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EL

SER

Y

I, A

NADA

BIBLIOTECA

FILOSÓFICA

FUNDADA POR

FRANCISCO

ROMERO

JEAN-PAUL

SARTRE

EL SER Y LA NADA ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

TRADUCCIÓN DE JUAN VALMAR

NOVENA EDICIÓN

Editorial Losada, S. A. Buenos Aires

Título del original francés: L'étre et le néant Essai d'ontologie phénoménologique

© Librairie Gallimard 1943 © Editorial Losada, S.A. Moreno 3362 Buenos Aires, 1966

Novena edición: marzo 1993

Tapa: Alberto Diez

ISBN: 950-03-8045-5 Q u e d a hecho el depósito que previene la ley 11.723 Marca y características gráficas registradas en la Oficina de P a t e n t e s y Marcas de la Nación

Impreso en la A r g e n t i n a - Printed in

Argentina

AI.

CASTOR

NOTA DEL

TRADUCTOR

Del presente libro existe u n a p r i m e r a versión española, con prólogo exegético y crítico del t r a d u c t o r , profesor M . A. Virasoro (J.P. Sartre, El ser y la nada, 3 vols., I b e r o a m e r i c a n a , Buenos Aires, 1946 ; 2* ed., 1954). Como, a p a r t e de que n o p u e d e h a b e r traducción inmejorable, siempre h a y diversos criterios con q u e hacerla, expondremos los q u e h a n g u i a d o a la presente. L o p r i m e r o h a sido p r o c u r a r un riguroso equivalente expresivo del original; este libro, al cual se lia calificado de "difícil y m u y técnico", tiene u n estilo abstruso y premioso a f u e r z a d e precisión; n o cabe esperar, pues, q u e la traducción le dé u n a elegancia y fluidez q u e n o posee; en cambio, el (raductor se h a esforzado p o r q u e el lector de habla española n o tenga menos dificultades "que el lector francés, p e r o t a m p o c o más, y por ello se h a c u i d a d o de evitar esa serie de p e q u e ñ a s ambigüedades q u e la sintaxis del idioma a q u e se t r a d u c e i n t r o d u c e en u n texto origin a r i a m e n t e unívoco; es decir que, en la m e d i d a en q u e el t r a d u c t o r ha logrado su propósito, si u n a expresión es a m b i g u a en la t r a d u c ción lo es t a m b i é n en el original. P a r a ello, y p a r a g u a r d a r el rigor terminológico, se h a n u s a d o ciertas libertades con el idioma (galicismos, p o r e j e m p l o ) , prefiriéndose la precisión al purismo. E n los casos en q u e n o h a sido posible lograr u n equivalente expresivo exacto, ,se indica al pie de p á g i n a el matiz de la expresión francesa. Los términos técnicos h a n sido vertidos con el m a y o r rigor, calcándoselos en lo posible, inclusive formaciones lingüísticas aberrantes, (orno lo de négatité o aspatial. N o tratándose de u n libro escolar, se h a creído preferible d e j a r las citas bibliográficas del a u t o r tal c o m o las d a en francés. Además,

se lia r e s p e t a d o el uso — a veces b a s t a n t e singular— del original en c u a n t o a comillas, bastardillas y mayúsculas. F i n a l m e n t e , el t r a d u c t o r h a considerado preferible a u n a introd u c c i ó n explicativa ( q u e p u e d e hallarse en tantos libros accesibles sobre el existencialismo y sobre el p r o p i o S a r t r e ) u n índice terminológico y t e m á t i c o cuyas características y uso p u e d e n verse al fin del libro

INTRODUCCIÓN EN BUSCA DEL SER

I LA IDEA DE FENÓMENO

El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir el existente a la serie de las apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a reemplazarlos con el monismo del fenómeno. ¿Se ha logrado hacerlo? Cierto es que se ha eliminado en primer lugar esc dualismo que opone en el existente lo interior a lo exterior. Ya no hay un exterior del existente, si se entiende por ello una piel superficial que disimule a la mirada la verdadera naturaleza del objeto. Y esta verdadera naturaleza, a su vez, si ha de ser la realidad secreta de la cosa, que puede ser presentida o supuesta pero jamás alcanzada porque es "interior" al objeto considerado, tampoco existe. Las apariciones que manifiestan al existente no son ni interiores ni exteriores: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. La fuerza, por ejemplo, no es un conato metafísico y de especie desconocida que se enmascare tras sus efectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos efectos. Análogamente, la corriente eléctrica no tiene un secreto reverso: no es sino el conjunto de las acciones físico-químicas (electrólisis, incandescencia de un filamento de carbono, desplazamiento de la aguja del galvanómetro, etc.) que la manifiestan. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo que esté detrás de ella, sino que apunta hacia sí misma y hacia la serie total. Se sigúe de ello, evidentemente, que el dualismo del ser y el parecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que haya drenado hacia sí todo el ser del existente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifes-

tación inconsistente de ese ser. M i e n t r a s h a p o d i d o creerse en las realidades numénicas, la apariencia se h a p r e s e n t a d o c o m o u n p u r o negativo. E r a "lo q u e n o es el ser"; n o tenía otro ser q u e el de la ilusión y el del error. P e r o este m i s m o ser e r a u n ser p r e s t a d o ; consistía en u n a falsa apariencia, y la m á x i m a dificultad q u e podía encontrarse era la d e m a n t e n e r suficiente cohesión y existencia a la a p a r i e n c i a p a r a q u e n o se reabsorbiera p o r sí m i s m a en el seno del ser no-fenoménico. Pero, si nos hemos desprendido u n a vez d e lo q u e Nietzsche l l a m a b a " l a ilusión d e los t r a s m u n d o s " , y si ya n o creemos en el ser-de-tras-la-aparición, ésta se torna, al contrario, p l e n a d e positividad, y su esencia es u n " p a r e c e r " q u e n o se o p o n e ya al ser, sino que, al contrario, es su m e d i d a . Pues el ser d e u n existente es, precisamente, lo q u e el existente parece. Así llegamos a la idea d e fenómeno, tal c o m o p u e d e encontrarse, p o r e j e m plo, en la " f e n o m e n o l o g í a " d e Husserl o d e H e i d e g g e r : el f e n ó m e n o o lo relativo-absoluto. R e l a t i v o sigue siendo el f e n ó m e n o , pues el " p a r e c e r " supone p o r esencia alguien a quien parecer. Pero n o tiene la doble relatividad d e la Erscheinung k a n t i a n a . El f e n ó m e n o n o indica, c o m o a p u n t a n d o p o r sobre su h o m b r o , u n ser v e r d a d e r o q u e tenga, él sí, c a r á c t e r d e absoluto. L o q u e el f e n ó m e n o es, lo es abs o l u t a m e n t e , pues se devela como es. El f e n ó m e n o p u e d e ser estud i a d o y descrito en t a n t o q u e tal, pues es absolutamente indicativo de sí mismo. Al m i s m o t i e m p o cae la d u a l i d a d de la potencia y el acto. T o d o es en acto. T r a s el a c t o n o h a y ni potencia, ni "éxis", ni virtud. Nos negaremos, p o r ejemplo, a e n t e n d e r p o r " g e n i o " •—en el sentid o en q u e se dice d e Próust q u e " t e n í a genio" o q u e " e r a " u n genio— u n a potencia singular d e p r o d u c i r ciertas obras, potencia q u e n o se agotaría precisamente e n la p r o d u c c i ó n d e las mismas. El genio d e Proust n o es ni la o b r a considerada a i s l a d a m e n t e ni el poder subjetivo d e p r o d u c i r l a : es la o b r a considerada c o m o el conj u n t o d e las manifestaciones d e la persona. P o r eso, en fin, p o d e m o s rechazar i g u a l m e n t e el dualismo d e la apariencia y la esencia. L a apariencia n o oculta la esencia, sino q u e la revela: es la esencia. L a esencia d e u n existente n o es ya u n a virtud e n r a i z a d a en lo h u e c o de ese existente: es la ley manifiesta q u e preside a la sucesión d e sus apariciones, es la razón d e la serie. Al nominalismo d e Poincaré, q u e definía u n a realidad física (la corriente eléctrica, p o r e j e m p l o ) c o m o la suma d e sus diversas manifestaciones, D u h e m oponía con razón su p r o p i a teoría, según la cual el concepto es la

