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Diseño cubierta: Vicente Morales l.' edición: febrero 2001

© 2001: Manuela Cantón Delgado Derechos exclusivos de edición en español reservados para todo el mundo: © 2001: Editorial Ariel, S. A. Provenga, 260 - 08008 Barcelona ISBN: 84-344-2216-6 Depósito legal: B. 1:616 ~ '2001 Impreso en España Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en ni.ariera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

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PRESENTACIÓN En la época de Max Weber o de Émile Durkheim se pensaba en la secularización como en una nueva edad del mundo, la era del desencanto, la edad de la razón y el fin de la sinrazón que suponían las religiones. Tylor lo había expresado de una manera a la vez hermosa y sombría al anunciar: «Ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningún espíritu preside ni mora en el volcán, ningún demonio ululante se desgañita por la boca de los lunáticos» (Tylor, 1981: 253). Sin embargo, hoy en día cuesta pensar que la secularización sea algo más que una reordenación de viejos elementos. Ni más o menos encantamiento, ni más o menos razón. Tal vez una mayor fragmentación, una multiplicación y, sobre todo, una rigurosa puesta al día de las divinidades que bullen en la olla, de los demonios y de los lunáticos. Hace cien años las religiones se diagnosticaron como en franco declive y se esperaba su extinción natural, pero si miramos a nuestro alrededor vemos que, ciertamente, no es éste el caso. Este libro examina un objeto tradicional de la vieja antropología, pero sobre todo está dirigido a mostrar que la antropología de la religión es un campo vivo que ha de renovarse para poner de manifiesto su actualidad y la pertinenCia de su estudio en los nuevos contextos secularizados y desencantados de la contemporaneidad. Nace con el propósito de servir de instrumento a quienes están interesados en la antropología de la religión, en su desarrollo como subdisciplina, en la contextualización histórica de sus teorías y en los conceptos clave que han articulado los diversos modos de pensarla, tanto desde la antropología como desde otras ciencias afines. Esta extensa reflexión teórica sobre los objetos de la antropología de la religión y sobre los enfoques teóricos que han inediado en su constitución se fundamenta en una idea central: el estudio antropológico de la religión está atravesado por las dificultades inherentes a la definición de un campo de contornos imprecisos y por los desafíos de carácter epistemológico implicados en el proceso de constitución de ese campo. Es probable, por poner un ejemplo, que los conceptos que espontáneamente mantenemos sobre la posesión de espíritus o la hechicería estén ligados a lo misterioso, lo sobrenatural, lo extraordinario y lo· fantástico. Esto puede no ocurrir con conceptos, por ejemplo, africanos. Fenómenos que para nosotros caen más allá del entendimiento y la razón constituyen, en otras tradiciones culturales, los pilares de la más elemental comprensión del ·mundo. Y a veces ni tan siquiera hay que irse

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muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen en occidente nos demuestra que, probablemente, hemos de repensar el concepto de religión con el que trabajamos a fin de que su oposición tácita o explícita a eso que llamamos razón deje de extraviarnos. Esas ideas centrales son también, por tanto, las razones de la honda incertidumbre que impregna el estudio antropológico de la religión. La religión no es una realidad pre-dada, sino que resulta de las diversas construcciones científicas que han guiado su estudio a lo largo de la historia de la antropología. Subdisciplina escurridiza y problemática, la antropología de la religión ha mantenido un complicado equilibrio entre la naturaleza mítica y simbólica que en parte define sus objetos, y el carácter desmitificador de la empresa científica que busca aprehenderlos. Reconocer las fronteras que separan lo que es religioso de lo que no lo es constituye una tarea tan necesaria como -en ocasiones- desalentadora. Bien es cierto que esta apreciación podría certeramente aplicarse a otras especialidades, pero en pocas se muestra tan descarnada y palpable como en la antropología de la religión. Porque en pocas han jugado un papel tan decisivo los prejuicios del observador en el proceso de construcción de su objeto y en la interpretación de su naturaleza y efectos. La religión resulta ser así un campo sobre el que no se piensa con entera libertad; se ha creado en torno a ella un estado de opinión implacable y vigoroso que, a decir verdad, se instala en la conciencia de quienes tratan de abordarla como un objeto más del quehacer científico. Ese malestar, tanto mayor cuanto más próximas son las religiones que estudiamos, obliga a extremar la distancia sujeto/objeto y a la incómoda vigilancia constante del juicio previo de uno u otro sesgo. Acaso como con~ secuencia de todo lo anterior, a veces el estatus de la antropología de la religión es puesto en duda por quienes entienden que debe hacérsela formar parte de los sistemas ideológicos, de los andamiajes simbólicos, de la superestructura o de cualquier otra dimensión de la vida social que se considere susceptible de ser explorada científicamente. En este ensayo las demarcaciones tradicionales presentes en los estudios· de religión son· revisadas atendiendo a los criterios que han servido de base a su constitución: mitbs, ritos, creencias religiosas, la magia y sus relaciones con la ciencia y la religión, brujería, hechicería, chamanismo, posesión, animismo, fetichismo, totemi~mo y ese largo etcétera fragmentario que solemos encontrar en tantos textos antropológicos sobre religión, son contextualizados y reorganizados sobre la base de un criterio alternativo de fuerte contenido teórico. Ese criterio es el que resulta de considerar el impacto de la mediación teórica en el proceso de configuración de los objetos de conocimiento. Fenómenos y problemáticas, conceptos y enfoques se corresponden con los intereses de una época, de un. estado de cosas en la historia del desarrollo teórico de la antropología, de manera que no es posible una demarcación neutra de los objetos de la religión sin referencia a las escuelas teóricas y los autores que han mediado en su constitución, y al tipo de sociedades que estas

PRESENTACIÓN

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escuelas estudiaron y retrataron. Lo que este ensayo busca es, resumidamente, contextualizar los temas motivo de teorización en cada momento, tratando de equilibrar del mejor modo posible lo teórico y lo sustantivo. El origen de este trabajo es una Memoria de Oposición que quise elaborar pensando en quienes, en primer y último término, son los destinatarios de nuestras clases: los y las estudiantes. Me he dedicado durante una década a indagar en los diversos modos de reapropiación local del protestantismo evangélico, principalmente en Centroamérica y en diversas zonas de Andalucía. En todo momento supe que detrás y delante de las investigaciones empíricas laten conceptos y teorías, y que la mayoría de las veces la urgencia del dato y las contingencias del trabajo de campo no nos permiten darnos cuenta de esta realidad. Este libro nace con el propósito de ordenar algunas de esas ideas y rastrear sus orígenes, para reconocer deudas y avanzar en la constitución teórica de una antropología de la religión hoy, de sus sistemas de sentido y de la riqueza turbadora de sus prácticas. Personalmente he de mostrar mi gratitud hacia tres antropólogos que me han ayudado a perfilar mejor algunas ideas y a pulir este escrito. No hace falta añadir que los errores son sólo míos. Me refiero a los profesores y amigos Joan Prat Carós, Pilar Sanchíz Ochoa y Elías Zamora Acosta, que han leído de principio a fin este trabajo. Un lujo cada vez más raro. Con Óscar Calavia Sáez he intercambiado tantas ideas que ya no sé cuál es de quién. A ellos, y a quienes comparten a diario su vida conmigo, toda mi gratitud.

