, que exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia podemos por el momento considerar como aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene significación especial): AIE AIE AIE AIE AIE AIE AIE AIE

religiosos (el sistema de la distintas Iglesias), escolar (el sistema de las distintas "Escuelas”, públicas y privadas), familiar, 8 jurídico, 9 político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos), sindical, de información (prensa, radio, T.V., etc.), cultural (literatura, artes, deportes, etc.).

Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. ¿En qué consiste su diferencia? En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de aparatos ideológicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible inmediatamente. En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones culturales, etc., etc. Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación. Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntamos con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos de Estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués, válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus "poderes". No alcanza al dominio del Estado, pues éste está "más allá del Derecho` el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son "públicas" o "privadas"; lo que importa es su funcionamiento. Las instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría analizar un poco más cualquiera de los AIE. Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el aparato represivo de Estado “funciona mediante la violencia", en tanto que los AIE funcionan mediante la ideología. Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, "funciona" a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con una diferencia 8

La familia cumple, evidentemente, otras funciones que la de un AIE. Interviene en la reproducción de la fuerza de trabajo. Es, según los modos de producción, unidad de producción y (o) unidad de consumo 9 "Derecho" pertenece a la vez al aparato (represivo) del Estado y al sistema de los AIE.

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muy importante que impide confundir los aparatos ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona masivamente con la represión (incluso física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por los 'Valores" que ambos proponen hacia afuera. De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la escuela y las iglesias "adiestran" con métodos apropiados (sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma), etcétera. ¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble "funcionamiento" (de modo predominante, de modo secundario) con la represión y la ideología, según se trate del aparato (represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato (represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado? La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que estudiar en detalle para superar esta simple observación. Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de los AIE. Si los AIE “funcionan" masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de “la clase dominante". Si aceptamos que, en principio, “la clase dominante" tiene el poder del Estado (en forma total o, lo más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado. Por supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y decretos en el aparato (represivo) de Estado y "actuar" por intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos de Estado. Sería necesario detallar esa diferencia que, sin embargo, no puede enmascarar la realidad de una profunda identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado. Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la preocupación aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideológico de Estado en la enseñanza (entre otros) para permitir al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el camino al socialismo.10 Esta última observación nos pone en condiciones de comprender que los aparatos ideológicos de Estado pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. La clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato (represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la oca10

En un texto conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relató los esfuen/os desesperados de Lenin, y lo que ella consideraba como su fracaso ('1e chemin parcouru").

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sión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha.11 Puntualicemos nuestras observaciones: Si la tesis que hemos propuesto es válida, debemos retomar, determinándola en un punto, la teoría marxista clásica del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de Estado (y su posesión por ... ) por un lado, y el aparato de Estado por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan el aparato represivo de Estado por una parte, y el de las instituciones que representan el cuerpo de los aparatos ideológicos de Estado por la otra. Pero, si esto es así, no puede dejar de plantearse, aun en el estado muy somero de nuestras indicaciones, la siguiente cuestión: ¿cuál es exactamente la medida del rol de los aparatos ideológicos de Estado? ¿Cuál puede ser el fundamento de su importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la “función" de esos aparatos ideológicos de Estado, que no funcionan con la represión sino con la ideología?

Sobre la reproducción de las relaciones de producción Podemos responder ahora a nuestra cuestión central, que hemos dejado en suspenso muchas páginas atrás: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? En lenguaje tópico (infraestructura, superestructura) diremos: está asegurada en gran parte12 por la superestructura jurídico-política e ideológica. Pero dado que hemos considerado indispensable superar ese lenguaje todavía descriptivo, diremos: está asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado, por un lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideológicos de Estado. . Se deberá tener muy en cuenta lo dicho precedentemente y que reunirnos ahora bajo las tres características siguientes: 1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología, con la diferencia de que el aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la represión como forma predominante, en tanto que los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante.

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Lo que se dice aquí, rápidamente, de la lucha de clases en los AIE, está lejos de agotar la cuestión. Para abordarla es necesario tener presentes dos principios: El primer princ~pio fue formulado por Marx en el Prefacio a la Contribución: "Cuando se consideran tAIEs conmociones (una revolución social) es necesario distinguir siempre entre la conmoción material --que puede comprobarse de una manera científicamente rigurosa- de las condiciones económicas de producción y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas en las cuAIEs los hombres toman conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta ei fin". La lucha de clases se expresa y se ejerce pues en las formas ideológicas y también por lo tanto en las formas ideológicas de los AIE. Pero la lucha de las clases desborda ampliamente esas formas, y por ello la lucha de las clases explotadas puede ejercerse también en las formas de los AIE, para volver contra las clases en el poder el arma de la ideología. Esto ocurre en virtud del segundo principio: la lucha de clases desborda los AJE porque está arraigada fuera de la ideología, en la infraestructura, en las relaciones de producción, que son relaciones de explotación y que constituyen la base de las relaciones de clase. 12 En gran parte. Pues la relaciones de producción son reproducidas en primer lugar por la materialidad del proceso de producción y del proceso de circulación. Pero no se debe olvidar que las relaciones ideoó]gicas están inmediatamente presentes en esos mismos procesos.

