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DE TARTESSOS A MANILA SIETE ESTUDIOS COLONIALES Y PoscolonialES

Glòria Cano Ana Delgado (eds.)

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2008

«COLONIALISMOS» FENICIOS EN EL SUR DE IBERIA: HISTORIAS PRECEDENTES Y MODOS DE CONTACTO Ana Delgado Hervás Universitat Pompeu Fabra

Introducción: la arqueología del colonialismo Desde finales de los años noventa, el término colonialismo se ha integrado con gran éxito en el análisis de situaciones coloniales anteriores a la expansión europea del siglo xvi d. C. En los últimos años, colonialismo ha dejado de ser un concepto histórico exclusivo del mundo moderno y se ha incorporado al vocabulario cotidiano de historiadores e historiadoras de la antigüedad (van Dommelen 1997, 1998; Kristiansen y Rowlands, 1998; Dietler, 1998; Lyons y Papadopoulos, 2002; Gosden, 2004; Stein, 2005). La arqueología del colonialismo tiene su punto de partida en el pensamiento poscolonial y en la crítica a las visiones tradicionales de los encuentros y de las relaciones coloniales. Desde perspectivas poscoloniales se ha cuestionado que el colonialismo sea un fenómeno histórico exclusivo del mundo moderno. Esta lectura, señalan sus críticos, sólo ha sido posible porque el colonialismo se ha presentado como un fenómeno singular y único, se ha metahistorizado y esencializado, y se ha obviado la enorme variedad de historias distintas que tras de sí esconden las historias coloniales (Dirks, 1992: 12; Pels, 1997; Gosden, 2004). Para estos críticos, el colonialismo responde «a una gran variedad de relaciones asimétricas entre comunidades humanas, por lo que parece haber estado presente a lo largo de gran parte de la historia del mundo de una u otra forma» (Thomas, 1994: 3). Esta redefinición es la que ha permitido prescindir de los estrictos límites temporales que han acompañado tradicionalmente al concepto colonialismo y ha abierto una nueva perspectiva comparativa entre tiempos y

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espacios distintos que cuestiona la linealidad histórica construida desde el imaginario occidental. En ningún caso, sin embargo, hablar de colonialismo en el mundo antiguo significa establecer un continuismo entre pasado y presente (Rowlands, 1998a: 327), ni formular paralelismos directos con los fenómenos coloniales modernos (van Dommelen, 1997: 308; Rowlands, 1998a: 329). El colonialismo en la Antigüedad –como en las eras Moderna y Contemporánea– responde a contextos socio-históricos específicos y, por tanto, forzosamente distintos. Arqueólogos e historiadores de la Antigüedad, tanto críticos poscoloniales como partidarios de enfoques más tradicionales, se han incorporado de forma entusiasta a este nuevo diálogo (véase, por ejemplo, Lyons y Papadopoulos, 2002; Stein, 2005) y han integrando el término colonialismo en sus lecturas sobre los encuentros y las relaciones coloniales de la Antigüedad, aunque no siempre con la carga conceptual que este término exige. Es en este punto donde considero que debe hacerse una reflexión. Colonialismo, en ocasiones, se ha usado simplemente como sinónimo de contacto, comercio o intercambio, confundiendo, así, colonialismo y contacto cultural (cf. Silliman, 2005). Pero, principalmente, colonialismo ha sido una nueva palabra que ha venido a sustituir a viejos términos como aculturación o colonización o relaciones centro-periferia –un concepto muy del gusto de la arqueología protohistórica–, sin que en la mayoría de los casos su inclusión haya implicado cambios relevantes en los discursos sobre el pasado, que es en definitiva lo que nos interesa. Esta utilización abusiva o inadecuada del concepto colonialismo alimenta justamente aquello que los críticos poscoloniales, que son quienes lo han introducido en los análisis históricos de la Antigüedad, han pretendido combatir –la colonialidad del pensamiento moderno– y ha restado valor a la deconstrucción que nosotros podemos realizar desde nuestra periferia, que no es geográfica, pero sí temporal. De hecho, una parte importante de la literatura integrada en la denominada arqueología del colonialismo puede acabar teniendo efectos contrarios y reforzar, a través de determinadas narrativas del pasado, el discurso colonial. Este es el caso, por ejemplo, de aquellas lecturas que niegan u olvidan que una relación colonial es siempre una relación de poder y de dominación, porque convierten al colonialismo en un término vacío de significado; o bien, de quiénes asumen a priori que toda relación entre grupos que pertenecen a comunidades con estructuras y prácticas económicas y sociales distintas son siempre y desde un inicio forzosamente desiguales, porque naturalizan las relaciones de dominación y de explotación coloniales. Debemos estar atentos y ser críticos con estas representaciones del pasado porque, como señala Dietler (1998: 289-90),