CAPÍTULO

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PENSAR LA RELIGIÓN. NOTAS INTRODUCTORIAS

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>, , >. EvansPritchard observa que, si bien las participaciones de Lévy-Bruhl se parecen a las asociaciones de ideas de Tylor y Frazer, las conclusiones a las que llegan son bien distintas: para estos últimos el primitivo cree en la magia porque razona erróneamente a partir de sus observaciones; para Lévy-Bruhl razona erróneamente porque sus razonamientos están determinados por las representaciones místicas de su sociedad, de manera que «la primera es una explicación dada en términos de psicología individual, mientras la segunda es sociológica>> (Evans-Pritchard, · 1991: 141).

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LOS HECHOS RELIGIOSOS COMO HECHOS SOCIALES

mente una relación ideal por una real; para Evans-Pritchard estas analogías implican un nexo simbólico, no son predicados de identidad: «.. Jos nuer no dicen que un gemelo sea como un pájaro, sino que es, efectivamente, un pájaro [ ... ] no se ha de tomar la afirmación de manera más literal de lo que la toman los propios nuer. Ellos no'pretenden que un gemelo tenga pico, alas, etc.», ni los tratan como a pájaros, sino como a hombres y mujeres; sin embargo «además de ser hombres y mujeres, han nacido de un parto doble [ ... ]La fórmula no expresa una relación diádica entre gemelos y pájaros, sino una relación triádica entre los gemelos, los pájaros y Dios» (Evans-Pritchard, 1980: 155-156). De todas formas, Evans-Pritchard trató de poner a prueba la vieja teoría de Lévy-Bruhl en su célebre Brujería, magia y oráculos entre los azande, de la que nos ocuparemos más adelante. A Lévy-Bruhl, como a Durkheim, no le interesó el origen de la religión, sino que se preocupó tan sólo de mostrar cómo las ideas religiosas evidencian una mentalidad distintiva. Afirmaciones como las de Lévy-Bruhl dinamitaban los fundamentos mismos del trabajo de campo, ya que si la mente del ágrafo era de un tipo esencialmente diferente, ¿cómo comprender su funcionamiento y sus productos sin convertirlos en una parodia de nuestra propia mentalidad y cultura, en términos de las cuales creía erróneamente el • etnógrafo poder analizar la diversidad? Los antropólogos jamás le dis-@. z culparon la brecha que su distinción abría, 12 si bien malinterpretaron ¡:: ¡ti ' sus propósitos, ya que Lévy-Bruhl siempre pensó que el estudio de las~~ O sociedades ágrafas podía y debía hacerse analizando cómo. modos de ;: t1:l 6 ~ pensamiento pautados derivaban en modos pautados de conducta. O r E;. 0 Esto lo· convierte, hasta cierto punto, en un pionero de la ulterior {) - N gJ escuela de Cultura y Personalidad.1 3 Lévy-Bruhl advirtió, y ahí reside !ii O :El> el. origen de su famosa distinción, sobre lo inapropiado de aplicar ?. -4 2§ &'n

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12. Los antropólogos británicos, afirma Evans-Pritchard, rechazaron rápida- ;; mente las afirmaciones deLévy- Bruhl, ya que su (Evans-Pritchard, 1991: 133). 13. De hecho, Evans-Pritchard explica que Lévy~Bruhl.«habla de axiomas, valores y sentimientos -más o menos de lo que a veces se denomina patterns de pensamiento-, y' afirma que entre los pueblos primitivos, aquéllos tienden a ser místicos y, por tanto, ajenos a la verificación, inatacables por la experiencia e indiferentes a la contradicción>> (Evans-Pritchard, 1991: 135). Marvin Harris, por su parte, afirma que en Growing up in New Guinea (1930), Margaret Mead «Se propuso someter a prueba la tesis sostenida por Lévy-Bruhl de que los ingredientes animistas de lamentalidad primitiva eran similares a las formas de pensamiento infantiles, por lo que en consecuencia se encontrarían más acusados en los niños primitivos que en sus padres;, (Harris, 1983: 357).

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nuestros cánones propios de la lógica científica al pensamiento primitivo, porque de este modo sólo conseguiríamos encontrarlo, como le ocurrió a Frazer, pueril y erróneo. Jamás afirmó que los primitivos fueran incapaces de pensar con coherencia: son razonables, pero razonan con categorías distintas de las nuestras.; son lógicos, pero los principios de su lógica no son los de la lógica aristotélica; no defiende una diferencia biológica o psicológica insalvable, sino una diferencia social (Evans-Pritchard, 1991: 134-135): la mentalidad primitiva, escribió Lévy-Bruhl, «está habituada a aceptar que un mismo ser pueda ser alternativamente humano o animal o bien las dos cosas a la vez. Estas representaciones, hablando propiamente, no son vagas. Nos lo pueden parecer a nosotros, acostumbrados como estamos a pensar con conceptos de vivas aristas y porque pretendemos, por nuestra parte, imponer nuestras formas lógicas a los objetos del pensamiento primitivo. Para él, que ignora todas nuestras exigencias, estas representaciones son claras y hasta distintas. Determinan la acción, en ocasiones de una manera irresistible» (Lévy-Bruhl, 1974: 38). Pero sin duda su énfasis en lo que nos separa de los primitivos le llevó a desdeñar lo que nos acerca a ellos, así como la heterogeneidad interna de ambas categorías que, simplificadas y contrapuestas de manera exagerada, acabaron convirtiendo su postulado principal en una tesis indefendible. Una tesis basada en lo que casi llegaron a parecer «dos tipos ideales contrapuestos» (Morris, 1995: .f26~227). De ser cierta su tesis, la comunicación con los primitivos sería imposible, como lo sería el aprendizaje de sus lenguas. El hecho de que podamos hacerlo demuestra .la: rigidez con la que Lévy-Bruhl contrapuso lo primitivo y lo civilizado: , si bien Pareto tuvo la virtud de no excluir a los europeos de esta apreciación (Evans-Pritchard, 1991: 149-160).