unidad sintética d e esas manifestaciones. Y, por cierto, la denomenología no es n a d a menos q u e nominalismo. Pero, en definitiva, la esen< i a c o m o razón de la serie n o es sino el n e x o d e las apariciones, es decir, es ella misma u n a aparición. Esto explica q u e p u e d a h a b e r una intuición de las esencias (la Wesenschau de Husserl, por ejemp l o ) . Así, el ser f e n o m é n i c o se manifiesta, manifiesta su esencia t a n t o c o m o su existencia, y n o es sino la serie bien conexa de sus manifestaciones. ¿ Q u i e r e decir que, al reducir el existente a sus manifestaciones, liemos logrado suprimir todos los dualismos? Parece, m á s bien, q u e los hayamos convertido todos en u n dualismo n u e v o : el de lo finito y lo infinito. El existente, en efecto, n o p u e d e reducirse a u n a serie jinita de manifestaciones, puesto q u e cada u n a de ellas es u n a relación a u n sujeto en p e r p e t u o cambio. A u n si u n objeto se revelara a través de u n a sola " a b s c h a t t u n g " , el solo h e c h o d e ser sujeto implica la posibilidad de multiplicar los p u n t o s d e vista sobre esa " a b s c h a t t u n g " . Esto basta p a r a multiplicar al infinito la "abschatt u n g " considerada. Además, si la serie d e apariciones fuese finita, ello significaría que las primeras q u e aparecieron n o tienen posibilidad d e reaparecer, lo q u e es absurdo, o bien q u e p u e d e n darse todas a la vez, lo que es m á s a b s u r d o todavía. Bien comprendemos, en efecto, q u e nuestra teoría del f e n ó m e n o h a r e e m p l a z a d o la realidad «le la cosa por la objetividad del fenómeno, y q u e h a f u n d a d o esta objetividad sobre u n recurso al infinito. L a realidad d e esta taza consiste en q u e está ahí y en q u e ella no es yo. T r a d u c i r e m o s esto diciendo q u e la serie d e sus apariciones está vinculada p o r u n a razón que n o d e p e n d e de m i gusto y gana. Pero la aparición, reducida a sí misma y sin recurrir a la serie d e q u e f o r m a p a r t e , n o sería tnás q u e u n a plenitud intuitiva y subjetiva: la m a n e r a en q u e el sujeto es afectado. Si el f e n ó m e n o h a d e revelarse trascendente, es necesario que el sujeto mismo trascienda la aparición hacia la serie total de la cual ella es miembro. Es necesario q u e c a p t e el rojo a través de su impresión de rojo. El rojo, es decir, la razón ;le la serie; la corriente eléctrica a través de la electrólisis, etc. Pero, si la trascendencia del objeto se f u n d a sobre la necesidad q u e tiene la aparición de hacerse trascender siempre, resulta q u e u n objeto pune, por principio, como infinita la serie d e sus apariciones. Así, la aparición, que es finita, se indica a sí misma en su finitud, p e r o exige a la vez, p a r a ser c a p t a d a c o m o aparición-de-lo-que-aparece, ser trascendida hacia el infinito. Esta oposición nueva, la d e "lo

finito y lo infinito", o, m e j o r , d e "lo infinito en lo finito", reemplaza el dualismo del ser y el p a r e c e r : lo q u e parece, en efecto, es sólo u n aspecto del objeto, y el objeto está í n t e g r a m e n t e en ese aspecto c í n t e g r a m e n t e f u e r a de él. i n t e g r a m e n t e dentro en c u a n t o se m a n i fiesta en ese aspecto: se indica a sí m i s m o c o m o la estructura de la aparición, q u e es a la vez la razón d e la serie. I n t e g r a m e n t e f u e r a , pues la serie m i s m a n o a p a r e c e r á j a m á s ni p u e d e aparecer. Así, el " a f u t v a " se opone n u e v a m e n t e al " a d e n t r o " , y el ser-que-no-aparece, a la aparición. Análogamente, cierta " p o t e n c i a " torna a h a b i t a r el f e n ó m e n o y le confiere su trascendencia m i s m a : la potencia de ser desarrollado en u n a serie d e apariciones reales o posibles. El genio d e Proust, a u n reducido a las obras producidas, no p o r eso d e j a d e equivaler a la infinitud de los puntos de vista posibles q u e pudier a n adoptarse sobre esa obra, y esto se llamará la "inagotabilidad" d e la obra proustiana. Pero tal inagotabilidad, que implica u n a trascendencia y u n recurso al infinito, ¿ n o es u n a éxis", en el m o m e n t o m i s m o en q u e se la c a p t a en el objeto? Por último, la esencia está radicalmente escindida de la apariencia individual que la manifiesta, ya que, p o r principio, la esencia es lo q u e debe poder ser m a n i f e s t a d o p o r u n a serie infinita de manifestaciones individuales. Al reemplazar así u n a diversidad de oposiciones con u n d u a lismo único q u e las f u n d e , ¿hemos g a n a d o o perdido? P r o n t o lo veremos. Por el m o m e n t o , la p r i m e r a consecuencia de la "teoría del f e n ó m e n o " es q u e la aparición n o remite al ser c o m o el fenóm e n o k a n t i a n o al númeno. Puesto q u e ella n o tiene n a d a detrás y n o es indicativa sino de sí misma (y de la serie total de las apariciones), n o p u e d e estar soportada por otro ser que el suyo p r o p i o ; n o p u e d e consistir en la tenue película de n a d a que separa al sersujeto del ser-absoluto. Si la esencia de la aparición es u n parecer q u e n o se opone a n i n g ú n ser, hay ahí u n legítimo p r o b l e m a : el del ser de ese parecer. Este problema nos o c u p a r á aquí y será el p u n t o de p a r t i d a de nuestras investigaciones sobré el ser y la nada.

EL FENÓMENO DE SER Y EL SER DEL FENÓMENO L a a p a r i c i ó n n o está sostenida p o r n i n g ú n existente d i f e r e n t e d e ella: tiene su ser p r o p i o . El ser p r i m e r o q u e e n c o n t r a m o s e n n u e s t r a s investigaciones ontológicas es, pues, el ser d e la a p a r i c i ó n . ¿ E s él m i s m o u n a a p a r i c i ó n ? D e p r i m e r i n t e n t o , así lo p a r e c e . El f e n ó m e n o es lo q u e se m a n i f i e s t a y el ser se m a n i f i e s t a a t o d o de a l g u n a m a n e r a , p u e s t o q u e p o d e m o s h a b l a r d e él y d e él t e n e m o s cierta c o m p r e n s i ó n . Así, d e b e h a b e r u n fenómeno de ser, u n a a p a rición d e ser, descriptible c o m o tal. E l ser nos será d e v e l a d o p o r a l g u n o s m e d i o s d e acceso i n m e d i a t o ; el hastío, la n á u s e a , e t c . ; y la ontología será la descripción del f e n ó m e n o d e ser tal c o m o se m a n i f i e s t a , es decir, sin i n t e r m e d i a r i o . E m p e r o , c o n v i e n e p l a n t e a r a t o d a ontología u n a cuestión p r e v i a : el f e n ó m e n o d e ser, así alc a n z a d o , ¿es i d é n t i c o al ser d e los f e n ó m e n o s ? Es d e c i r : el ser q u e se m e revela y m e aparece, ¿es d e la m i s m a n a t u r a l e z a q u e el ser de los existentes q u e m e a p a r e c e n ? P a r e c e r í a n o h a b e r d i f i c u l t a d : Husserl h a m o s t r a d o c ó m o siempre es posible u n a r e d u c c i ó n eidética, es decir, c ó m o p u e d e s i e m p r e el f e n ó m e n o c o n c r e t o ser s o b r e p a s a d o h a c i a su esencia; y p a r a H e i d e g g e r la " r e a l i d a d h u m a n a " es ónticoontológica, es decir, p u e d e s i e m p r e s o b r e p a s a r el f e n ó m e n o h a c i a su ser. P e r o el t r á n s i t o del o b j e t o s i n g u l a r a la esencia es t r á n s i t o de lo h o m o g é n e o a lo h o m o g é n e o . ¿ O c u r r e lo m i s m o con el t r á n s i t o del existente al f e n ó m e n o de ser? T r a s c e n d e r el existente h a c i a el f e n ó m e n o d e ser ¿es, v e r d a d e r a m e n t e , s o b r e p a s a r l o h a c i a su ser, c o m o se sobrepasa el r o j o p a r t i c u l a r h a c i a su esencia? O b s e r v e m o s mejor. E n u n o b j e t o singular p u e d e n siempre distinguirse cualidades, c o m o el color, el olor, etc. Y, a p a r t i r d e ellas, siempre p u e d e e n c a r a r s e u n a esencia i m p l i c a d a p o r ellas, c o m o el signo i m p l i c a la significación. E l c o n j u n t o " o b j e t o - e s e n c i a " constituye u n t o d o organ i z a d o : la esencia n o está en el o b j e t o , sino q u e es el sentido del objeto, la r a z ó n de la serie d e apariciones q u e lo d e v e l a n . P e r o el ser n o es ni u n a c u a l i d a d d e l o b j e t o c a p t a b l e e n t r e otras, ni u n sentido del objeto. El o b j e t o n o r e m i t e al ser c o m o a u n a signific a c i ó n : sería imposible, p o r e j e m p l o , d e f i n i r el ser c o m o u n a pre-