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la historia colonial de la Antigüedad tiene una relevancia excepcional en la construcción de los fundamentos ideológicos del colonialismo europeo moderno. El estudio de los fenómenos coloniales de la Antigüedad requiere una reflexión crítica porque los discursos dominantes sobre el colonialismo antiguo siguen atrapados en la óptica de los colonizadores y, demasiado a menudo, narran la historia oficial de los administradores coloniales. Las relaciones coloniales o comerciales o los procesos de contacto se leen exclusivamente a partir de las motivaciones, los intereses y las estrategias de los colonos –búsqueda de materias primas, necesidad de nuevas tierras, conflictos sociales y/o políticos en la región de origen...–, pero generalmente se olvida que estos «proyectos» no tuvieron lugar, como diría Thomas (1991: 36), sobre una «tabula rasa». Frente a ellos, comerciantes y colonos encontraron una serie de comunidades con sus propios intereses y motivaciones que indefectiblemente negociaron y moldearon esos «proyectos coloniales». El resultado de estas complejas relaciones es una multitud de historias «coloniales» distintas e incluso divergentes, generalmente ocultas bajo el reduccionismo y el determinismo de los enfoques dominantes en las lecturas de los encuentros culturales de la Antigüedad –llámense aculturación, sistemas-mundo o colonialismo. Desde estas líneas, pretendo contribuir a este debate analizando desde una óptica comparativa alguna de las denominadas historias coloniales de la Antigüedad. Me centraré en las relaciones que se establecieron entre comunidades locales y grupos de comerciantes y colonos fenicios asentados durante los siglos ix-vi a. C. en dos escenarios geográfica y socialmente distintos del sur de la península Ibérica: por un lado, la Andalucía atlántica, donde se sitúa tradicionalmente el mítico Tartessos y, por otro, el área comprendida entre la bahía de Málaga y la Axarquía malagueña, donde se documenta una de las mayores concentraciones de asentamientos fenicios de todo el Mediterráneo. La comparación de estos dos escenarios históricos permite poner en evidencia la diversidad de las historias «coloniales» del mundo antiguo, una diversidad que, en buena medida, parece responder a los distintos intereses tanto de las comunidades locales como de los colonos y comerciantes que se establecieron en una y otra zona y a la distinta capacidad de cada uno de los grupos locales en la negociación de las relaciones de poder.

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Comunidades fenicias en la Andalucía atlántica: la Ría Huelva Entre los siglos ix y vi a. C. los fenicios crearon una vasta red de asentamientos y estaciones comerciales. El principal propósito, al menos en las centurias iniciales, parece haber sido económico: la construcción de una extensa red de comercio que abarcaba desde el Levante mediterráneo a las costas atlánticas de Iberia y el norte de África (fig. 1). Esta red comercial estaba basada en el establecimiento permanente de grupos de orientales en territorios lejanos que mantenían una estrecha conexión con sus áreas de origen y con otros centros de la red fenicia atlántico-mediterránea. Estas comunidades mantenían una identidad diferencial de las poblaciones locales que se expresaba en su cultura material, su escritura, sus casas, sus talleres, sus vajillas, sus prácticas rituales… Es lo que se ha llamado la diáspora fenicia (Aubet, 1994). La costa atlántica andaluza fue una de las primeras áreas occidentales que despertaron el interés de los comerciantes fenicios (fig. 2). Estas tierras ricas en minerales, como el cobre y la plata, y en productos agropecuarios acogieron a comerciantes y artesanos orientales al menos desde finales del siglo ix a. C., tal y como demuestran los recientes hallazgos efectuados en las zonas bajas de la ciudad de Huelva (González de Canales et al., 2004; Nijboer y van der Plicht, 2006). En el casco urbano de Huelva se localiza uno de los principales asentamientos protohistóricos del sur de Iberia. Enclavada en una península en el estuario de los ríos Tinto y Odiel (fig. 3), Huelva está formada por un conjunto de pequeñas colinas o cabezos separados por vaguadas y torrentes. La población protohistórica de Huelva, siguiendo el mismo patrón que se observa en otros asentamientos tartésicos, se distribuye en las cimas y laderas de distintas colinas, principalmente en los denominados Cabezo de San Pedro y Cabezo de la Esperanza y, posiblemente también, en los actualmente desaparecidos cabezos del Molino de Viento, Cementerio Viejo y del Pino (fig. 4) (Belén et al., 1977; Fernández Jurado, 1988-89; Campos y Gómez Toscano, 2001). En esta comunidad tartésica se establecieron desde tiempo muy temprano mercaderes y artesanos orientales, quizá acompañados en los momentos iniciales de otras gentes mediterráneas. Las principales evidencias de la instalación de estas comunidades de mercaderes las encontramos en las áreas bajas de Huelva, cercanas a la antigua línea de mareas, principalmente en torno a las actuales calles de Puerto y de Méndez Núñez (fig. 4). Las excavaciones que se han realizado en estas zonas han permitido documentar

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Figura 2. Asentamientos del Bronce Final (siglos x-viii a. C.) y enclaves fenicios (siglos ix-viii a. C.) en la Andalucía atlántica (elaboración propia)

diferentes construcciones realizadas con técnicas arquitectónicas que contrastan vivamente con la arquitectura tradicional de cabañas de las comunidades locales de Andalucía occidental (entre otros, Fernández Jurado, 1988-89; García Sanz, 1988-89; Garrido y Orta, 1994; Osuna et al., 2000). Muchos de los espacios excavados son áreas donde se llevaron a cabo actividades artesanales. Destacan especialmente los trabajos de beneficio

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Figura 3. La ría de Huelva en los siglos x-viii a. C. (elaboración propia a partir de Ruiz Gálvez, 1995)

Huelva Depósito de bronces

o refino de la plata y, en menor medida, del cobre,1 metales que llegaban a Huelva procedentes de las minas del Andévalo y de la Sierra onubense. Estos minerales eran explotados por grupos domésticos locales que esta1 Entre las distintas áreas en las que se han localizado evidencias de actividades metalúrgicas destacan Puerto 6 (Fernández Jurado, 1988-89), Puerto 9 (Fernández Jurado, 1988-89), Puerto 29 (Fernández Jurado et al., 1990), Méndez Núñez 4-6 (Fernández Jurado, 1988-89), Méndez Núñez 7-13 (Osuna et al., 2000: 181) y Botica 10-12 (García Sanz 1988-89: 154), todas ellas relacionadas con procesos de refinado por copelación de plata, y Puerto 10, donde se documentan trabajos de fundición de cobre (Rovira, 1994). En Huelva, estas actividades se concentran principalmente en las laderas del Cabezo del Molino de Viento, donde debió situarse el barrio comercial. Otros sectores del asentamiento, como el Cabezo de San Pedro y

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Figura 4. El asentamiento de Huelva (elaboración propiaa partir de Fernández Jurado, 1988-89)