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ciados por Mauss. Pero esta tendencia es también reconocible entre los antropólogos funcionalistas y empiristas británicos, más volcados hacia los hechos registrables. Unos y otros esquivaron toda concesión a la trascendencia y al tratamiento sentimental de los fenómenos religiosos, para considerarlos como modalidades particularmente apasionadas y vehementes del campo más amplio de la ideología, los sistemas de representación, la cosmología, las mentalidades o los imaginarios colectivos; 3.2.

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La herencia durkheimiana y la línea empirista británica

En Inglaterra no fue Tylor, sino Durkheim, quien se erigió en la figura rectora del desarrollo teórico de la antropología social. Los seguidores de Durkheim que prefirieron estrategias de signo empirista, muy atentas a los hechos observables y registrables, se concentraron sobre todo en la escuela func~onalista británica. Los fenómenos religiosos se hicieron formar parte de' realidades más amplias (ideologías, cosmologías, sistemas de representación, etc.) que los abarcaban y desde las que, en consecuencia, debían arrancar las explicaciones a la religión. Al igual que hiciera el sociólogo francés, los antropólogos británicos se esforzaron especialmente por desterrar .la dimensión misteriosa y sentimental de las explicaciones de los hechos religiosos, lo que en el caso de la antropología anglosajona se .hace patente en el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, y continúa más tarde en el primer Evans-Pritchard, en R. Firth, S. F. Nadel, M. Portes, M. Gluckmann y en la primera antropología simbólica (V. Turner y E. Leach). Los antropólogos sociales ingleses eran un grupo heterogéneo cuyos miembros procedían de campos diversos, pero «estaban unidos en un grupo profesional excepcionalmente bien cohesionado, con uria metodología revolucionaria, con niveles de preparación y valoración comunes, y un esqueleto teórico razonablemente coherente» (Kuper, 1973: 12). La antropología británica de la primera década del siglo xx estuvo primordialmente motivada por la recogida de datos, y aunque inicialmente los objetivos pudieran ser la reconstrucción de la historia cultural de carácter evolucionista, poco a poco el renacido empirismo británico fue ganando terreno. Durante los años 1912 y 1913 aparecieron publicados algunos trabajos de Malinowski y Radcliffe-Brown sobre los aborígenes australianos, como también se publicaron por esas fechas obras de Durkheim y Freud, «todos, en aparienCia, trabajando con ignorancia .de los demás» (Kuper, 1973: 27). En 1922 muere W. H. Rivers, tal vez la figura más importante de la generación pre-funcionalista. En este mismo año, sin duda érucial para el funcionalismo, Bronislaw Malinowski y H. R. Radcliffe-Brown publican sus primeros grandes estudios· etnográficos. Estos dos antropólogos son los fundadores de los modelos teóricos que , rivalizaron por dar a la antropología social inglesa su sello distintivo, al menos durante la primera generación.

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Será útil seguir el esquema generacional desarrollado por Adam Kuper para la revisión ordenada de las principales contribuciones de los antropólogos británicos a una teoría antropológica de la religión, lo que hicieron principalmente a través del análisis de las funciones del ritual y la relación de las actividades rituales y los distintos aspectos de la organización social. En este sentido, la hipótesis rectora en torno a la cual giró el debate entre las primeras décadas del siglo y los años sesenta, podemos adelantar, defendía que el ritual, al ser una forma de comunicación y de expresión que integra a los miembros del grupo en una acción coordinada, desempeña una función de control social dirigido principalmente al mantenimiento de la estructura social, de las instituciones y de la jerarquía de los status. La primera generación a la que se refiere Kuper arranca con Malinowski y Radcliffe-Brown, y es relevada tras la segunda guerra mundial por los estudiantes que aquellos dos pioneros habían formado en la década de los años veinte y treinta. Esta segunda generación llega entre 1968 y 1972 a la edad del retiro, momento a partir del cual entra en juego una tercera generación que se había incorporado a la profesión a fines de los años cuarenta y primeros de los cincuenta. 3.2.1.

PRIMERA GENERACIÓN: DE LA HISTORIA A LA FUNCIÓN Y DE LA FUNCIÓN A LA ESTRUCTURA

Malinowski fue el primer antropólogo social profesionalmente preparado que llevó a cabo un trabajo de campo intensivo, y el creador de los modernos métodos de investigación etnográfica. Pese a la fragilidad de sus formulaciones teóricas, su reputación como etnógrafo y como artífice de la revolución funcionalista está fuera de duda. Siempre reconoció que su rechazo a ciertas formas de evolucionismo era en realidad un problema de método, no de objetivos últimos: estuvo convencido de que la recolección de datos de campo, el estudio intensivo de pequeñas comunidades, produciría leyes evolucionistas mejor fundadas pero no desplazaría el interés por su formulación sistemática. Para Malinowski, el interés del trabajo antropológico sincrónico ayudaría a entender cómo la cultura satisface necesidades, un paso previo a la explicación de la evolución de las instituciones. No fueron, por tanto, sus planteamientos teóricos los que forjaron su relevancia indiscutible, sino su meticuloso trabajo etnográfico, el tipo de material que recogió y la particular manera en que lo presentó. Esa fue «la semilla de una revolución» (Kuper, 1973: 24). Durante los años de su trabajo de campo en las islas Trobriand, cerca de Nueva Gúinea ( 1915-1916 y 1917-1918), Malinowski elaboró un esquema tripartito de recogida etnográfica de información: primero debían describirse las instituciones y costumbres asociadas a instituciones concretas; segundo, lo que llamó «los imponderables de la vida diaria» que condicionaban la acción social; y tercero, las narraciones y los elementos pertene-