sencia; puesto q u e la ausencia devela t a m b i é n al ser, ya que no estar ahí es todavía serj? El objeto n o posee al ser, y su existencia n o es u n a participación en el ser, n i n i n g ú n otro género de relación. Decir es es la ú n i c a m a n e r a d e definir su m a n e r a d e ser; pues el objeto n o enmascara al ser, p e r o t a m p o c o lo devela. N o lo enmascara, p u e s sería vano, t r a t a r de a p a r t a r ciertas cualidades del existente p a r a e n c o n t r a r al ser detrás d e ellas: el ser es el ser de todas por igual." N o lo dpvela, pues sería v a n o dirigirse al objeto p a r a a p r e h e n d e r su ser. VE1 existente es fenómeno, es decir que se designa a sí m i s m o c o m o c o n j u n t o organizado d e cualidades. Designa a sí mismo, y n o a su ser. El ser es simplemente la condición de toda develación: es ser-para-develar, y n o ser develado. ¿ Q u é significa, entonces, ese sobrepasamiento h a c i a lo ontológico, de que habla Heidegger? C o n toda seguridad, p u e d o sobrepasar esta mesa o esta silla hacia su ser y f o r m u l a r la p r e g u n t a p o r el ser-mesa o el ser-silla. Pero, en este instante, desvío los ojos de la mesa-fenómen o p a r a e n c a r a r el ser-fenómeno, q u e n o es ya la condición de toda develación, sino q u e es él m i s m o u n develado, u n a aparición; y que, c o m o tal, tiene a su vez necesidad d e u n ser f u n d á n d o s e en el cual p u e d a develarse. Si el ser d e los fenómenos n o se resuelve en u n f e n ó m e n o de ser, y si, con todo, n o p o d e m o s decir n a d a sobre el ser sino consultando a ese f e n ó m e n o de ser, debe establecerse a n t e todo la relación exacta q u e u n e el f e n ó m e n o de ser con el ser del f e n ó m e n o . Podremos hacerlo m á s fácilmente si consideramos q u e el c o n j u n t o de las precedentes observaciones h a sido d i r e c t a m e n t e inspirado p o r la intuición revelante del f e n ó m e n o d e ser. C o n s i d e r a n d o no el ser como condición d e la develación, sino el ser c o m o aparición que p u e d e ser f i j a d a en conceptos, hemos c o m p r e n d i d o a n t e todo q u e el conocimiento n o podía p o r sí solo d a r razón del ser; es decir, que el ser del f e n ó m e n o n o podía reducirse al f e n ó m e n o de ser. E n u n a p a l a b r a , el f e n ó m e n o de ser es "ontológico", en el sentido en q u e se llama ontológica a la p r u e b a d e S a n Anselmo y de Descartes; es u n l l a m a d o al ser; exige, en t a n t o q u e fenómeno, u n f u n d a m e n t o transíenoménico. E l f e n ó m e n o d e ser exige la transfenomenalidad del ser. Esto n o significa q u e el ser se e n c u e n t r e escondido tras los fenómenos (hemos visto q u e el f e n ó m e n o n o p u e d e e n m a s c a r a r el ser), ni q u e el f e n ó m e n o sea u n a apariencia q u e remite a u n ser distinto (pues el f e n ó m e n o es en tanto que apariencia, es decir, se indica a sí mismo sobre el f u n d a m e n t o del s e r ) . L o q u e las pre-

cedentes consideraciones i m p l i c a n es q u e el q u e coextensivo al f e n ó m e n o , d e b e e s c a p a r nica -—que consiste e n n o existir algo sino y q u e , e n consecuencia, d e s b o r d a y f u n d a el se tiene.

ser del f e n ó m e n o , a u n a la c o n d i c i ó n f e n o m é e n c u a n t o se revela— el c o n o c i m i e n t o q u e d e

III EL COGITO

PRERREFLEXIVO Y EL SER DEL

PERCIPERE

Q u i z á se i n c u r r a en la t e n t a c i ó n d e r e s p o n d e r q u e las dificultades a n t e s m e n c i o n a d a s d e p e n d e n todas d e cierta concepción del ser, d e u n a m a n e r a d e realismo ontológico e n t e r a m e n t e i n c o m p a t i b l e c o n la noción m i s m a de aparición. L o q u e m i d e al ser d e la a p a r i c i ó n es, e n efecto, el h e c h o d e q u e ella aparece. Y, p u e s t o q u e h e m o s l i m i t a d o la r e a l i d a d al f e n ó m e n o , p o d e m o s decir del f e n ó m e n o q u e es tal c o m o aparece. ¿ P o r q u é n o llevar la i d e a h a s t a su límite, d i c i e n d o q u e el ser d e la a p a r i c i ó n es su a p a r e c e r ? E s t o es, simplem e n t e , u n a m a n e r a de elegir p a l a b r a s n u e v a s p a r a revestir el viejo esse est percipi de Berkeley. Y, en efecto, es lo q u e h a c e u n H u s serl c u a n d o , t r a s h a b e r e f e c t u a d o la r e d u c c i ó n f e n o m e n o l ó g i c a , considera al n o e m a c o m o irreal y d e c l a r a q u e su esse es u n percipi. N o p a r e c e q u e la célebre f ó r m u l a de Berkeley p u e d a satisfacernos. Y ello p o r dos razones esenciales, la u n a r e f e r e n t e a la n a t u raleza del percipi y la o t r a a la del percipere. Naturaleza del percipere. — Si t o d a metafísica, e n efecto, sup o n e u n a teoría del c o n o c i m i e n t o , e n c a m b i o t o d a teoría del conoc i m i e n t o s u p o n e u n a metafísica. E s t o significa, e n t r e otras cosas, q u e u n idealismo e m p e ñ a d o e n r e d u c i r el ser al c o n o c i m i e n t o q u e d e él se tiene d e b i e r a a s e g u r a r p r e v i a m e n t e , d e a l g u n a m a n e r a , el ser del c o n o c i m i e n t o . Si se comienza, al contrario, p o r p o n e r al con o c i m i e n t o c o m o a l g o d a d o , sin p r e o c u p a r s e de f u n d a r su ser, y si se a f i r m a en seguida q u e esse est percipi, 'a t o t a l i d a d " p e r c e p c i ó n p e r c i b i d o " , al n o estar sostenida p o r u n sólido ser, se d e r r u m b a e n la n a d a . Así, el ser del c o n o c i m i e n t o n o p u e d e ser m e d i d o p o r el c o n o c i m i e n t o : e s c a p a al percipi1. Y así, el s e r - f u n d a m e n t o del 1

actitud

Va de suyo que toda tentativa de reemplazar el "percipere" con otra de la realidad humana resultaría igualmente infructuosa. Si se ad-