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2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes miembros están centralizados bajo una unidad de mando -la de la política de lucha de clases aplicada por los representantes políticos de las clases dominantes que tienen el poder de Estado-, los aparatos ideológicos de Estado son múltiples, distintos, "relativamente autónomos" y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones que, bajo formas unas veces limitadas, otras extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus formas subordinadas. 3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado está asegurada por su organización centralizada y unificada bajo la dirección de representantes de las clases en el poder, que ejecutan la política de lucha de clases de las clases en el poder, la unidad entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado está asegurada, muy a menudo en formas contradictorias, por la ideología dominante, la de la clase dominante. Si se tienen en cuenta estas características, se puede entonces representar la reproducción de las relaciones de producción,13 de acuerdo con una especie de "división del trabajo", de la manera siguiente: El rol del aparato represivo de Estado consiste esencialmente, en tanto aparato represivo, en asegurar por la fuerza (sea o no física) las condiciones políticas de reproducción de las relaciones de producción que son, en última instancia, relaciones de explotación. El aparato de Estado no solamente contribuye en gran medida a su propia reproducción (existen en el Estado capitalista dinastías de hombres políticos, dinastías de militares, etc.) sino también, y sobre todo, asegura mediante la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o tácita, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los aparatos ideológicos de Estado. Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el "escudo" del aparato represivo de Estado, la reproducción misma de las relaciones de producción. Es aquí donde interviene masivamente el rol de la ideología dominante, la de la clase dominante, que tiene el poder de Estado. A través de la ideología dominante se asegura la 11 armonía" (a veces estridente) entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado y entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado. Nos vemos llevados así a encarar la hipótesis siguiente, en función de la diversidad de los aparatos ideológicos de Estado en su rol único -por ser común- de reproducir las relaciones de producción. En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales capitalistas contemporáneas una cantidad relativamente elevada de aparatos ideológicos de Estado: el aparato escolar, el aparato religioso, el aparato familiar, el aparato político, el aparato sindical, el aparato de información, el aparato "cultural", etcétera. Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de producción "servil" (comúnmente llamado feudal) comprobamos que, aunque existe (no sólo a partir de la monarquía absoluta sino desde los primeros estados antiguos conocidos) un aparato represivo de Estado único, formalmente muy parecido al que nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideológicos de Estado es menor y su individualidad diferente. Comprobamos, por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideológico de Estado religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos aparatos ideológicos de Estado diferentes, nuevos con respecto al pasado que evocamos. Junto a la Iglesia existía el aparato ideológico de Estado familiar, que cumplía un considerable rol, no compa13

Para la parte de la reproducción a la cual contribuyen el aparato represivo de Estado y los AIE.

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rable con el que cumple en las formaciones sociales capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no eran los únicos aparatos ideológicos de Estado. Existía también un aparato ideológico de Estado político (los Estados Generales, el Parlamento, las distintas facciones y ligas políticas, antecesoras de los partidos políticos modernos, y todo el sistema político de comunas libres, luego de las ciudades). Existía asimismo un poderoso aparato ideológico de Estado "pre-sindical”, si podemos arriesgar esta expresión forzosamente anacrónica (las poderosas cofradías de comerciantes, de banqueros, y también las asociaciones de compagnons*, etcétera). Las ediciones y la Información también tuvieron un innegable desarrollo, as! como los espectáculos, al comienzo partes integrantes de la iglesia y luego cada vez más independientes de ella. Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período histórico pre-capitalista que acabamos de examinar a grandes rasgos, existía un aparato ideológico de Estado dominante, la Iglesia, que concentraba no sólo las funciones religiosas sino también las escolares y buena parte de las funciones de información y "cultura". Si toda la lucha Ideológica del siglo XVI al XVII, desde la primera ruptura de la Reforma, se concentró en la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedió por azar sino a causa de la posición dominante del aparato ideológico de Estado religioso. La revolución francesa tuvo ante todo por objetivo y resultado no sólo trasladar el poder de Estado de la aristocracia feudal a la burguesía capitalista-comercial, romper parcialmente el antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno nuevo (el ejército nacional popular, por ejemplo), sino también atacar el aparato ideológico de Estado ni' 1, la iglesia. De allí la constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de la iglesia y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado para reemplazar el aparato ideológico de Estado religioso en su rol dominante. Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el Concordato, la restauración, y la larga lucha de clases entre la aristocracia terrateniente y la burguesía industrial durante todo el siglo XIX para imponer la hegemonía burguesa sobre las funciones desempeñadas hasta entonces por la iglesia, ante todo en la escuela. Puede decirse que la burguesía se apoyó en el nuevo aparato ideológico de Estado político, democrático-parlamentario, implantado en los primeros años de la Revolución, restaurado luego por algunos meses, después de largas y violentas luchas, en 1848, y durante decenas de años después de la caída del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la iglesia y apoderarse de sus funciones ideológicas, en resumen, para asegurar no sólo su hegemonía política sino también la hegemonía ideológica indispensable para la reproducción de las relaciones capitalistas de producción. Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis siguiente, con todos los riesgos que implica. Pensamos que el aparato ideológico de Estado que ha sido colocado en posición dominante en las formaciones capitalistas maduras, como resultado de una violenta lucha de clase política e ideológica contra el antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es el aparato ideológico escolar. Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que cualquier persona acepta -dada la representación ideológica que la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que explota- que el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato de Estado político, es decir, el régimen de democracia parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas partidarias. No obstante, la historia, incluso la historia reciente, demuestra que la burguesía pudo y puede adaptarse perfectamente a aparatos ideológicos de Estado políticos distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo Imperio, la Monarquía Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la Monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia presidencial (de Gaulle), por hablar sólo de Francia. En Inglaterra las cosas son todavía más evidentes. La revolución fue allí particularmente lograda desde el *