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dentes al .folklore que facilitaran la comprensión de la mentalidad indígena. Este esquema revelaba la diferencia que Malinowski percibía entre lo que los individuos dicen que hacen, lo que realmente hacen y lo que piensan. Para Kuper, «detrás de la preocupación de Malinowski por los métodos de trabajo de campo había una aprehensión de la complejidad de la realidad social que casi llegaba a alcanzar el grado de una teoría», si bien la ausencia de una noción de «Sistema» (pese a su insistencia en las interconexiones) le impidió dar una visión general de la «cultura» trobriandesa como conjunto, pasando del comercio a la vida familiar y la procreación, de la horticultura a los mitos o las normas (Kuper, 1973: 33 y 40). La originalidad de Malinowski reside, más que en sus etnografías, en haber propuesto que la cultura como una totalidad podía ser estudiada empíricamente, pese a que en los años de su formación intelectual; totalidad y empirismo estaban en contradicción (Bestard, 1993: 19). Por otro lado, Malinowski propuso que la comprensión de las reglas y acciones debía hacerse aprehendiendo «el punto de vista del nativo», lo que queda claro en las primeras páginas de Argonautas del Pacífico Occidental, publicado por vez primera en 1922: la meta final de la etnografía es «captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida, comprender su visión del mundo» (Malinow:ski, 1973: 25). Sin embargo, los procedimientos concretos que empleó estuvieron en directa contradicción con esa declaración de intenciones (Ulin, 1990: 33). Malinowski afirmó que el «salvaje» es al menos tan racional como la sociedad a la que pertenecen aquellos que los estudian, lo que demuestra el hecho de que manipula en su provecho las posibilidades que el medio le ofrece. En este sentido, las creencias, por mágicas que puedan llegar a ser, han de contener una razón utilitaria. Pero su teoría de la religión y la magia, dependiente de su teoría general de las necesidades biológicas y psicológicas que la cultura está destinada a satisfacer, sigue claramente una orientación psicológica 16 relativamente banal, ya que afirma en esencia que las creencias sirven de sostén psicológico que asegura la cooperación, y de escape a las incertezas y frustraciones humanas. No explicó el modo como,otras instituciones pueden servir a este mismo propósito, o el doble rol que pueden jugar las creencias y prácticas religiosas y mágicas (que difícilmente resultan separables) al aliviar y crear tensiones, causar inseguridad y liberar de ella, o producir integración y cohesión del mismo modo que producen desintegración. En general, la posición de Malinowski se encuadra en una de las dos escuelas que inter1

16. Malinowski estudió en Leipzig psicología experimental con Wundt e historia económica con Bücher. Wundt, que· había preparado también a Durkheim y a F. Boas, defendía una , ese «estremecimiento>> que según Radin constituía la esencia de la religión. La influencia del pragmático William James es clara, sostiene Evans-Pritchard, sobre Lowie, Radin y Goldenweiser. Para este último los dos ámbitos de lo sobrenatural, la magia y la religión, se caracterizan por ese mismo «estremecimiento religioso>> (Evans-Pritchard, 1991: 70). 20. Pero según Radin esta necesidad no era sentida en idéntico grado por todos los individuos, lo que le lleva a establecer una .tipología de las actitudes individuales hacia la religión: entre los profundamente religiosos (pocos) y los esencialmente no religiosos, existen muchos grados intermedios: el «verdaderamente religioso>>, el , el ... Luego se entretiene c:on los variados subtipos que distingue dentro del segundo tipo (Radin, 1957: 10).

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religión. 21 Radin reconoce que lo que busca es una interpretación de la religión «en términos de las personalidades humanas y no en términos de hombres y mujeres generalizados que están hechos para servir como una suerte de cemento académico para ideas vagas y emociones aún más vagas» (Radin, 1957: vii). Pero, contra todo pronóstico, a lo que Radin se refiere es a la importancia del factor socioeconómico, el tercero de los objetivos que persigue en su obra (tras la naturaleza de la experiencia religiosa misma y los diversos grados en los que los individuos la poseen). En este sentido, afirma que Lowie «fue el primero en: enfatizar la importancia de la experiencia religiosa [ ... ] pero ni él ni nadie más ha reconocido la importancia del factor socioeconómico» (Radin, 1957: vi). 22 De manera que Radin lamenta que la obra de sus predecesores no le sirvade gran ayuda, ya que, al enfatizar «lo que ellos llamaron el lado psicológico de la religión», no hicieron: otra cosa que jugar a «lo que podría llamarse una forma de golf intelectual, usando bolas conceptuales a las cuales han dado nombres como poder sobrenatural, temor inspirado, emoción mística», divorciando por completo la religión de la vida y de las vicisitudes de orden económico de las que cada religión depende, lo que ha convertido el estudio de la religión en «una contemplación subjetiva y artificial de hechos verbalizados y even-

21. Morris sostiene que, aunque Radin cita en términos elogiosos la obra de Otto, su teoría de la religión está más próxima a la tradición de Hume. En The Natural History of Religion, de 1757, Hume afirmaba que los inicios de la religión no debían buscarse en la contemplación de la naturaleza, sino en las incertidumbres y los miedos existenciales. Se trataría de una interpretación naturalista de la religión de orientación psicológica, si bien no centrada en la explicación racional de los fenómenos sino en los estados emocionales, algo así como . Una tradición interpretativa que, por lo demás, posee una larga historia, al menos desde Eurípides (que desde una perspectiva teológica se refería a la confusión en que los dioses dejaron la vida, mezclando las cosas con sus contrarios, lo que obligó a los individuos, presas de la ignorancia, a rendir culto y reverencia a los dioses). Spinoza y Hume serían herederos de esta tradición. Morris también se refiere a la importante influencia ejercida por Jung, el otro gran referente del movimiento psicoanalítico, sobre Radin. Freud fue, como Durkheim o Marx, un racionalista, y su actitud hacia la religión fue negativa y hostil. Jung fue un teólogo inclinado hacia los estudios empíricos. Apenas se ocupó de la religión (a la que consideraba algo positivo y saludable, en la medida en la que respondía a una necesidad psíquica existencial), tal vez porque para él Dios y las creencias religiosas no necesitaban explicación. Eran una realidad psíquica dada, equivalían «Virtualmente al propio inconsciente>> (Morris, 1995: 177-179 y 204). 22. Para Radin tal olvido no es casual. Muchos antropólogos han creído que, mientras las grandes religiones históricas no podían divorciarse de las vicisitudes de orden económico, en el caso de las religiones primitivas el factor económico no podía determinar las expresiones religiosas. Se sorprende de que «incluso un antropólogo y economista tan distinguido como Raymond Firth>> haya llegado a opinar esto, tal y como demuestra su obra Primitive Economics of the New Zealand Maorí, de 1929 (Radin, 1957: v).