percipere y del percipi d e b e e s c a p a r al percipi: d e b e ser t r a n s f e n o ménico. Volvemos a nuestro p u n t o de partida. Empero, puede concedérsenos q u e el percipi r e m i t a a u n ser q u e e s c a p a a las leyes d e la a p a r i c i ó n , p e r o sosteniendo a la vez q u e ese ser t r a n s f e n o m c n i c o es el ser del s u j e t o . Así, el percipi r e m i t i r í a al percipiens: lo c o n o cido al c o n o c i m i e n t o , y éste al ser cognosc.ente e n t a n t o q u e es, 110 en t a n t o q u e es c o n o c i d o ; es decir, a la conciencia. Es lo q u e h a c o m p r e n d i d o H u s s e r l ; pues si el n o e m a es p a r a él u n c o r r e l a t o irreal d e la noesis, q u e tiene p o r ley ontológica el percipi, la nocsis, al c o n t r a r i o , le a p a r e c e c o m o la realidad, c u y a p r i n c i p a l característica es darse, a la reflexión q u e la conoce, c o m o " h a b i e n d o e s t a d o ya a h í a n t e s " . P u e s la ley d é ser del s u j e t o cognoscente es ser-consciente. L a conciencia n o es u n m o d o p a r t i c u l a r de c o n o c i m i e n t o , l l a m a d o sentido i n t e r n o o c o n o c i m i e n t o d e sí: es la dimensión d e ser t r a n s f e n o m é n i c a del sujeto. T r a t e m o s d e c o m p r e n d e r m e j o r esta d i m e n s i ó n d e ser. D e c í a m o s q u e la conciencia es el ser cognoscente e n t a n t o q u e es y n o e n t a n t o q u e es conocido. E s t o significa q u e c o n v i e n e a b a n d o n a r l a p r i m a c í a del c o n o c i m i e n t o si q u e r e m o s f u n d a r el c o n o c i m i e n t o mism o . Sin d u d a , la conciencia p u e d e c o n o c e r y conocerse. Pero, e n sí m i s m a , es o t r a cosa q u e u n c o n o c i m i e n t o v u e l t o sobre sí. T o d a conciencia, c o m o lo h a m o s t r a d o Husserl, es c o n c i e n c i a de algo. E s t o significa q u e n o h a y conciencia q u e n o sea posición d e u n o b j e t o t r a s c e n d e n t e , o, si se prefiere, q u e la conciencia n o tiene " c o n t e n i d o " . Es preciso r e n u n c i a r a esos " d a t o s " n e u t r o s q u e , según el sistema d e r e f e r e n c i a escogido, p o d r í a n constituirse en" m u n d o " o e n " l o psíquico". U n a mesa n o está en la conciencia, ni a u n a t í t u l o d e r e p r e s e n t a c i ó n . U n a m e s a está en el espacio, j u n t o a la v e n t a n a , etc. L a existencia d e la mesa, e n efecto, es u n c e n t r o d e o p a c i d a d p a r a la c o n c i e n c i a ; sería m e n e s t e r u n proceso i n f i n i t o p a r a i n v e n t a r i a r el c o n t e n i d o total d e u n a cosa. I n t r o d u c i r esta o p a c i d a d e n la conciencia sería llevar al i n f i n i t o el i n v e n t a r i o q u e la conciencia p u e d e h a c e r d e sí m i s m a , c o n v e r t i r l a e n u n a cosa y r e c h a z a r el cogito. E l p r i m e r p a s o d e u n a filosofía h a de ser, pues, e x p u l s a r las cosas d e la conciencia y restablecer la v e r d a d e r a r e l a c i ó n e n t r e ésta y el m u n d o , a saber,"" la conciencia c o m o conciencia p o sicional del m u n d o . T o d a conciencia es posicional en c u a n t o q u e mitiera que el ser se revela al hombre en el "hacer", sería también necesario asegurar el ser del hacer fuera de la acción.

se trasciende p a r a alcanzar u n objeto, y se a g o t a e n esa posición m i s m a : todo c u a n t o hay de intención en m i conciencia a c t u a l está dirigido h a c i a el exterior, h a c i a la m e s a ; todas mis actividades j u d i cativas o prácticas, t o d a mi afectividad del m o m e n t o , se trascienden, a p u n t a n a la mesa y en ella se absorben. N o t o d a conciencia es conocimiento (hay conciencias afectivas, p o r e j e m p l o ) ; p e r o t o d a conciencia cognoscente n o p u e d e ser conocimiento sino de su objet'o. E m p e r o , la condición necesaria y suficiente p a r a q u e u n a conciencia cognoscente sea conocimiento de su o b j e t o es q u e sea conciencia d e sí misma c o m o siendo ese conocimiento. Es u n a condición necesaria: si m i conciencia n o f u e r a conciencia d e ser conciencia de mesa, sería conciencia de esa mesa sin tener conciencia d e serlo, o, si se prefiere, u n a conciencia i g n o r a n t e d e sí misma, u n a conciencia inconsciente; lo q u e es absurdo. Es u n a condición suficiente: basta t e n e r yo conciencia de tener conciencia d e esta mesa p a r a q u e tenga efectivamente conciencia d e ella. Esto n o basta, p o r cierto, p a r a p e r m i t i r m e a f i r m a r q u e esta mesa existe en sí", p e r o sí q u e existe para mí. ¿ Q u é será esta conciencia de conciencia? Padecemos a tal p u n to la ilusión d e la p r i m a c í a del conocimiento, q u e estamos prontos a h a c e r de la conciencia de conciencia u n a idea ideae a la m a n e r a de Spinoza, es decir, u n conocimiento d e conocimiento. Alain, p a r a expresar la evidencia de q u e "saber es tener conciencia de saber", la t r a d u j o en estos términos: "saber es saber q u e se sabe". Así, h a bremos definido la reflexión o sea la conciencia posicional d e la conciencia o, m e j o r a ú n , el conocimiento d e la conciencia. Sería u n a conciencia completa y dirigida h a c i a algo q u e n o es ella, es decir, hacia la conciencia refleja. Se trascendería, pues; y, c o m o la conciencia posicional del m u n d o , se agotaría en el a p u n t a r a su objeto. Sólo q u e este objeto sería a su vez u n a conciencia. N o parece q u e p o d a m o s a c e p t a r esta interpretación d e la conciencia de conciencia. L a reducción de la conciencia al conocimiento, en efecto, implica introducir en la conciencia la d u a l i d a d sujeto-objeto, típica del conocimiento. Pero, si a c e p t a m o s la ley del p a r cognoscente-conocido, será necesario u n tercer t é r m i n o p a r a q u e el cognoscente se torne conocido a su vez, y nos e n c o n t r a r e m o s f r e n t e a u n d i l e m a : o detenernos en u n t é r m i n o cualquiera d e la serie conocido - cognoscente conocido - cognoscente conocido p o r el cognoscente, etc., y entonces la totalidad del f e n ó m e n o cae en lo desconocido, es decir, nos d a m o s siempre, c o m o t é r m i n o último, c o n t r a

u n a reflexión n o consciente d e sí; o bien a f i r m a r la necesidad de u n a regresión al infinito (idea ideae ideae.. ., e t c . ) , lo q u e es absurdo. Así, la necesidad de f u n d a r o t o l ó g i c a m e n t e el conocimiento t r a e r í a consigo u n a n u e v a necesidad: la de f u n d a r l o epistemológic a m e n t e . ¿ N o será q u e n o h a y q u e introducir la ley del p a r en la conciencia? L a conciencia d e sí n o es d u a l i d a d . T i e n e q u e ser, si hemos d e evitar la regresión al infinito, relación i n m e d i a t a y no cogitiva d e sí a sí. P o r o t r a p a r t e , la conciencia reflexiva pone como su objeto p r o p i o la conciencia r e f l e j a : en el acto de reflexión, einito juicios sobre la conciencia r e f l e j a : m e avergüenzo o me enorgullezco de ella, la a c e p t o o la rechazo, etc. Pero mi concienc ia inmediata de percibir n o m e p e r m i t e ni juzgar, ni querer, ni avergonzarme. Ella n o conoce m i percepción; n o la pone: todo c u a n t o hay de intención e n m i conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia el m u n d o . E n cambio, esa conciencia espontánea de mi percepción es constitutiva d e m i conciencia perceptiva. E n otros términos, toda conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional d e sí misma. Si c u e n t o los cigarrillos q u e hay en esta cigarrera, tengo la impresión de la develación de u n a propiedad objetiva del grupo d e cigarrillos: son doce. Esta propiedad aparece a mi conciencia c o m o u n a propiedad existente en el m u n d o . Puedo muy bien no t e n e r e n absoluto conciencia posicional de contarlos. N o m e "conozco en c u a n t o c o n t a n t e " . L a p r u e b a está en que los niños capaces d e h a c e r e s p o n t á n e a m e n t e u n a s u m a n o p u e d e n rxfilirar luego c ó m o se las h a n a r r e g l a d o : los tests con que Piaget lo lia d e m o s t r a d o constituyen u n a excelente refutación d e la f ó r m u l a de Alain: "saber es saber q u e se sabe". Y, sin embargo, en el m o m e n t o en q u e estos cigarrillos se m e develan c o m o doce, tengo u n a conciencia 110 tética d e m i actividad aditiva. Si se m e interroga, en efecto, si se m e p r e g u n t a : " ¿ Q u é está usted haciendo?", responderé al instante: "Estoy c o n t a n d o " ; y esta respuesta n o a p u n t a solamente a la conciencia i n s t a n t á n e a q u e p u e d o alcanzar p o r reflexión, sino a las q u e h a n t r a n s c u r r i d o sin h a b e r sido objeto de reflexión, a las que son p a r a siempre irreflexivas en m i p a s a d o inmediato. Así, la reflexión no tiene p r i m a c í a d e n i n g u n a especie sobre la conciencia refleja: ésta n o es revelada a sí m i s m a p o r aquélla. Al contrario, la conciencia no-reflexiva hace posible la reflexión: hay u n cogito prerreflrxivo q u e es la condición del cogito cartesiano. A la vez, la conciencia no-tética de c o n t a r es la condición m i s m a de mi actividad aditiva.