Cementerio Viejo

San Pedro

Puerto / Méndez Núñez

La Joya

Molino del Viento

La Esperanza

antigua línea de mareas

blecían campamentos temporales junto a los filones superficiales y, a partir del siglo vii a. C., desde algunos poblados mineros permanentes. La explotación del cobre para el intercambio se llevaba a cabo en estos territorios al menos desde los siglos xi-x a. C. y desde el siglo ix y, especialmente, desde el siglo viii a. C., las comunidades tartésicas empezaron a extraer minerales de plata que canalizaban hacia las redes de comercio exterior (Pérez Macías, 1996; Hunt, 2003). En Huelva, los trabajos metalúrgicos coexistieron con otras actividades artesanales cruciales para el comercio fenicio con las comunidades tartésicas. Se conocen talleres dedicados a la elaboración de objetos de marfil, a la ebanistería y marquetería, a la glíptica, así como a la producción de objetos el de la Esperanza, también participaron, aunque en menor medida, en estas tareas (Fernández Jurado, 1988-89: 193-194; Kassianidou et al., 1995: 32).

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y de joyas de bronce, oro y plata.2 Todos estos productos gozaban de una alta demanda entre ciertos sectores sociales de las comunidades locales y aparecen frecuentemente depositados en sus tumbas. Junto a estos artesanos orientales –o gentes de otras procedencias que trabajan con técnicas orientales– se instalaron comerciantes de origen fenicio, como prueban los juegos de pesos de plomo hallados en Huelva, que se corresponden con el sistema metrológico sirio-fenicio, el shekel (González de Canales et al., 2004: 154-55 y lám. XXXVIII, n. 10-13 y LXIV, n. 2124). Estas pequeñas piezas son conocidas en Oriente, donde eran usadas por los mercaderes para pesar pequeñas cantidades de oro y plata en transacciones comerciales (Aubet, 2002). Entre las pertenencias de un mercader oriental, también cabe citar una tablilla de madera usada para escribir sobre cera, similar a la localizada en el barco de Uluburun (González de Canales et al., 2004: 160 y lám. XL, n. 7). En esta área de mercado de Huelva se concentran instalaciones de carácter comercial y administrativo, como son almacenes y santuarios. La construcción monumental de Puerto 8-10-12 disponía de distintas áreas para el almacenamiento y el depósito de mercancías (Sanz, 1988-89: 163; Garrido y Orta, 1994). Junto a productos locales y coloniales fenicios, en estas estancias se depositaron vajillas griegas que aparecen en concentraciones poco frecuentes en otras áreas excavadas del núcleo onubense. Otro depósito comercial se localiza en Puerto 29 (Fernández Jurado et al., 1990). Cerca de estas dos instalaciones comerciales se situaban edificios interpretados como santuarios, que acogían tanto prácticas rituales, como actividades artesanales (Osuna et al., 2000). La evidencia arqueológica de las actuales calles del Puerto y Méndez Núñez parece dibujar en este sector de la Huelva tartésica el paisaje típico de un barrio comercial oriental, organizado en torno a santuarios y otros edificios comerciales y administrativos. Los templos son antiguas instituciones orientales ligadas al comercio exterior que otorgaban préstamos, servían de lugar de acogida a comerciantes y de depósito de los bienes y documentos de estos mercaderes, estandarizaban pesos y medidas, actuaEl material recuperado por González de Canales, Serrano y Llompart (2004) constituye actualmente el mayor cuerpo de información sobre estas actividades. Estos investigadores recuperaron varios kilos de desechos procedentes de la talla de marfil y los restos de un colmillo de elefante (2004: 165 y lám. XLI-XLII, LXVII-LXVIII). Localizaron también núcleos y cantos rodados de ágata, posibles restos de un taller de glíptica (2004: 141), así como lo que han interpretado como desechos de piezas de taracea (2004: 159). La elaboración de objetos de oro y plata se conoce en el contexto santuárico de Méndez-Núñez 7-13 (Osuna et al., 2000: 181 y ss). 2

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ban como notarios en determinadas relaciones contractuales, constituían depósitos de información geográfica utilizada en expediciones comerciales y concentraban en sus inmediaciones lugares de mercado y centros artesanales (véase, entre otros, Silver, 1995; Aubet, 1994; 2000). Este barrio mercantil y artesanal también dispuso de áreas residenciales y son frecuentes los espacios donde coexisten actividades artesanales con actividades domésticas y de consumo. En estas áreas la cultura material asociada a la preparación, cocción y consumo de alimentos, a otras prácticas cotidianas ligadas al cuerpo –adorno, vestido, cuidado, purificación–, así como a prácticas rituales o a celebraciones sociales, denota que estamos ante espacios culturalmente heterogéneos en los que convivieron gentes locales y orientales y, posiblemente también, mestizos. La cultura material asociada a este tipo de prácticas nos muestra que estamos ante contextos étnica, cultural y socialmente complejos. Ollas de cocina de tradición local3 se asocian a enseres e instalaciones para la cocción de alimentos netamente orientales, como son las torteras (González de Canales et al., 2004: 78-79) y las tahonas utilizadas para la elaboración del pan (García Sanz, 1988-89: 151; Fernández Jurado y Rufete, 1990: 284; Fernández Jurado et al., 1991; Rufete y García, 1999). Cuencos, fuentes, copas o soportes vivamente bruñidos y, en algunos casos, profusamente decorados, conviven en estas áreas con platos, cuencos, copas o jarras de engobe rojo que guardan estrechas similitudes –aunque no son idénticos– con la vajilla típica de los asentamientos fenicios occidentales. Junto a estas dos vajillas, son comunes las producciones claramente híbridas –entre las que destacan las cerámicas grises4– y algunas importaciones mediterráneas –fenicias, griegas y etruscas, entre otras.5 Esta heterogeneidad en la vajilla utilizada para el consumo de alimentos y, en especial, la importancia de los vasos locales o de apariencia local en las prácticas de consumo de comida y bebida hasta momentos relativamente tardíos, señalan una diferencia con las pautas que se observan en otros ámbitos fenicios occidentales, que después analizaremos. La vajilla Los recipientes de cocina modelados a mano con formas y decoraciones locales son mayoritarios en estos contextos –véase, por ejemplo, Puerto 6 (Fernández Jurado, 1988-89: lám. IX, XIV, XVIII)–. En Huelva, sin embargo, se conocen también ollas de cocina de tradición fenicia oriental (González et al., 2004: 78), así como otros recipientes de cocina torneados propios del mundo colonial fenicio de occidente (Fernández Jurado et al., 1990: 26). 4 Sobre estas producciones híbridas en Andalucía occidental, véanse los trabajos de J. I. Vallejo (1999; 2005). 5 Véase, entre otros, contextos Puerto 6 y los niveles datados en la primera mitad del siglo vii a. C. de Méndez Núñez 4 (Fernández Jurado, 1988-89). 3