RELIGIÓN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS

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tos hipostasiados» (Radin, 1957: vii). Extraña, a la luz de estos propósitos, que Radin afirme la importancia determinante de recoger exclusivamente la información dada por los informantes y de hacerlo en su propio lenguaje, porque el más receptivo e informado de los observadores jamás podrá, según afirma, dar una descripción que reemplace satisfactoriamente al discurso nativo. Y aún más sorprenden, y hasta decepcionan, los frutos que finalmente resultan de tales propósitos. Hay que tener en cuenta que, para Radin, el mayor error de Lévy-Bruhl al plantear su teoría de la mentalidad primitiva, la mentalidad prelógica y la participación mística, fue no haber reconocido la diversidad de tipos de individuos y de modos de experimentar el sentimiento religioso. De haber ·reconocido esto, nunca habría caído en el error de negar la existencia entre los primitivos de individuos que piensan tan lógicamente como algunos de nosotros, y de individuos tan irracionales como algunos de nosotros (Radin, 19 57: 12). Los esfuerzos de Radin, en muchos momentos conjeturales y etnocéntricos, le llevaron a interesarse primordialmente por la heterogeneidad intracultural y por la diversidad de personalidades en el seno de una misma cultura. Llegó a establecer dos tipos fundamentales de actitud ante la religión, la que exhibía el «filósofo-pensador-artista», interesado por el análisis de los fenómenos religiosos, y la del «lego», al que sólo le preocupan sus resultados. De los primeros nacen los especialistas religiosos, chamanes, hombres-medicina y sacerdotes, unidos por el común denominador de la neurosis autoafirmativa que es la base del liderazgo carismático. Con el tiempo, las retribuciones económicas del oficio llevaron a individuos «normales» a interesarse también por el sacerdocio, aunque el origen neurótico de los antiguos magos y chamanes no abandonaría por completo el ejercicio del liderazgo religioso incluso en las más complejas civilizaciones. Según Radin, cierto grado de demencia se convertía, de este modo, en una especie de universal del oficio religioso. Ruth F. Benedict, contemporánea de Lowie y Radin, practicó también un enfoque psicológico que, aunque más orientado en apariencia a la cultura que a los individuos, le llevó a definir las culturas de las que se' ocupó a partir de tipos psicológicos de personalidad. En Patterns of Culture, un perfecto ejemplo de la influencia de la tradición idealista alemana sobre la obra de los antropólogos culturalistas norteamericanos, describe y compara tres grupos indígenas: los zunis del suroeste norteamericano, los kwakiutl de la costa noroeste y los melanesios dobu. Tipificó, siguiendo la tipología nietzscheana, a los primeros como «apolíneos» (armónicos y poco amigos del exceso y la violencia) y a los otros dos como «dionisíacos» (entregados al frenesí y la embriaguez). Una aplicación más bien literal del concepto weberiano de verstehen, llevó a Benedict a afirmar la unidad psicológica de cada cultura, en consonancia con los patrones de comportamiento de los miembros del grupo. La dionisíaca Ghost Dance llevó a los apolíneos

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zunis a rechazarla, de acuerdo con un tipo de cultura de la que estaban ausentes los trances chamanísticos, la auto-tortura en la búsqueda de la visión o el consumo ceremonial de drogas y alcohol (Benedict, 1946: 69-93). Pese a su insistencia en el empirismo y en el trabajo inductivo, Boas y toda su escuela estuvieron muy influidos por las corrientes filosóficas neo-kantianas. Kant había tratado de superar la dicotomía materialismo-idealismo, tarea que fue retomada por el filósofo neokantiano W. Dilthey, para quien la diferencia entre Ciencias Humanas y Ciencias Naturales venía marcada por los atributos del espíritu. El orden causal y el manejo de hipótesis bastaban para explicar los fenómenos físicos, mientras que en las Ciencias Humanas podemos conocer desde dentro aquello de lo que hablamos. Este conocimiento empático de raíz neokantiana dejó honda huella en el idealismo ideográfico de Boas, y aún más en los cognitivistas post-boasianos. Claro que Boas no dejó por ello de reivindicar el empirismo y la formulación de leyes como objetivo último de la investigación antropológica, 23 lo que también se debe en última instancia al sesgo particular del neokantismo diltheyano y weberiano, caracterizado por el rechazo de las intuiciones, los juicios de valor y los apriorismos. 4.2.

La escuela idealista alemana. Wilhelm Dilthey y Max Weber

La aportación más importante de la escuela idealista alemana a la antropología cultural norteamericana es sin duda la de Wilhelm Dílthey. El concepto de CJ.Iltura sobre el que Franz Boas y sus discípulos hiciera~ pivotar sus trabajos. estuvo impregnado del concepto de «visión del 23. Lo que le acarreó la crítica de uno de sus más destacados discípulos, Alfred Kroeber, para quien las pretensiones científicas de Boas le volvían incapaz de trabajar de manera genuinamente ideográfica. Según Kroeber, Boas no fue un verdadero particularista más que por lo que tuvo de anti-evolucionista, ya que su énfasis en la inducción, el empirismo y la generalización teórica (a la que aspiraba pero que no alcanzó) le impedían ocuparse de la Historia real. Para Kroeber la antropología no podía ser más que ilna rama de las Humanidades. Pero, aunque rechazó la búsqueda de leyes generales, defendió el trabajo inductivo, es decir; la etnografía desprovista de preconcepciones teóricas. Y más allá: su rechazo del individualismo boasiano (y de discípulos como Mead, Benedict, Lowie, Radin, etc.) le llevó a conducir el trabajo ideográfico en una dirección inesperada y hasta opuesta, ya que para Kroeber el individuo se encuentra completamente subordinado a su cultura. La cultura consistía para Kroeber más en un estilo o en una configuración que en una estructura, y debía explicarse siempre en función de sí mismq; la Historia, por su parte, está determinada por pautas culturales ( «SUp~rorgánicas>>) y no por pautas de personalidad. Es'as pautas culturales son determinantes y se desarrollan con independencia de los individuos, afirmaCiones que eran contrarias al empirismo, el individualismo y la anti-abstracción predícada por Boas, y que llevaron a éste y a sus discípulos a censurar el misticismo reificador y el determinismo «culturológico>> de· Kroeber.