Si f u e r a de otro m o d o , ¿ c ó m o sería la adición el t e m a u n i f i c a d o r de mis conciencias? P a r a q u e este t e m a presida a t o d a u n a serie ele síntesis de unificaciones y recogniciones, es necesario q u e esté presente a sí mismo, n o c o m o u n a cosa, sino c o m o u n a intención operatoria q u e n o p u e d e existir m á s q u e c o m o "revelante-revelada", p a r a emplear u n a expresión d e Heidegger. Así, p a r a contar, es m e nester tener conciencia d e contar. Sin d u d a , se d i r á ; p e r o h a y círculo. P u e s ¿ n o es necesario q u e contemos de hecho p a r a q u e p o d a m o s tener conciencia de c o n t a r ? V e r d a d es. E m p e r o , n o h a y círculo; o, si se quiere, la naturaleza misma d e la conciencia es existir " e n círculo". L o cual p u e d e expresarse en estos términos: T o d a existencia consciente existe c o m o conciencia de existir. C o m p r e n d e m o s a h o r a p o r q u é la conciencia prim e r a de conciencia n o es posicional: se identifica con la conciencia de la q u e es conciencia. Se d e t e r m i n a a la vez c o m o conciencia d e percepción y c o m o percepción. L a s necesidades d e la sintaxis nos h a n obligado h a s t a a h o r a a h a b l a r d e "conciencia n o posicional de sí". Pero n o podemos seguir u s a n d o esta expresión, en q u e el de sí suscita a ú n la idea de conocimiento. ( E n adelante, colocaremos entre paréntesis el " d e " , p a r a indicar q u e responde sólo a u n a constricción gramatical.) Esta conciencia (de) sí n o d e b e ser considerada c o m o u n a n u e v a conciencia, sino c o m o el único modo de existencia posible para una conciencia de algo. Así c o m o u n o b j e t o extenso está obligado a existir según las tres dimensiones, así t a m b i é n u n a intención, u n placer, u n dolor n o p o d r í a n existir sino c o m o conciencia i n m e d i a t a (de) sí mismos. El ser d e la intención n o p u e d e ser sino conciencia; de lo contrario, la intención sería cosa en la conciencia. Así, pues, n o h a d e entenderse esto c o m o si a l g u n a causa exterior ( u n a p e r turbación orgánica, u n a impulsión inconsciente, o t r a erlebnis) pudiera d e t e r m i n a r la producción de u n acontecimiento psíquico — u n placer, por e j e m p l o — , ni q u e este acontecimiento así d e t e r m i n a d o en su estructura m a t e r i a l se vea obligado, p o r otra parte, a producirse c o m o conciencia ( d e ) si. Ello sería h a c e r de la conciencia no-tética u n a cualidad de la conciencia posicional (en el sentido en q u e la percepción, conciencia posicional de esta mesa, t e n d r í a p o r a ñ a d i d u r a la cualidad d e conciencia ( d e ) sí), y recaer así en la ilusión de la p r i m a c í a teórica del conocimiento. Sería, además, h a c e r del acontecimiento psíquico una cosa y calificarlo d e consciente, coi no, por ejemplo, p u d i e r a calificarse de rosado este p a p e l secante. El

placer n o p u e d e distinguirse — n i a u n lógicamente— de la conciencia de placer. L a conciencia (de) placer es constitutiva del placer, c o m o el m o d o mismo de su existencia, c o m o la m a t e r i a de q u e está h e c h o y n o c o m o u n a f o r m a q u e se impusiera con posterioridad a u n a m a t e r i a hedonista. El placer n o p u e d e existir " a n t e s " de la conciencia d e placer, ni a u n en la f o r m a d e virtualidad o d e potencia. U n placer en potencia n o p o d r í a existir sino c o m o conciencia ( d e ) ser en p o t e n c i a ; n o hay virtualidades de conciencia sino como conciencia d e virtualidades. R e c í p r o c a m e n t e , c o m o lo señalábamos poco antes, h a de evitarse definir el placer p o r la conciencia q u e d e el tengo. Sería caer e n u n idealismo d e la conciencia q u e nos devolvería, p o r rodeos, a la p r i m a c í a del conocimiento. El placer n o debe desvanecerse tras la conciencia q u e tiene (de) sí m i s m o ; n o es u n a representación, sino u n acontecimiento concreto, pleno y absoluto. N o es en modo alguno u n a cualidad de la conciencia (de) sí, tal como la conciencia (de) sí n o es u n a cualidad del placer. N o hay antes u n a conciencia q u e reciba después la afección " p l a c e r " a la m a n e r a en q u e se colora u n agua, así c o m o no hay antes u n placer (inconsciente o psicológico) q u e reciba después la cualidad de consciente, a m o d o d e u n haz de luz. H a y u n ser indivisible, indisoluble; p e r o n o u n a sustancia q u e soporta sus cualidades c o m o seres de m e n o r grado, sino u n ser q u e es existencia de p a r t e a parte. El placer es el ser de la conciencia (de) sí y la conciencia ( d e ) sí es la ley de ser del placer. Es lo q u e m u y bien expresa Heidcgger c u a n d o escribe ( h a blando, a decir verdad, del Dasein y n o de la conciencia) : "El 'cómo' (essentia) de este ser debe, en la m e d i d a en q u e es posible en general h a b l a r de él, ser concebido a p a r t i r de su ser ( e x i s t e n t i a ) " . Esto significa q u e la conciencia n o se p r o d u c e c o m o e j e m p l a r sing u l a r d e u n a posibilidad abstracta, sino que, surgiendo en el seno del ser, crea y sostiene su esencia, es decir, la ordenación 1 sintética d e sus posibilidades. Ello quiere decir, además, q u e el tipo d e ser de la conciencia es a la inversa del q u e la p r u e b a ontológica nos revela: c o m o la conciencia n o es posible antes d e ser, sino q u e su ser es la f u e n t e y condición d e t o d a posibilidad, su existencia implica su esencia. E s lo q u e expresa felizmente Husserl h a b l a n d o d e su "necesidad d e h e c h o " . P a r a q u e haya u n a esencia del placer, es preciso q u e h a y a 1

Agencement. (N. del T.)

a n t e s el hecha d e u n a conciencia ( d e ) ese p l a c e r . Y e n v a n o t r a t a r í a n de invocarse las p r e t e n d i d a s leyes d e la conciencia, cuyo c o n j u n t o a r t i c u l a d o constituiría la esencia d e ésta: u n a ley es u n o b j e t o t r a s c e n d e n t e d e c o n o c i m i e n t o ; p u e d e h a b e r conciencia d e ley, p e r o n o ley d e la conciencia. P o r las m i s m a s razones, es i m p o sible asignar a u n a conciencia o t r a m o t i v a c i ó n q u e sí m i s m a . Si no, sería preciso concebir q u e la conciencia, e n la m e d i d a e n q u e es u n efecto, es n o consciente ( d e ) sí. Sería m e n e s t e r q u e , p o r a l g ú n l a d o , f u e r a sin ser consciente ( d e ) ser. C a e r í a m o s e n l a ilusión, h a r t o f r e c u e n t e , q u e h a c e d e la conciencia u n semiinconsciente o u n a pasividad. P e r o la conciencia es conciencia d e p a r t e a p a r t e . N o p o d r í a , pues, ser l i m i t a d a sino p o r sí m i s m a . E s t a d e t e r m i n a c i ó n d e la c o n c i e n c i a p o r sí m i s m a n o d e b e concebirse c o m o u n a génesis, c o m o u n d e v e n i r , p u e s sería preciso s u p o n e r q u e la conciencia es a n t e r i o r a su p r o p i a existencia. T a m p o c o d e b e concebirse esta c r e a c i ó n d e sí c o m o u n a c t o . Si n o , e n e f e c t c , l a conciencia sería c o n c i e n c i a ( d e ) sí c o m o acto, lo q u e n o es. L a c o n c i e n c i a es u n a p l e n i t u d d e existencia, y esta d e t e r m i n a c i ó n d e sí p o r sí es u n a característica esencial. H a s t a sería p r u d e n t e n o a b u s a r d e la expresión " c a u s a de sí", q u e d e j a s u p o n e r u n a progresión, u n a relación del sí-causa al sí-efecto. Seria m á s e x a c t o decir, simplem e n t e : la conciencia existe p o r sí. Y n o h a d e e n t e n d e r s e p o r ello q u e la conciencia se " s a q u e d e la n a d a " . N o p o d r í a h a b e r u n " n a d a d e c o n c i e n c i a " antes d e la conciencia. " A n t e s " d e la conciencia n o p u e d e concebirse sino u n a p l e n i t u d de ser, n i n g u n o d e cuyos elem e n t o s p u e d e r e m i t i r a u n a conciencia ausente. P a r a q u e h a y a n a d a d e conciencia, es m e n e s t e r u n a conciencia q u e h a sjdo y q u e n c es más, y u n a c o n c i e n c i a testigo q u e p o n g a la n a d a d o la p r i m e r a a s c i e n d a p a r a u n a síntesis d e recognición. L a conciencia es a n t e r i o r a la n a d a y "se s a c a " del ser Acaso se e x p e r i m e n t e a l g u n a d i f i c u l t a d p a r a a c e p t a r estas c o n clusiones. Pero, si se las c o n s i d e r a m e j o r , p a r e c e r á n p e r f e c t a m e n t e claras: la p a r a d o j a n o es q u e h a y a existencias p o r sí, sino q u e n o h a y a solo ellas. L o q u e es v e r d a d e r a m e n t e i m p e n s a b l e es la existencia pasiva, es decir, u n a existencia q u e se p e r p e t ú e sin t e n e r la 1 Esto no significa en modo alguno que la conciencia sea el fundamento de su ser. Al contrario, como veremos luego, hay una contingencia plenaria del ser de la conciencia. Sólo quereijios indicar: 1', que nada es causa de la conciencia; 2', que ella es causa de su propia manera de ser.