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de mesa es un elemento crítico en la construcción de las identidades sociales, tanto en las comunidades coloniales fenicias (Delgado y Ferrer, 2007) como en las tartésicas (Aubet et al., 1996), donde son utilizadas en fiestas de comensalidad y en banquetes, un tipo de prácticas cruciales en las estrategias de movilidad social y en la construcción de identidades comunales en los distintos territorios de Andalucía occidental al menos desde el siglo ix a. C. (Delgado, 2002). Las vajillas de mesa de los espacios domésticos de este barrio mercantil y artesanal dibujan un panorama social en el que convivieron gentes de orígenes heterogéneos que mantuvieron identidades múltiples. Esta multiplicidad de identidades debe entenderse en el marco de unas complejas relaciones de poder en las que los grupos locales ejercieron una clara hegemonía. Comercio colonial y poder local Los datos arqueológicos obtenidos en las excavaciones bajo la actual ciudad de Huelva muestran el establecimiento de una comunidad de mercaderes y artesanos con viviendas, almacenes, talleres e incluso santuarios propios, en un enclave local bajo una autoridad política local. Este modo de asentamiento, propio del comercio fenicio, lo encontramos en otros ámbitos de Oriente y del Mediterráneo: Kommos, en la isla de Creta, o Samaria, en el vecino estado de Israel, por citar tan sólo dos ejemplos (Shaw, 1989; Shaw y Shaw, 2000; Aubet, 1994: 51-52; 2000). La expresión material de ese poder local es especialmente visible en los cementerios. Las tumbas, en estos ámbitos culturalmente complejos, son magníficos indicadores étnicos porque, como señala Hall, nos remiten a los ancestros (Hall, 1997; 2002). Sus moradores expresan por medio del entierro unas relaciones de descendencia que pueden ser reales o inventadas, y reclaman, a través de ellas, unos derechos sobre unas gentes, un espacio o un territorio concreto. Huelva, como otros asentamientos tartésicos, dispone de distintas áreas de enterramiento que podrían corresponderse con espacios funerarios asignados a diferentes linajes o grupos gentilicios (Torres, 1999: 163-166; 2005: 430; Delgado, 2002). Son cementerios que cuentan cada uno de ellos con un reducido número de tumbas, que estarían reservadas a una minoría social, posiblemente a ciertas personas pertenecientes a linajes conectados con el poder político, claros beneficiarios de las relaciones establecidas con los mercaderes fenicios.

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En las comunidades tartésicas entre los siglos viii y vii a. C. se produjeron importantes transformaciones en los modos de legitimar el poder y en su simbología, en buena medida ligadas a la relación entre determinados individuos y grupos sociales tartésicos y gentes de origen oriental, tal y como se aprecia en algunos aspectos del ritual funerario y en parte de los ajuares depositados en estas tumbas. Sofisticados rituales de libación y de purificación realizados con vajillas de bronce de manufactura fenicia –braseros, quemaperfumes, jarras– se convierten en uno de los nuevos elementos identitarios de las elites tartésicas. Nuevas prácticas rituales, tomadas de Oriente, expresan una conexión especial de estos personajes con dioses y espíritus, y, al mismo tiempo, con las elites de las comunidades originarias de Oriente. En la necrópolis onubense de la Joya (Garrido, 1970; Garrido y Orta, 1978), junto a estos nuevos elementos, se aprecian claras continuidades con la representación del poder del período precedente. La vajilla cerámica y los grandes vasos contenedores aparecen en cantidades importantes en las principales tumbas. En la tumba 17 de la Joya se apilan hasta 17 cuencos de cerámica que forman parte del ajuar funerario. De ellos, 15 son vasos locales a mano y 2 son cuencos a torno de cerámica gris. Aparecen acompañados de soportes de carrete –uno de cerámica y dos de bronce–, otra de las formas ligadas a la vajilla de banquete en el mundo del Bronce Final tartésico. Ánforas de morfología fenicia, que quizá contuvieron vino, y dos platos de engobe rojo son testimonio de la introducción de nuevos productos y formas de consumo de origen fenicio en estas antiguas prácticas sociales. En la tumba 17, asimismo, junto a bienes adquiridos a comerciantes y mercaderes fenicios, se depositaron algunos de los principales elementos que en la fase precedente simbolizaban el poder: el carro y el espejo que aparecen representados, junto a otros elementos, en las denominadas estelas de guerrero, como la espada y la lanza, que aparecen en otra de las tumbas de la joya, la denominada tumba 16 (fig. 5). De hecho, la mímesis, la adopción y la emulación reelaborada de objetos y de prácticas relacionados con los modos de representación del poder de los socios de intercambio entre las elites tartésicas, no son sino una continuidad de las formas en las que se legitimaba el poder en los períodos inmediatamente anteriores a la presencia fenicia. La ría de Huelva fue un área de intercambio antes de que llegaran los fenicios a la zona. La mejor evidencia es el depósito de la ría de Huelva fechado por radiocarbono entre la segunda mitad del siglo xi y el siglo x a. C., que responde, como en otras áreas atlánticas, a la destrucción intencional en un acto ritual de una serie de objetos ligados principalmente a la