RELIGIÓN Y EXPERIENCIA. EL BAILE DE LAS ESENCIAS

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mundo» diltheyano, que describe el modo unificado mediante el que los miembros de la sociedad dan explicaciones a las cuestiones enigmáticas de la existencia y vuelven inteligible el mundo circundante. No' es de extrañar que la religión fuese considerada, desde esta perspectiva, una de las expresiones superiores de la «cosmovisión» de una sociedad. Otro gran representante del idealismo historicista alemán cuyos planteamientos resultaron claves para las tendencias sustantivistas en la antropología de la religión fue el sociólogo, economista e historiador Max Weber. Más allá de los intereses individuales y de los condicionantes materiales de la existencia, Weber concedió una importancia que habría de ser trascendental al papel que las ideas juegan en los procesos de cambio social. No obstante, el rigor y la distancia crítica con la que Weber elaboró sus detallados y profundos trabajos de religión comparada desbordan por completo cualquier tratamiento simplificador de su obra y su influencia. Sin duda, para algunos de sus herederos pesaron más sus ambiguas ideas sobre la importancia metodológica de la comprensión (verstehen) para el análisis sociológico (Schütz, 1993: 33-74) que sus elaboradas reflexiones histórico-sociológicas sobre el papel de las tradiciones religiosas en la gestación de éticas económicas inhibidoras o no de la racionalidad económica típicamente capitalista.

4.2.1.

WILHELM DILTHEY. RELIGIÓN Y VISIÓN DEL MUNDO

Perteneciente a la escuela neokantiana de Heidelberg, Wilhelm Dilthey es posiblemente el miembro más destacado de la tradición idealista alemana. Protagonizó la recuperación de la metafísica dualista kantiana (que Hegel trató de superar) que propuso la distinción entre la razón «científica» y la razón «práctica». A la primera correspondía comprender los fenómenos naturales sirviéndose de las categorías del entendimiento, como el espacio, el tiempo o la causalidad. A la segunda tocaba captar los fenómenos de carácter ético valiéndose de la intuición:. Simmel (sociólogo), Wildelband, Rickert y Dilthey (filósofos) se ocuparon de desarrollar las ideas de Kant contra los postulados de la sociología positivista de Comte, que había desarrollado sus ideas dos generaciones atrás. La dependencia del positivismo y su lucha· contra él condiciona toda la obra .de los neokantianos. El idealismo diltheyano, en el ·que se entrelazan la metafísica, la psicología y la historia, llevó a ·la distinción sin paliativos entre las Naturwissenschaften (ciencias naturales), que se ocupan de «hechos» que deben ser investigados medianté· el experimento y explicados «desde fuera»' para alcanzar así leyes causales; y las Geisteswissenschaften (ciencias sociales o del espíritu), que se.ocl!pan de «significados» que deben ser investigados mediante el trab>). Pero

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esta distinción no repudiaba por completo el interés positivista por convertir a ·las Geisteswissenschaften en una empresa tan científica y empírica como sus rivales, digamos, «duras». Así elaboró Dilthey su perspectiva hermenéutica de la cultura, para la que, pese a la herencia positivista que Dilthey lleva consigo, era esencial la valoración de la experiencia y la comprensión intuitiva de las «Visiones del mundo» mediante el recurso a la historia y no sólo, como cabría suponer, a la mera introspección. En efecto, el objeto de las ciencias humanas es la cultura, algo ideal y no físico, por lo que un enfoque materialista resulta insuficiente para dar cuenta de ella. Su· visión de la acción es anti-instrumental y su enfoque subjetivo, pero para la herme~ néutica diltheyana, a diferencia de las corrientes constructivistas herederas del pragmatismo norteamericano, el subjetivismo del actor social es el principio y no el fin; a la hermenéutica le interesa el problema del «orden colectivo» y de la «significación colectiva», le interesa la «forma objetiva de la sociedad» 24 y no la «mente subjetiva del individuo» (Alexander, 1995: 231-232). Para Dilthey el enigma de la vida, y sobre todo de la muerte, exige una comprensión que los seres humanos resuelven

24. De ahí que Dilthey se refiera a la·> de los discursos nativos (Dwyer, 1982: 278-279), lo que desde la «Ortodoxia>> postmoderna es un completo sacrilegio. 66. Dwyer también se refiere en términos elogiosos a P. Bourdieu, que enfatizó el rol activo del antropólogo en la producción de información y de interpretaciones nativas, aunque no aceptó que el antropólogo fuese en sentido estricto un actor (Dwyer; 1982: 263-264). En el a las Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Bourdieu escribe: . La cita procede del relato «El idioma analítico de John Wilkins», perteneciente a Otras disquisiciones (Buenos Aires. Emecé Editores: 1960), de Jorge Luis Borges. En Laspalabras y las cosas (México. Siglo XXI: 1991), Michel Foucault afirma que su libro nació de este texto de Borges. 69: Gananath Obeyesekere muestra, en su obra Medusas Hair: An Essay on Per~ sonal Symbols andReligious Experience (1981), cómo los conceptos analíticos freudianos pueden ser usados como guías P> en ciencias sociales: en la estructuración de las observaciones. Pero la. sociología, sostiene Giddens, está en una relación de sujeto-sujeto con su campo de estudio, y no en una relación de sujeto-objeto. Y ello porque el sociólogo se ocupa de un mundo preinterpretado, por lo que la construcción de la teoría social implica una doble hermenéutica y redefine el estatus de las generalizaciones (Giddens, 1987: 153 y 149). Recordemos una idea análoga expuesta por Geertz: «Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones, y por c:tñadidura interpretaciones de segundo y tercer orden (por definición, sólo un nativo hace interpretaciones del primer orden: se trata de su cultura)>>; o bien, «lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras. personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten>> (Geertz, 1988: 28 y 23).

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S .1.

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La antropología empirista británica y los presupuestos idealistas «Toda sociedad tiene sus representaciones colectivas. Las nuestras suelen ser críticas y científicas; las de los pueblos primitivos, místicas. Creo que LévyBruhl estaría de acuerdo en que, para la mayor parte de la gente, tanto las primeras como las segundas se basan en la fe>> (Evans-Pritchard, 1991: 136).