f u e r z a d e p r o d u c i r s e ni de conservarse. D e s d e este p u n t o de vista, n a d a h a y m á s ininteligible q u e el p r i n c i p i o de inercia. E n efecto, ¿ d e d ó n d e " v e n d r í a " la conciencia, si p u d i e r a " v e n i r " d e a l g u n a cosa? D e los limbos del inconsciente o d e lo fisiológico. Peto, si se p r e g u n t a c ó m o p u e d e n existir, a su vez, esos limbos, y de d ó n d e t o m a n su existencia, nos v e m o s r e c o n d u c i d o s al c o n c e p t o d e existencia p a s i v a ; es decir, q u e n o p o d e m o s c o m p r e n d e r ya e n absoluto c ó m o esos d a t o s n o conscientes, q u e n o t o m a n su existencia de sí mismos, p u e d e n sin e m b a r g o p e r p e t u a r l a y h a l l a r ademán la fuerza d e p r o d u c i r u n a conciencia. El g r a n f a v o r d e q u e ha g o z a u o la p r u e b a a contingentia mundi destaca notablemente, esle a r g u m e n t o . •Así, r e n u n c i a n d o a la p r i m a c í a del c o n o c i m i e n t o , liemos descub i e r t o el ser del c o g n o s c e n t e y e n c o n t r a d o lo absoluto, ese m i s m o a b s o l u t o q u e los racionalistas del siglo x v u h a b í a n d e f i n i d o y const i t u i d o l ó g i c a m e n t e c o m o u n o b j e t o de c o n o c i m i e n t o . Pero, precis a m e n t e p o r q u e se t r a t a d e u n a b s o l u t o de existencia y n o d e c o n o c i m i e n t o , escapa a la f a m o s a objeción según la cual u n absoluto c o n o c i d o n o es m á s u n absoluto, ya q u e se t o r n a relativo al conoc i m i e n t o q u e d e el se tiene. De hecho, el absoluto es a q u í n o ya el r e s u l t a d o d e u n a construcción lógica en el t e r r e n o del conocim i e n t o , sino el s u j e t o de la m á s concreta d e las experiencias. Y n o es relativo a esta experiencia, p o r q u e él rs esta experiencia m i s m a . Así, es u n a b s o l u t o no-sustancial. El e r r o r ontológico del racionalismo c a r t e s i a n o consiste en n o h a b e r visto q u e , si lo a b s o l u t o se d e f i n e p o r la p r i m a c í a de la existencia sobre la esencia, n o p u e d e concebírselo c o m o sustancia. L a conciencia n o tiene n a d a d e sust a n c i a l , es u n a p u r a " a p a r i e n c i a " , e n el s e n t i d o d e q u e n o existe sino e n la m e d i d a e n q u e a p a r e c e . P e r o p r e c i s a m e n t e p o r ser p u r a a p a r i e n c i a , p o r ser u n v a c í o total (ya q u e el m u n d o e n t e r o está f u e r a d e e l l a ) , p r e c i s a m e n t e p o r esa i d e n t i d a d e n ella d e la a p a riencia y la existencia, p u e d e ser c o n s i d e r a d a c o m o lo absoluto.

IV EL SER DEL

PERCIPI

P a r e c e r í a q u e h e m o s llegado al t é r m i n o d e n u e s t r a investigación. H a b í a m o s r e d u c i d o las cosas a la t o t a l i d a d c o n e x a de sus a p a r i e n c i a s , l u e g o h e m o s c o m p r o b a d o que; estas a p a r i e n c i a s recia-

m a b a n u n ser q u e n o fuese ya apariencia. El percipi nos ha remitido a u n percipiens cuyo ser se nos h a revelado c o m o conciencia. Así, h a b r í a m o s alcanzado el f u n d a m e n t o ontológico del conocimiento, el ser p r i m e r o a quien todas las demás apariciones aparecen, el absoluto respecto del cual todo f e n ó m e n o es relativo. N o es el sujeto, en el sentido k a n t i a n o del término, sino la subjetividad misma, la i n m a n e n c i a de sí a sí. Desde ese m o m e n t o , hemos escapado al idealismo^ p a r a éste el ser se m i d e p o r el conocimiento, lo q u e lo somete a la ley de d u a l i d a d ; n o hay otro ser q u e el ser conocido, así se t r a t e del pensamiento m i s m o : el p e n s a m i e n t o n o aparece a sí sino a través de sus propios productos; es decir, q u e no lo captamos j a m á s sino c o m o la significación de los pensamientos realizados; y el filósofo en busca del pensamiento h a de interrogar á las ciencias constituidas .para sacarlo de ellas, a título de condición d e posibilidad d e las mismas. Nosotros, al contrario, hemos c a p t a d o u n ser q u e escapa al conocimiento y q u e lo f u n d a ; u n pensamiento que n o se d a c o m o representación o c o m o significación de los pensamientos expresados, sino q u e es c a p t a d o d i r e c t a m e n t e e n t a n t o q u e es; y este m o d o de captación n o es u n f e n ó m e n o d e conocimiento, sino la estructura del ser. Nos encontramos a h o r a en el terreno de la fenomenología husserliana, bien q u e el propio Husserl n o siempre haya p e r m a n e c i d o fiel a su intuición primera. ¿Estamos satisfechos? H e m o s e n c o n t r a d o u n ser transfenoménico, pero, ¿es éste el ser al cual remitía el f e n ó m e n o de ser? ¿ E s realmente el ser del f e n ó m e n o ? E n otras palabras, ¿el ser de la conciencia basta p a r a f u n d a r el ser de la apariencia en t a n t o q u e apariencia? H e m o s a r r a n c a d o al f e n ó m e n o su ser p a r a d a r l o a la conciencia, y contábamos con q u e ésta se lo restituiría después. Pero, ¿ p u e d e hacerlo? Es lo q u e nos dirá u n e x a m e n de las exigencias ontológicas del "percipi". Notemos, en p r i m e r lugar, q u e hay u n ser de la cosa percibida en t a n t o q u e percibida. A u n si quisiera reducir esta mesa a u n a síntesis d e impresiones subjetivas, h a d e advertirse p o r lo menos q u e la mesa se revela, en tanto que mesa, a través de esa síntesis, d e la cual es el límite trascendente, la razón y el o b j e t i v o 1 . L a mesa está a n t e el conocimiento, y n o podría asimilársela al conocimiento q u e de ella se tiene, pues si n o sería conciencia, es decir, i n m a n e n c i a p u r a , y desaparecería como mesa. Por el mismo motivo, a u n si u n a 1

But. (N. del T.)