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representación del poder (Ruiz Gálvez, 1995). Más de 400 objetos de metal fueron recuperados de sus aguas, un conjunto formado principalmente por espadas, puñales, lanzas y donde no faltan cascos cónicos, arreos de caballo y elementos de vestido como fíbulas de codo de tipo chipriota. Todos estos objetos, aunque muchos de ellos parecen estar elaborados con cobre local, responden a formas foráneas que nos hablan de un marco de relaciones y contactos que va desde las islas británicas hasta Chipre. Figura 5. Principales elementos de la tumba 17 de la Joya (elaboración propia a partir de Garrido y Orta, 1978)

La Joya: tumba 17 Bebida y banquete

Vestido y cuidado corporal

Equipo ritual

Carro y montura

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Esos intercambios, que están muy poco definidos tanto en sus formas como en sus participantes, parecen tener un escenario físico en el área de Huelva, tal y como ha defendido Ruiz Gálvez, que se convertiría en este momento en un cruce entre los ámbitos mediterráneos y atlánticos (Ruiz Gálvez, 1995; 1997). Cuando se asientan los primeros mercaderes fenicios, determinados grupos sociales del área de Huelva y, en general, de las comunidades de Andalucía occidental están participando de un modo muy activo en esta red de intercambios y contactos. Su poder se legitima, en parte, a través de estas relaciones que ostentan portando objetos foráneos. Es, por tanto, un grupo social interesado en establecer relaciones de intercambio con nuevos socios que llegan a sus costas, como son los fenicios. De hecho, estas gentes no sólo facilitaron el establecimiento de mercaderes en su territorio, sino que colaboraron activamente en la creación de la red comercial fenicia en Occidente, tal y como sugieren las cerámicas tartésicas que se localizan en cantidades relativamente importantes en niveles antiguos de algunos centros fenicios occidentales. Es el caso principalmente de Lixus (Gómez Bellard et al., 2001; Escacena et al., 2001) o de Cartago, aunque en este caso con una significación mucho menor, si tenemos en cuenta que aquí llegaron en cantidades muy reducidas (Mansel, 2000: 174). Antes de la llegada de los fenicios a la zona, se produce entre las comunidades de Andalucía occidental un importantísimo cambio social y económico que explica el dinamismo social de estos grupos de finales de la Edad de Bronce (Delgado, 2000; 2002). Este cambio afecta a las comunidades de prácticamente toda Andalucía occidental y no se limita al área minera. La temprana llegada de mercaderes fenicios posiblemente se relaciona con su interés en adquirir metales, fundamentalmente plata, pero muy pocos años después los intereses del comercio fenicio en el extremo Occidente se amplían, tal y como revela la amplia distribución de importaciones fenicias que se produce a partir de los inicios del siglo viii fuera de áreas que disponen de minerales susceptibles de ser comercializados. En la primera mitad del siglo viii llegan las primeras importaciones a la antigua desembocadura del Guadalquivir y a la campiña gaditana. Las encontramos en asentamientos tartésicos como Campillo, Pocito Chico, Mesas de Asta, La Compañía o Painobo, entre otros (López Amador et al., 1996; Ruiz Gil y López Amador, 2002; González et al., 1995; 2000). En esas dos áreas tiene lugar en la primera mitad de ese siglo el asentamiento de grupos de fenicios en enclaves o territorios tartésicos, reproduciendo estrategias en cierto modo similares a las que hemos visto en la ría de Huelva. Es el caso, por ejemplo, del monumental enclave de Carambolo en Sevilla, localizado

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en la antigua desembocadura del Guadalquivir (Belén y Escacena, 1998; Fernández y Rodríguez, 2005), o del Castillo de Doña Blanca en Cádiz, en la paleodesembocadura del Guadalete (Ruiz Mata y Pérez, 1995) (fig. 2). La estrategia comercial fenicia en el área de la Andalucía atlántica se articuló en torno a esta serie de instalaciones fenicias ubicadas estratégicamente en los principales enclaves portuarios del territorio tartésico y, posiblemente también, en algunos centros interiores que, como Carmona (Belén et al., 1997), estaban situados en los principales caminos de la región, muchos de ellos antiguos escenarios en las relaciones de intercambio durante el Bronce Final. Pero en esta estrategia que hemos dibujado falta una pieza clave: Cádiz, la mítica y polémica fundación tiria de Occidente. Los resultados de las distintas excavaciones que se han efectuado en los últimos años en el casco urbano de Cádiz y en la bahía gaditana han llevado a releer el papel otorgado por las fuentes clásicas a la Gadir fenicia (Ruiz Mata, 1999; Córdoba y Ruiz Mata, 2005). El papel que tuvo el asentamiento de Cádiz está ahora en discusión, pues si bien para algunos constituyó la referencia del estado tirio en el extremo Occidente, para otros no fue más que una atalaya para la pesca del atún hasta los últimos años del siglo vii a. C. Las escasas evidencias de áreas domésticas de carácter estable y permanente datadas en época arcaica son argumentos de peso para quienes defienden que Cádiz no fue la gran colonia tiria que describen las fuentes. Sin embargo, los elementos de arquitectura monumental, los objetos asociados a prácticas de culto localizados en varios puntos de Cádiz y en el islote de Sancti Petri (entre otros, Blanco, 1985; Muñoz, 1995-96; Perdigones, 1991; Sáez Romero et al., 2005) y las tumbas que allí se depositan posiblemente desde el siglo viii a. C., pero especialmente a partir de finales del siglo vii a. C. (Muñoz, 1998; García Alfonso, 2005; Perdigones et al., 1990), nos indican que, junto a su posible función como atalaya pesquera, Cádiz fue el escenario de un conjunto de prácticas sociales y rituales cruciales en la construcción de la identidad colectiva de unas comunidades fenicias que vivían dispersas en distintos enclaves occidentales. Al mismo tiempo, Cádiz debió de ser la sede de un conjunto de instituciones que, como el templo de Merlqart, actuaron apoyando las actividades fenicias en Occidente, y, a la vez, controlando los negocios de los mercaderes fenicios en estas tierras. Cádiz concentró instituciones y prácticas cruciales en una estrategia de tipo diaspórico como es la fenicia, pero la evidencia arqueológica, tanto de la propia Cádiz como de otras comunidades locales o fenicias del área tartésica, sugiere que no fue el centro de poder de una comunidad colonial que ejercía su dominio y su control sobre las sumisas poblaciones que habitaban