Antiguamente, obreros pertenecientes a un rnisino grenijo (corripagnonnage). IN. dclT.)

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punto de vista burgués ya que, contrariamente a lo ocurrido en Francia -donde la burguesía, a causa de la necedad de la pequeña nobleza, tuvo que aceptar su elevación al poder por intermedio de 'Jornadas revolucionarias" plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemente caras-, la burguesía inglesa pudo 1legar a un acuerdo" con la aristocracia y "compartir" con ella el poder de Estado y el uso del aparato de Estado durante mucho tiempo (¡paz entre todos los hombres de buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las cosas son aún más asombrosas, pues la burguesía imperialista hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de "atravesar” la República de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato ideológico de Estado político en el que los junkers imperiales (Bismark es el símbolo), su. ejército y su policía le servían de escudo y de equipo dirigente. Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado político, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en marcha como aparato ideológico de Estado n9 1, y por lo tanto dominante, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la Iglesia. Se podría agregar: la pareja Escuela-Familia ha reemplazado a la pareja Iglesia-Farnilia. ¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas y cómo funciona? Por ahora nos limitaremos a decir que: 1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación. 2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la manera que le es propia: el aparato político sometiendo a los individuos a la ideología política de Estado, la ideología "democrática", "indirecta" (parlamentaria) o "directa" (plebiscitaria o fascista); el aparato de información atiborrando a todos los "ciudadanos" mediante la prensa, la radio, la televisión, con dosis diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo, etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera: el aparato religioso recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimiento, casamiento, o muerte que el hombre sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato familiar.... no insistimos más. 3) Este concierto está dominado por una partitura única, ocasionalmente perturbada por contradicciones, las de restos de las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus organizaciones: la partitura de la ideología de la clase actualmente dominante que integra en su música los grandes temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economicismo. 4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela. Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca -con nuevos y viejos métodos, durante muchos años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más vulnerable- "habilidades" recubiertas por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia

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natural, las ciencias, la literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofia). Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae "en la producción”: son los obreros o los pequeños campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos, pequeño-burgueses de todo tipo. Una última parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para proporcionar, además de los "intelectuales del trabajador colectivo", los agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos" convencidos). Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con "conciencia profesional", "moral", "cívica", "nacional" y apolítica altamente "desarrollada"), rol de agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las "relaciones humanas"): de agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer "sin discutir" o saber manejar la demagogia de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud¡ la "Trascendencia", la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera. Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignación, sumisión por una parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el ejército, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado dispone durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita ...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de formación social capitalista. Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de producción de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto que es ... laico), en el que maestros respetuosos de la "conciencia” y la libertad de los niños que les son confiados (con toda confianza) por sus "padres” (que también son libres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes “liberadoras”. Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que pueden hallar en la historia y el saber que ellos "enseñan”. Son una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría) no tienen siquiera la más remota sospecha del "trabajo" que el sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún, ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y alimentar esta representación ideológica de la escuela, que la hace tan "natural" e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos de nuestros contemporáneos como la iglesia era "natural”, indispensable y generosa para nuestros antepasados hace algunos siglos.

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En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela en su rol de aparato ideológico de Estado dominante. Está combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar (ya anunciada en el Manifiesto), tiene un sentido político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia) constituye el aparato ideológico de Estado dominante. Aparato que desempeña un rol determinante en la reproducción de las relaciones de producción de un modo de producción amenazado en su existencia por la lucha de clases mundial.

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