p u r a distinción d e razón h a d e separarla d e la síntesis de impresiones subjetivas a través de la q u e se la c a p t a , por lo menos la mesa n o p u e d e ser esa síntesis: sería reducirla a u n a actividad sintética d e conexión. Así, pues, en c u a n t o lo conocido n o puede reabsorberse en el conocimiento, es preciso reconocerle u n ser. Este ser, se nos dice, es el percipi. Reconozcamos, en p r i m e r lugar, q u e el ser del pcrcipi n o p u e d e reducirse al del percipiens —es decir, a la conciencia—, así c o m o la mesa n o se reduce a la conexión de las representaciones. C u a n d o más, p o d r í a decirse q u e es relativo a este ser. P e r o tal relatividad n o dispensa de u n examen del ser del percipi. A h o r a b i e n : el m o d o del percipi es el pasivo. Así, pues, si el ser del f e n ó m e n o reside en su percipi, este ser es pasividad. Relatividad y pasividad, tales serían las estructuras características del csse en t a n t o q u e este se r e d u j e r a al percipi. ¿ Q u é es la pasividad? Soy pasivo c u a n d o recibo u n a modificación n o originada en mí, es decir, de la cual n o soy ni el f u n d a m e n t o ni el creador. Así, m i ser soporta u n a m a n e r a de ser q u e n o tiene su f u e n t e en él mismo. Solo que, p a r a soportar, es menester q u e yo exista; y, p o r eso, m i existencia se sitúa siempre m á s allá de la pasividad. " S o p o r t a r pasiv a m e n t e " , por ejemplo, es u n a c o n d u c t a que yo tengo, y q u e comp r o m e t e mi libertad t a n t o como el "rechazar resueltamente". Si h e d e ser p o r siempre "el-que-ha-sido-ofendido", es menester q u e yo persevere en m i ser, es decir, q u e m e afecte a mí mismo de existencia. Pero, por eso mismo, r e t o m o en cierto m o d o por mi c u e n t a y a s u m o mi ofensa, d e j a n d o de ser pasivo respecto d e ella. D e d o n d e esta a l t e r n a t i v a : o bien n o soy pasivo en mi ser, y entonces m e convierto en f u n d a m e n t o de mis afecciones, a u n c u a n d o n o hayan tenido su origen en m í ; o bien soy a f e c t a d o de pasividad hasta en m i existencia misma, m i ser es u n ser recibido, y entonces todo cae en la n a d a . Así, la pasividad es u n f e n ó m e n o doblemente relativo: relativo a la actividad del q u e a c t ú a y a la existencia del q u e p a dece. Esto implica q u e la pasividad n o p u e d e a t a ñ e r al ser mismo del existente pasivo: es u n a relación de u n ser a otro ser y n o d e u n ser a u n a n a d a . Es imposible q u e el percipere afecte d e ser al perceptum, pues, p a r a ser afectado, el perceptum necesitaría ser ya d a d o en cierta m a n e r a y, .por lo tanto, existir antes d e h a b e r recibido el ser. P u e d e concebirse u n a creación, a condición d e q u e el ser creado se retome, se a r r a n q u e al creador p a r a cerrarse inmediat a m e n t e en sí y asumir su ser: en este sentido cabe decir q u e u n libro existe contra su autor. Pero, si el acto de creación h a cíe con-

t i n u a r s e i n d e f i n i d a m e n t e , si el ser c r e a d o está sostenido h a s t a e n sus m á s í n f i m a s partes, si c a r e c e d e t o d a i n d e p e n d e n c i a p r o p i a , si n o es en sí-mismo sino p u r a n a d a , e n t o n c e s la c r i a t u r a n o se d i s t i n g u e e n m o d o a l g u n o de su c r e a d o r y se reabsorbe e n é l : se t r a t a d e u n a falsa t r a s c e n d e n c i a , y el c r e a d o r n o p u e d e t e n e r ni a u n la ilusión d e salir d e su s u b j e t i v i d a d 1 . *Tor o t r a p a r t e , la pasividad del p a c i e n t e exige u n a igual pasiv i d a d e n el a g e n t e ; es lo q u e expresa el p r i n c i p i o d e acción y reacc i ó n : j u s t a m e n t e p o r q u e se p u e d e destrozar, estrechar, c o r t a r n u e s t r a m a n o , p u e d e n u e s t r a m a n o destrozar, c o r t a r , estrechar. ¿ Q u é pasividad p u e d e asignarse a la p e r c e p c i ó n , al c o n o c i m i e n t o ? A m b a s son p u r a a c t i v i d a d , p u r a e s p o n t a n e i d a d . J u s t a m e n t e p o r q u e es e s p o n t a n e i d a d p u r a , p o r q u e n a d a p u e d e m o r d e r e n ella, la conciencia n o p u e d e a c t u a r sobre n a d a . Así, el esse est percipi exigiría q u e la conciencia, p u r a e s p o n t a n e i d a d q u e n o p u e d e actuar sobre n a d a , d i e r a el ser a u n a n a d a t r a s c e n d e n t e c o n s e r v á n d o l e su n a d a de ser: total a b s u r d o . Husserl i n t e n t ó salvar estas objeciones i n t r o d u c i e n d o la pasividad en la nocsis: es la hyle o f l u j o p u r o d e lo v i v i d o y m a teria d e las síntesis pasivas. P e r o n o hizo sino a g r e g a r u n a d i f i c u l t a d s u p l e m e n t a r i a a las q u e h e m o s m e n c i o n a d o . E n efecto, se reintrod u c e n así esos d a t o s n e u t r o s cuya imposibilidad a c a b a m o s d e m o s t r a r . Sin d u d a , n o son " c o n t e n i d o s " d e c o n c i e n c i a p e r o n o resultan p o r ello m á s inteligibles. L a hyle, e f e c t i v a m e n t e , n o p o d r í a ser c o n c i e n c i a ; si no, se d e s v a n e c e r í a en translucidez y n o p o d r í a o f r e c e r esa base i m p r e s i o n a l y resistente q u e d e b e ser s o b r e p a s a d a h a c i a el objeto. Pero, si n o p e r t e n e c e a la conciencia, ¿ d e d ó n d e t o m a su ser y su o p a c i d a d ? ¿ C ó m o p u e d e c o n s e r v a r a la vez la resistencia o p a c a d e las cosas y la s u b j e t i v i d a d del p e n s a m i e n t o ? Su esse n o p u e d e venirle d e u n percipi, p u e s t o q u e ella m i s m a n o es p e r c i b i d a , p u e s t o q u e la c o n c i e n c i a la trasciende h a c i a los objetos. Pero, si lo t o m a d e sí m i s m a , estamos d e n u e v o a n t e el p r o b l e m a insoluble d e la relación d e la conciencia con existentes i n d e p e n d i e n t e s d e ella. Y, a u n c u a n d o se c o n c e d i e r a a Husserl q u e h a y e n la noesis u n e s t r a t o hilético, n o sería concebible c ó m o la conciencia p u e d e t r a s c e n d e r esta s u b j e t i v i d a d h a c i a la o b j e t i v i d a d . D a n d o a la hyle los c a r a c teres d e la cosa y los d e la conciencia, Husserl creyó facilitar el p a s o d e la u n a a la o t r a , p e r o n o logró sino c r e a r u n ser h í b r i d o 1 Por esta razón, la doctrina cartesiana de la sustancia halla su culminación lógica en el espinosismo.

q u e la conciencia r e c h a z a y q u e t a m p o c o p u d r í a Iorinar p a r t e del mundo. Pero, a d e m á s , según h e m o s visto, el pirci/ii implica q u e la lev d e ser del perccptum es la r e l a t i v i d a d . ¿ P u e d e concebirse q u e el ser d e lo c o n o c i d o sea r e l a t i v o al conocimiento:' ,; quiere dejarse considerar c o m o u n a cosa; tiene la osc u r a y f u e r t e comprensión de q u e u n homosexual n o es homosexual como esta mesa es mesa o c o m o este pelirrojo es pelirrojo. L e p a r e c e escapar a todo error u n a vez que p o n e el error y lo reconoce; más a ú n : q u e la duración psíquica, por sí misma, lo lava d e c a d a falta, le constituye u n porvenir i n d e t e r m i n a d o , lo h a c e renacer c o m o nuevo. ¿ Y e r r a ? ¿ N o reconoce, p o r sí mismo, el c a r á c t e r singular e irreductible d e la realidad h u m a n a ? Su actitud encierra, pyes, u n a innegable comprensión de la v e r d a d . Pero, a la vez, tiene necesidad de ese p e r p e t u o renacer, d e esa constante evasión, p a r a vivir: le es preciso ponerse constantemente f u e r a , de alcance p a r a evitar el terrible juicio d e la colectividad. Así, juega con la p a l a b r a ser. E n efecto, tendría razón si esta f r a s e : " Y o n o soy pederasta", la entendiera en el sentido d e " Y o n o soy lo q u e soy"; es decir, si d e c l a r a r a : " E n la me.dida en q u e u n a serie de conductas se definen c o m o conductas de pederasta, y en q u e yo h e a s u m i d o esas conductas, soy u n pederasta. E n la m e d i d a en q u e la realidad escapa a t o d a definición por conductas, n o lo soy." P e r o se desliza s o l a p a d a m e n t e hacia otra acepción de la p a l a b r a "ser", en el sentido d e " n o ser en sí". D e clara " n o ser p e d e r a s t a " en el sentido en q u e esta mesa no es un tintero. Y, así, es de m a l a fe. Pero el c a m p e ó n d e la sinceridad n o ignora la transcendencia de la realidad h u m a n a y sabe, si es preciso, reivindicarla en provecho propio. H a s t a usa de ella y la pone en su exigencia presente; ¿ n o quiere, acaso, en n o m b r e de la sinceridad — p o r lo tanto, de la libertad—, q u e el homosexual se vuelva sobre si m i s m o y se reconozca homosexual? ¿ N o d a a e n t e n d e r q u e tal confesión le a t r a e r á ia indulgencia? ¿ Y q u é significa esto, sino que el h o m b r e q u e se reconozca homosexual n o será m á s el mismo q u e el homosexual q u e reconoce ser y se evadirá a la región de la libertad y de la b u e n a voluntad? L e exige, pues, ser lo q u e es p a r a no ser m á s lo q u e es. T a l el sentido p r o f u n d o de la f r a s e : " P e c a d o confesado, m e d i o perd o n a d o . " R e c l a m a del culpable q u e se constituya c o m o u n a cosa, precisamente p a r a n o t r a t a r l o m á s c o m o cosa. Y esta contradicción es constitutiva de la exigencia d e sinceridad. E n efecto: ¿ q u i é n no ve lo que hay de ofensivo p a r a el p r ó j i m o y de tranquilizador p a r a mí, en u n a frase c o m o : " ¡ B a h ! Es u n p e d e r a s t a " , q u e cancela d e un p l u m a z o u n a inquietante libertad y, desde ese m o m e n t o , tiende