La posibilidad de entender científicamente creencias y prácticas exiliadas del reino de la «realidad objetiva» gobernado por la ciencia misma inquietó especialmente a Evans-Pritchard, quien se había rebelado contra el magisterio de Radcliffe-Brown llegando a definir la antropología como una empresa destinada a entender el mundo desde el punto de vista del nativo. Como una disciplina, en consecuencia, eminentemente interpretativa e histórica. 6 Sabemos que, a partir de cierto momento, la antropología británica deja paso a las perspectivas fenomenológicas, hermenéuticas e incluso confesionales (Beattie, Mair, Lienhardt, Evans-Pritchard), aunque mantuvo las distancias frente a la antropología norteamericana negando asimismo el paso tanto a la excesiva introspección como a los enfoques abiertamente psicológicos. La evolución de EvansPritchard corrió paralela a una preocupación por las correspondencias de significado en el campo de las creencias mágico-religiosas, y por la traducción de los términos nativos de una manera que no distorsionara intenciones y significados.l Para Evans-Pritchard el problema de la traducción era, en materia religiosa, «el mayor problema con el que nos hemos enfrentado»: no sólo los antropólogos se habían dedicado a inventar términos especiales para describir las religiones primitivas ( «animis-

6. En este punto quizás convenga recordar que también el antropólogo empirista R. Needham, muy influido por Evans-Pritchard, mostró un gran rechazo hacia el uso de explicaciones causales en ciencias sociales. Wittgenstein también ejerció una importante influencia sobre él. Claro que en el caso de Needham todo lo que el antropólogo puede y debe hacer es mostrar el orden estructural, porque no puede hallar explicaciones más allá de éste. Su estructuralismo es, no obstante, más empirista y sociológico que el de Lévi-Strauss. 7. No obstante su concepción del lenguaje se limita a reconocer su función nominal, esto es, el isomorfismo lenguaje-realidad (al estilo de la 'primera etapa del pensamiento de Wittgenstein). No se ocupó de la función constitutiva del lenguaje, es decir, no lo concibió como instrumento de construcción intersubjetiva de realidades sociales consensuadas (lo que es característico de la segunda etapa del pensamiento de Wittgenstein). La defensa que Evans-Pritchard realizó del necesario conocimiento de las lenguas nativas por parte del antropólogo dependía de esta visión del lenguaje, del mismo modo que su visión de la interpretación (no existen para EvansPritchard >. Winch recurre una vez más a Wittgenstein, quien -afirma- dejó claro que siguiendo estos métodos podemos lograr predicciones de gran exactitud, sin llegar por ello a comprensión real alguna acerca de lo que hace la gente (Winch, 1990: 106-107). 22. Del mismo modo que se opone a la propuesta de J. S. Mill, para el que el modo de eliminar «la mancha en el rostro de la ciencia» que supone el «estado de las ciencias morales», consistía en generalizar los métodos utilizados por las ciencias naturales (Winch, 1990: 65). Para Mill una institución social sólo se comprende cuando pueden observarse regularidades en la conducta de sus participantes, y cuando esas regularidades pueden expresarse en forma de generalizaciones. Pero Winch objeta que la posición del investigador sociológico sólo es comparable con la del científico natural cuando los conceptos y criterios según los cuales el sociólogo establece una regularidad, se comprenden en relación con las reglas que rigen la investigación sociológica, lo que nos enfrenta a una dificultad trascendental: el científico natural sólo se ocupa de un conjunto de reglas (las que rigen la investigación misma del científico), pero lo que el soció-. · logo estudia es una actividad humana que se lleva a cabo de acuerdo con reglas. Para Winch estas reglas son, más que las reglas que rigen la investigación del sociólogo, «las que especifican qué ha de considerarse "hacer la misma clasy de cosas" con relación a esa clase de actividad» (Winch, 1990: 82-83). En 1874 se publicó La utilidad de la religión, un ensayo compuesto por J. S. Milla mediados del siglo XIX. En él, Mill se desentiende de la verdad o falsedad de las creencias religiosas, y se pregunta, al estilo utilitarista y pragmático, por la utilidad de las promesas religiosas para procurar felicidad. La religión es considerada como una actividad práctica capaz de producir bienestar o desdicha y, basándose en Comte, acaba proponiendo. una Religión de la Humanidad fundada en un sentido desinteresado de unidad y dedicación al bien común (Mill, 1995).

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no debe explicarse a través de las nociones de los que en ella participan, «sino mediante causas más profundas que la conciencia no percibe( ... ) causas que deben buscarse principalmente en la forma cómo se agrupan los individuos asociados» (Winch, 1990: 28). Para Winch no es posible entender «la forma cómo se agrupan los individuos asociados si se dejan de lado las "nociones" de dichos individuos» (Winch, 1990: 28-29). Claro que esto nos conduce a un auténtico callejón sin salida en la comprensión de las conductas religiosas, ya que para Winch la única manera de decidir qué tipo de acciones religiosas pueden considerarse auténticamente relacionadas entre sí es el recurso a criterios pertenecientes al campo de la religión misma: «Así, el sociólogo de la religión se verá confrontado con una respuesta a la pregunta: ¿Pertenecen estos dos actos a la misma clase de actividad?; y esta respuesta se formula según criterios que no son tomados de la sociología, sino de la religión misma» (Winch, 1990: 83). Aun cuando sea legítimo decir que la comprensión de un modo de actividad social consiste en un conocimiento de regularidades, la naturaleza de este conocimiento ha de ser necesariamente muy distinta de la naturaleza del conocimiento de las regularidades físicas, afirma Winch. Y aún va más allá: «Si los juicios de identidad -y, por tanto, las generalizaciones- del sociólogo. de la religión se apoyan en criterios extraídos de· ésta, entonces su relación con los ejecutores de la actividad religiosa no puede ser tan sólo la· de observad()r a observados; por el contrario, debe ser análoga a la participación del científico natural con sus colaboradores en las actividades de investigación científica.>> Más allá todavía: para Winch las consideraciones acerca de los necesarios sentimientos religiosos (!) que han de tener historiadores y sociólogos de la religión para comprender las vidas de sus estudiados, son «de sentido común». De la misma manera que «Un historiador del arte debe poseer algún sentido estético» si no quiere acabar produciendo meros «relatos externos bastante nebulosos». El economista interesado en la conducta empresarial, prosigue Winch, no es un hombre de negocios, sino alguien que quiere explicar la naturaleza y consecuencias de ciertas conductas, pero debe comprender lo que significa dirigir una empresa, y conceptos comerciales del tipo de dinero, beneficio, costo, riesgo. El psicoanalista podrá explicar la conducta neurótica de un paciente en términos de factores desconocidos para éste, pero si la explicación del psicoanalista se refiere a acontecimientos ocurridos durante la infancia, la descripción de éstos presupondrá una comprensión de los conceptos en términos de los cuales,· por ejemplo, se lleva a cabo la vida familiar en nuestra sociedad (Winch, 1990: 83-85). Las sucesivas ilustrac,ones de Winch no sólo parecen completamente incongruentes con el ejemplo del sociólogo de la religión, no sólo demuestran una cierta ignorancia acerca de la diferencia que existe entre ser creyente enuna religión cualquiera y manejarse con algunos conceptos «internos», sino que además condena al sociólogo y al antropólogo de la religión a convertirse en una suerte de