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el territorio tartésico, tal y como defienden quienes hablan de un colonialismo fenicio en estas áreas atlánticas. Enclaves fenicios del área de Málaga La arqueología fenicia de la Andalucía mediterránea y, en concreto, del área situada entre los ríos Guadalhorce y Algarrobo (fig. 6) nos muestra una dinámica totalmente diferente en lo que respecta tanto a los modos de asentamiento fenicio en el área, como a las formas de relación con los grupos locales. Dinámicas históricas distintas en esta área del litoral malagueño y en los territorios de Andalucía occidental en el período previo a la llegada fenicia son posiblemente la causa de las grandes diferencias en los modos de contacto entre gentes nativas y mercaderes y colonos fenicios que se desarrollan en una y otra zona. Cuando los fenicios se instalan en este tramo del litoral, se encuentran con comunidades locales relativamente pequeñas, dispersas en un territorio con una baja densidad de población y con modos de agregación y de movilidad social distintos a los que caracterizan a las comunidades tartésicas. En estos territorios de la costa mediterránea no se aprecian las profundas transformaciones sociales, demográficas y territoriaFigura 6. Asentamientos del Bronce Final (siglos x-viii a. C.) y colonias fenicias (siglo viii a. C.) en el litoral de Málaga (elaboración propia)

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les que tienen lugar en muchas de las áreas de Andalucía occidental entre los siglos x y viii a. C. Son pocos los asentamientos estables que se conocen en ese tramo del litoral malagueño datables entre los siglos x y viii a. C. (fig. 6): la Alcazaba de Vélez Málaga, en la paleodesembocadura del río Vélez, y el Cerro de Capellanía, algo más al interior; el poblado de San Pablo, en la antigua desembocadura del Guadalmedina, y el Cerro de la Era, cerca de la actual localidad de Benalmádena, y, posiblemente, el núcleo de Cártama, en el interior del valle del Guadalhorce (Gran Aymerich, 1981; Martín Córdoba, 1993-94; Fernández Rodríguez et al., 1997; Fernández Rodríguez, 2003; Suárez Padilla y Cisneros, 1999; Suárez Padilla et al., 2001; García Alfonso, 2007). Los valles de los ríos donde se concentra prácticamente la poca tierra de alta calidad agrológica de la región están prácticamente desocupados y la mayoría de la población se establece preferentemente en zonas montañosas, junto a recursos más apropiados para la práctica de una ganadería extensiva. Además, las comunidades litorales del entorno de la bahía de Málaga y la Axarquía malagueña parecen menos implicadas que las tartésicas en los intercambios atlántico-mediterráneos que surcan sus aguas y, probablemente, varan en sus costas. En todo este tramo del litoral se conocen muy pocos hallazgos que puedan relacionarse con esas redes de intercambio. Entre ellos, destacan el pequeño conjunto de orfebrería de Jorox (Schubart, 1975: 96; García Alfonso, 2007), el molde de espada de Ronda (Del Amo, 1983) y la estela de guerrero y espada de Almargen (Villaseca, 1993), que se localizan en áreas interiores, más conectadas con las áreas tartésicas de Andalucía occidental que con el litoral mediterráneo. La dinámica social de esta área durante el Bronce Final parece condicionar también el modo de asentamiento y las estrategias seguidas por los colonos fenicios en esta zona, pero de un modo muy diferente al que hemos visto en la Andalucía atlántica. En las inmediaciones de la bahía de Málaga, el establecimiento de comunidades fenicias también es relativamente temprano. En la primera mitad del siglo viii a. C. –o a finales del siglo ix a. C., como indica el radiocarbono– se establece una pequeña comunidad fenicia en el Morro de Mezquitilla, un lugar situado en la antigua desembocadura del río Algarrobo, un río corto y de cauce estacional (entre otros, Schubart, 1985; 2006; Maass-Lindemann, 1997). El espacio elegido debió de ser entonces un buen fondeadero, que posiblemente contó con buenos puntos de agua. Los grupos de fenicios que llegaron a esta zona a finales del siglo ix o en los inicios del siglo viii a. C. se asentaron en un lugar despoblado,