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«creyente sospechoso», lo que ha hecho a Jo largo de la historia de las ciencias sociales un penoso favor a esta clase de estudios. Se trata del tipo de planteamientos que llevan a justificar el desprecio por la antropología de la religión esgrimiendo el ateísmo militante, como si para estar interesado en la antropología económica fuera necesario entregarse con frenesí a la especulación bursátii.2 3 Uno·de los más vehementes cuestionamientos del status. privilegiado del discurso científico (y de la distancia que se cree media entre la ciencia y las creencias religiosas), que ha provocado el enfurecimiento general entre los defensores racionalistas de la «jaula de hierro», ha sido el llevado a' cabo por un filósofo de la ciencia seguidor de Wittgenstein: Paul Feyerabend. Uno de los mayores méritos de Wittgenstein fue, según Feyerabend, el haber puesto de relieve que «la ciencia no sólo con:tiene fórmulas y reglas para su aplicación, sino tradiciones completas» (Feyerabend, 1988: 73). 24 En uno de los últimos capítulos de su Tratado contra el método, Feyerabend se sirve con malicia del

23. Giddens se refiere a estas páginas de Winch con gran agudeza crítica, y sus observaciones sin duda son relevantes para el. trabajo etnográfico en el campo de la religión: si una determinada ceremonia religiosa en la que alguien adorna su lugar de culto con oro para propiciar a su dios es considerada tanto por el protagonista como por el observador externo como una actividad religiosa, ello no impide que el observador también pueda caracterizar lo que el actor hace como una . Puede haber caracterizaciones de la conducta de un actor que no sólo no le resulten familiares a éste, sino que incluso si se les presentan se niegue a reconocerlas como válidas. Pero esto no es base suficiente para rechazar aquellas caracterizaciones inaceptables «desde dentro>>, aunque muy a menudo ese rechazo pueda ser relevante para la investigación. Verstehen debe considerarse desde las destrezas puestas en práctica en el lenguaje entendido como actividad práctica, que produce la vida social y posibilita la intersubjetividad, y no desde su consideración como método especial de entrada en el mundo social que es peculiar de las ciencias sociales (esto ya fue defendido por Schütz, dicho sea de paso). Verstehen es la condición ontológica de la sociedad humana tal como es producida y reproducida por sus miembros (Giddens, 1987: 153). 24. Crítica que Kuhn ha ampliado y, a la vez, ha vuelto más concreta: el paradigma de Kuhn refiere a una tradición que contiene rasgos fácilmente identificablés junto a tendencias y procedimientos desconocidos, pero que guían la investigación de modo subterráneo y sólo pueden descubrirse por contraposición con otras tradiciones: Al introducir la noción de paradigma Kuhn, explica Feyerabend, «planteó sobre todo un problema>>, lo que la mayor parte de sus seguidores, sobre todo en ciencias sociales, no vieron, por lo que consideraron equivocadamente que el enfoque de Kuhn presentaba «Un nuevo hecho». Pero lo que Kuhn hizo fue explicarnos que la ciencia depende de circunstancias que no se describen en las exposiciones habituales ni aparecen en los manuales científicos, por lo que han de identificarse de forma indirecta (Feyerabend, 1988: 73). La consecuencia natural de la identificación de las teorías científicas con tradiciones es la noción de incpnmensurabilidad, de origen wittgensteiniano, y que Feyerabend y Kuhn, en lo esencial, comparten.

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artículo de Robín Horton «African traditional thought and western science» (Horton, 1994: 197-258), que analizaremos después, para poner de manifiesto las «Sorprendentes semejanzas que hay entre mito y ciencia», mucho mayores «de lo que el mismo Horton está dispuesto a admitir» (Feyerabend, 1993: 291). Según Feyerabend la ciencia no se sirve ni se ha servido jamás para su avance de la evidencia del fra~ caso de unas teorías y, en consecuencia, la generación de nuevas teorías para ser puestas a prueba mediante hipótesis, como afirma Horton, lo que según Feyerabend demuestra que Horton conocía bien a Popper pero desconocía la práctica científica real. Ésta se basa, sostiene Feyerabend, en un ejercicio mínimo del escepticismo que, por lo demás, siempre se dirige «contra el punto de vista de la oposición y contra las ramificaciones menores de las ideas básicas propias, nunca contra las mismas ideas básicas». El ataque a las «ideas básicas» provoca · «reacciones de tabú» que nada tienen que envidiar a las que se ponen en marcha entre los «primitivos». La ciencia no es más pluralista que la religión, lo que nos obliga a «revisar nuestra actitud hacia el mito, la religión, la magia, la brujería y hacia todas aquellas ideas que los racionalistas des~arían ver extirpadas de la superficie de la tierra para siempre (sin apenas haberlas examinado;· una típica reacción de tabú)» (Feyerabend, 1993: 292-293). Feyerabend llega así a h desconcertante conclusión de que la ciencia y las escuelas deberían estar tan cuidadosamente separadas como han llegado a estarlo la religión y las escuelas... Camino aún largo y sémbrado de espejismos, ya que la · ciencia y el «cuento de hadas» que justifica su superioridad continúan reinando de modo soberano «porque sus seguidores son incapaces de comprender, y están más dispuestos a· pactar con, ideologías distintas» (Feyerabend, 1993: 293-294), y porque pese a que un americano puede elegir hoy la religión que mejor le plazca, no le está permitido aún exigir que sus hijos aprendan en la escuela magia en lugar de ciencia. 25

25. >; para ello se hace necesario investigarlos desde las mediaciones y los sujetos, o sea, desde la articulación entre prácticas de comunicación y movimientos sociales. Al investigar lo que Martín-Barbero llama (las media, dones), no se abandona la crítica a . Esta es una