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situado en un territorio con una bajísima densidad de población, donde no se conocen asentamientos de comunidades locales. El Algarrobo, además, es un corto y estrecho valle, sin buenos accesos a otros territorios interiores que se sitúan tras las sierras de Tejada y la Almijara, donde sí se conocen importantes asentamientos locales, como es el caso de la Mesa de Fornes, el Cerro de la Mora o el Cerro de los Infantes, por citar sólo algunos. Muy cerca del asentamiento de Morro de Mezquitilla, a tan sólo 2 km de distancia, fundaron algunos años después, en la segunda mitad del siglo viii a. C., un asentamiento, Chorreras, en una atalaya rocosa que de nuevo mira –y vigila– el mar y da la espalda al interior del territorio (Aubet, 1974; Aubet et al., 1979; Martín Córdoba et al., 2005). Las características del lugar elegido para establecer el primer asentamiento fenicio en el área malagueña sugieren que el intercambio con las poblaciones del territorio inmediato no fue la principal finalidad de esta fundación, al menos en sus primeras décadas de funcionamiento. Posiblemente, en sus inicios Morro de Mezquitilla fue un lugar de recalada de las naves que se dirigían al Atlántico o que regresaban hacia otros puntos del Mediterráneo central u oriental. Morro de Mezquitilla fue, en este sentido, una estación clave en las estrategias comerciales fenicias y en la consolidación y ampliación de las redes de intercambio en estos ámbitos occidentales. En las décadas posteriores, este enclave, junto a las nuevas instalaciones fenicias del área malagueña, se convertirá en un activo centro que estimulará la aparición de nuevos patrones de consumo y de nuevas demandas entre algunas de las comunidades locales de las áreas mediterráneas del sur de Iberia. A finales del siglo viii, varias décadas después del establecimiento de los primeros grupos de fenicios en este tramo del litoral mediterráneo, fundan Toscanos (Schubart, 2002: 15), ahora sí, en la desembocadura de un río, el Vélez, por el que transita una de las pocas vías de comunicación entre la costa de Málaga y los territorios interiores de Andalucía oriental, adonde en la segunda mitad del siglo viii a. C. están llegando importaciones fenicias. En este caso, aunque eligen al parecer un lugar desocupado, se sitúan relativamente próximos a núcleos de población local (fig. 6). Quizá por esa razón, Toscanos se fortifica (Schubart et al., 1972; Niemeyer, 1985: 116) y se dota de torres vigías o fortines, como el de la Casa de la Viña y el del Alarcón, desde donde se domina visualmente el territorio interior del valle del Vélez (Schubart, 2000; 2002). La otra gran vía de comunicación con los territorios interiores en las inmediaciones de la bahía de Málaga transcurre próxima al cauce del Guadalhorce, en cuya desembocadura, quizá en ese mismo momento, a finales

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del siglo viii a. C., quizá antes –los niveles más antiguos del asentamiento todavía no se han excavado–, grupos de fenicios fundan un nuevo asentamiento (Aubet et al., 1999). En el siglo vii a. C. la red de establecimientos fenicios de la bahía de Málaga se completará con la fundación de Malaka, la actual Málaga, frente al poblado de San Pablo, situado en la otra orilla de la desembocadura del Guadalmedina. Espacios de dominación: cultura material y poder colonial en los enclaves fenicios de la Andalucía mediterránea Todos estos asentamientos muestran un patrón muy diferente al que hemos visto en la Andalucía atlántica: se trata de asentamientos en áreas desocupadas donde o bien no se conocen poblaciones locales en las inmediaciones o bien se dotan de límites físicos –Toscanos– o naturales –una isla rodeada de marismas en el caso del Cerro del Villar– que amplifican su distancia, su separación. Estos centros parecen acoger a un núcleo de población estable integrado principalmente por gentes que trabajan en actividades mercantiles, artesanales y portuarias. En los enclaves fenicios de la costa de la Axarquía y de la bahía de Málaga se levantan viviendas y estructuras domésticas que traducen un paisaje colonial socialmente diverso, así como infraestructuras portuarias y comerciales –como tiendas y almacenes– y pequeños talleres artesanales dedicados principalmente a la producción cerámica y a la metalurgia del hierro y del bronce, y, en menor medida, de la plata (fig. 7). Al igual que en Huelva o el Castillo de Doña Blanca, en estos enclaves fenicios del área malagueña residían gentes de orígenes heterogéneos, tal y como se deriva de los vasos de uso culinario, que en su mayoría presentan formas típicas de la vajilla local (Martín Ruiz, 1995-96; Delgado, 2005). En asentamientos como Cerro del Villar, Morro de Mezquitilla, Chorreras o Toscanos, una parte de la vajilla de uso cotidiano que encontramos tanto en las casas, como en las calles y en los talleres reproduce las formas, facturas y patrones decorativos de la vajilla tradicional de distintas comunidades locales del occidente mediterráneo, principalmente del sur de Iberia. Entre esta vajilla, abundan principalmente las ollas de cocina, pero también se encuentran pequeños y grandes contenedores y, en menor medida, recipientes como cuencos o fuentes para el servicio o consumo de alimentos.

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Figura 7. Planta del asentamiento fenicio de Toscanos (a partir de Arteaga y Schulz 1997)

Ensenada portuaria

Casa A/B Casas E,F,G

Casa H

Almacén

Casa K

En las colonias fenicias del área malagueña, estos elementos se restringen a ámbitos y a prácticas muy concretos: algunos elementos de vestido,6 el uso de determinadas tecnologías o formas de hacer propias de grupos locales,7 y determinados vasos de cerámica destinados principalmente a la preparación y cocción de alimentos. En este sentido, la cultura material 6 Entre estos elementos destacan las fíbulas de doble resorte, que forman parte de la vestimenta de hombres y mujeres de algunos sectores sociales de las comunidades locales del sur de Iberia (Martín Ruiz, 1995-96). 7 Es el caso, por ejemplo, de determinadas técnicas de elaboración de cerámica, el uso de vasijas horno en la fundición de cobre, algunas técnicas arquitectónicas o los modos de preparación de comida.

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de estos asentamientos revela una importante diferencia con respecto a los barrios con población fenicia que hemos visto en el enclave onubense: la cultura material ligada a prácticas sociales con una alta visibilidad pública y que es crítica para la construcción de determinadas identidades y jerarquías sociales en las colonias remite prácticamente siempre a modelos fenicios, que pueden ser netamente orientales o reelaboraciones propias de estos ámbitos occidentales (Delgado y Ferrer, 2007). Esta utilización de la cultura material manifiesta, por un lado, una clara intención por parte de los residentes de estos enclaves en construir una identidad comunitaria, propia y diferenciada con respecto a la población local que vive en asentamientos no coloniales, y, por otro, la intención de establecer unas jerarquías sociales en la colonia que pivotan en torno a identidades de tipo étnico. En estos ámbitos, estas identidades sociales se establecieron, posiblemente, a través de la descendencia, pero principalmente a través del uso de una cultura material que subjetivamente identificaban como «fenicia», tal y como sugieren los enterramientos. Varias décadas después del establecimiento de los primeros colonos en esta área, se erigen los primeros cementerios. Los más antiguos, como el de Lagos, datan de finales del siglo viii a. C. (Aubet et al., 1991), cuando parece consolidarse el proyecto colonial en la zona. Todos los grupos de tumbas se sitúan a cierta distancia de los asentamientos e insinúan que ya a finales del siglo viii a. C. las colonias se han apropiado de un pequeño territorio que se extiende a su alrededor. Estos cementerios coloniales son siempre agrupaciones de muy pocas tumbas –entre dos y una veintena en el mayor de los casos–, por lo que criterios muy restrictivos (López Castro, 2006: 76-77), posiblemente de descendencia, debieron de definir el enterramiento en estos espacios. La importancia de la genealogía en el establecimiento de las jerarquías sociales de estos ámbitos coloniales se manifiesta asimismo en la necrópolis de Trayamar, un pequeño cementerio formado por cinco tumbas de cámara en las que se depositaron restos de distintos difuntos, a modo de panteones familiares (Schubart y Niemeyer, 1976). Esta necrópolis monumental se levanta en un altozano situado en las inmediaciones de Morro de Mezquitilla, el primer asentamiento fenicio fundado en la zona. La comunidad colonial o algunos de sus miembros construyeron estos monumentos en una época tardía, ya en la segunda mitad del siglo vii a. C. La situación y la monumentalidad de este espacio funerario podrían sugerir que fue erigido en memoria de «los ancestros fundadores». Las tumbas de cámara de Trayamar debieron de estar reservadas para familias que formaban parte de

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la elite colonial y que, posiblemente, reclamaban ser descendientes de los primeros colonos. En la necrópolis de Trayamar y en otras tumbas fenicias del litoral de Málaga los funerales son una reelaboración de rituales fúnebres orientales, donde el banquete y, especialmente, la libación tienen un protagonismo esencial que se expresa a través de la deposición en las tumbas de platos de engobe rojo, jarras que contienen vino o aceites aromáticos y lucernas. En todas las necrópolis fenicias de la costa malagueña los ajuares excluyen deliberadamente enseres que remiten a modos nativos de hacer las cosas, pero que, sin embargo, encontramos frecuentemente en las casas de estos ámbitos coloniales, ya que son utilizados en la vida cotidiana de la gente. En las tumbas no se depositan cerámicas a mano, ni tampoco cerámicas grises, ni otras producciones híbridas que reproducen formas, decoraciones o tecnologías locales. La única excepción son las fíbulas de doble resorte, como la que aparece en una de las tumbas de cámara de Trayamar.8 Esta cultura material está ausente no sólo de los ajuares funerarios, sino también de otros actos fúnebres que tenían lugar en estos espacios. En la necrópolis de Trayamar se conservan evidencias de la celebración de banquetes fúnebres. En el exterior de las tumbas se acumulan decenas de restos de vasos de cerámica usados en estas prácticas, unas celebraciones que se realizaron incluso una vez clausuradas las cámaras sepulcrales. La vajilla utilizada en estas ceremonias se compone básicamente de platos de engobe rojo (Schubart y Niemeyer, 1976: 142-143 y láms. 20-23), estando excluidas las vajillas cerámicas asociadas a modos de consumo tradicionales en las comunidades locales del área malagueña. La vinculación que se establece en los ritos fúnebres de las necrópolis del área de Málaga con las formas que adopta la representación del poder en Oriente la encontramos también en el uso de vasos de alabastro (López Castro, 2006; Aubet, 1994: 283-285) (fig. 8). Estos recipientes fueron utilizados como elemento de ajuar o como urnas cinerarias en muchas de las necrópolis fenicias del litoral mediterráneo –Lagos, Cerro del Mar, Trayamar, Almuñécar–. Algunos de estos vasos, que en su origen debieron contener vino y perfumes de alta calidad, son de producción egipcia y excepcionalmente disponen de inscripciones jeroglíficas.

8 Esta fíbula aparece en la tumba 4 de Trayamar, junto a una caja de marfil, un ánfora y dos jarras (Schubart y Niemeyer: 225 y fig 17: 655). En la necrópolis de Jardín se conoce otra tumba en la que se depositó otra de estas fíbulas (Schubart y Mass Lindemann, 1995: 152 y figs. 13 y 2).

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Figura 8. Urna de alabastro de la necrópolis de Lagos (Aubet et al., 1991)

Las urnas y los vasos de alabastro depositados en las tumbas de estos cementerios fueron usados en estos ámbitos por una elite colonial que construyó su identidad de estatus mirando a Oriente. Se apropió de símbolos, como el alabastro, asociados en Egipto a la realeza y a la divinidad (López Castro, 2006) y legitimó su poder y su diferencia social en estos ámbitos coloniales a través de prácticas sociales que expresaban su vinculación con las elites orientales. Las tumbas y los asentamientos fenicios del área de Málaga manifiestan unas relaciones de poder entre grupos fenicios y gentes locales distintas a las que hemos visto en la zona de Huelva. Los colonos del área de Málaga se apropiaron de un territorio y ejercieron sobre él una soberanía en la que las jerarquías coloniales se establecían y legitimaban a través del origen, un principio, por otro lado, fácilmente manipulable. Por ello consideramos que, a diferencia de lo que ocurre en el mundo tartésico, en los establecimientos fenicios del litoral de Málaga sí cabe hablar de una relación de tipo colonial, al menos dentro de los límites del territorio de las colonias. En estos espacios, el discurso del poder que expresa la cultura material nos habla de unas comunidades social y étnicamente heterogéneas en las que las relaciones de dominación que ejerce la comunidad de colonos están efectivamente «basadas en acciones y percepciones de desigualdad» (Silliman, 2005: 59).

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