a constituir todos los actos del p r ó j i m o c o m o consecuencias que fluyen rigurosamente d e su esencia? H e ahí, empero, lo q u e el censar exige d e su v í c t i m a : q u e se constituya a sí misma c o m o cosa, q u e le entregue en f e u d o su libertad, p a r a q u e él se la devuelva en seguida c o m o u n soberano a su vasallo. El c a m p e ó n de la sinceridad, en la m e d i d a en q u e quiere en v e r d a d tranquilizarse c u a n d o p r e t e n d e juzgar, en la m e d i d a en q u e exige a u n a libertad constituirse, en t a n t o q u e libertad, c o m o cosa, es d e m a l a fe. Se t r a t a a q u í sólo de u n episodio d e esa lucha a m u e r t e de las conciencias q u e Hegel denom i n a "la relación de a m o a esclavo". U n o se dirige a u n a conciencia p a r a exigirle, en n o m b r e de su naturaleza de conciencia, destruirse r a d i c a l m e n t e c o m o conciencia, haciéndole esperar, más allá de esta destrucción, u n renacer. Sea, se dirá. Pero nuestro h o m b r e abusa d e la sinceridad p a r a h a c e r de ella u n a r m a c o n t r a el prójimo. N o h a y q u e ir en busca de la sinceridad en las relaciones del mit-sein, sino allí donde se da p u r a , en las relaciones d e u n o consigo mismo. Pero, ¿quién n o ve q u e la sinceridad objetiva se constituye de la misma m a n e r a ? ¿ Q u i é n n o ve q u e el h o m b r e sincero se constituye c o m o u n a cosa, precisamente, p a r a escapar a esta condición d e cosa p o r el acto mism o de sinceridad? El h o m b r e q u e se confiesa ser m a l v a d o h a trocado su i n q u i e t a n t e "libertad-para-el-mal" por u n carácter i n a n i m a d o d e m a l v a d o : él es malvado, se adhiere a sí, es lo q u e es. Pero, al mismo tiempo, se evade d e esta cosa, ya q u e es él quien la contempla, ya q u e d e él d e p e n d e m a n t e n e r l a b a j o su m i r a d a o d e j a r l a desmoronarse en u n a infinidad de actos particulares. Se hace u n mérito de su sinceridad, y el h o m b r e meritorio no es el m a l v a d o en t a n t o q u e malvado, sino en t a n t o q u e está m á s allá de su m a l d a d . A la vez, la m a l d a d q u e d a desarmada, ya que n o es n a d a excepto en el plano del determinismo y ya que, al confesarla, p o n g o mi libertad f r e n t e a ella; m i porvenir es virgen, t o d o m e está permitido. Así, la est r u c t u r a esencial de la sinceridad n o difiere de la d e la m a l a fe, ya q u e el h o m b r e sincero se constituye c o m o lo q u e es parü no serlo. Esto explica la verdad, reconocida por todos, d e q u e se p u e d e llegar a ser d e m a l a fe a f u e r z a d e ser sincero. Sería, dice Valéry, el caso de Stendhal. L a sinceridad total y constante c o m o constante esfuerzo por adherirse a sí m i s m o es, por naturaleza, u n constante esfuerzo por desolidarizarse de consigo m i s m o ; u n o se libera de sí por el acto mismo por el cual se hace objeto p a r a sí. I n v e n t a r i a r p e r p e t u a m e n t e lo que se es es renegar constantemente de sí y refugiarse en u n a

esfera en que n o se es ya n a d a más que u n a p u r a y libre m i r a d a . L a m a l a fe, decíamos, tiene por objetivo ponerse f u e r a de alcance; es u n a h u i d a . Verificarnos a h o r a que es menester utilizar los mismos términos p a r a definir la sinceridad. ¿ Y entonces? L o q u e ocurre es que, en ú l t i m a instancia, el objetivo de la sinceridad y el de la m a l a fe 110 son tan diferentes. Por cierto, hay u n a sinceridad que se refiere al p a s a d o y q u e aquí n o nos interesa: soy sincero si confieso haber tenido tal o cual placer o tal o cual intención. Veremos que, si esta sinceridad es posible, ello se debe a que, en su caída al pasado, el ser del h o m b r e se constituye como u n ser en sí. Pero sólo nos interesa a h o r a la sinceridad que se encara a sí misma en la i n m a n e n c i a presente. ¿ Cuál es su objetivo? H a c e r que m e confiese lo que soy p a r a coincidir f i n a l m e n t e con mi ser; en u n a palabra, h a c e r m e ser en el m o d o del en-sí lo q u e soy en el m o d o del " n o ser lo que soy". Y su postulado es que soy ya, en el fondo, en el m o d o del en-sí, lo que h e de ser. Así, encontramos en el f o n d o de la sinceridad u n incesante juego de espejo y de reflejo, u n p e r p e t u o tránsito del ser que es lo que es al ser q u e n o es lo q u e es e, inversamente, del ser que no es lo que es al ser que es lo que es. ¿ Y cuál es el objetivo de la m a l a fe? H a c e r m e ser lo q u e soy en el m o d o del " n o ser lo que se es" o n o ser lo q u e soy en el m o d o del "ser lo que se es". E n c o n t r a m o s aquí el mismo juego de espejos. Pues, en efecto, p a r a que haya intención de sinceridad, es menester que en el origen, a la vez, yo sea y no sea lo q u e soy. L a sinceridad n o m e asigna u n a m a n e r a de ser o cualidad particular, sino que, con motivo de esta cualidad, tiende a h a c e r m e pasar de u n m o d o de ser a otro m o d o de ser. Este segundo m o d o de ser, ideal d e la sinceridad, m e está vedado, por naturaleza, alcanzarlo; y, en el m o m e n t o mismo en que m e esfuerzo por alcanzarlo, tengo la comprensión oscura y prejudicativa de q u e n o lo alcanzaré. Pero, igualmente, p a r a poder siquiera concebir u n a intención de m a l a fe, es preciso que, por naturaleza, m e escape de m i ser en mi ser. Si yo f u e r a u n h o m b r e triste o cobarde a la m a n e r a en que este tintero es tintero, la posibilidad d e la m a l a f e n o p o d r í a siquiera concebirse. N o sólo n o podría escapar de m i ser, sino que ni a u n podría imaginar poder escaparle. Pero, si la m a l a f e es posible, a título de simple proyecto, ello se debe a que, justamente, n o hay u n a diferencia t a n t a j a n t e entre ser y n o ser, c u a n d o se t r a t a de mi ser. L a m a l a fe n o es posible sino p o r q u e la sinceridad es consciente de m a r r a r su objetivo por naturaleza. N o p u e d o estar t e n t a d o de c a p t a r m e como no siendo

cobarde siéndolo, a menos q u e este "ser c o b a r d e " esté él mismo " p u e s t o en cuestión" en el mismo m o m e n t o en que es; a menos q u e sea él mismo una cuestión; a menos que, en el m o m e n t o mismo en q u e quiero captarlo, se m e escape p o r todas partes y se aniquile. L a condición p a r a p o d e r i n t e n t a r u n esfuerzo de mala fe es que, en cierto sentido, yo no sea ese cobarde q u e n o quiero ser. Pero, si yo no fuera cobarde en el m o d o simple del no-ser-lo-que-no-se-es, sería " d e buena f e " al declarar q u e n o soy cobarde. Así, es preciso, además, q u e yo sea de a l g u n a m a n e r a ese cobarde incaptable y evanescente q u e n o soy. Y n o se entienda con esto que yo deba ser " u n p o c o " cobarde, en el sentido en q u e " u n poco" significa "en cierta m e d i d a cobarde y no-cobarde en cierta m e d i d a " . N o : debo ser y n o ser a la vez totalmente cobarde y en todos los aspectos. Así, en este caso, la m a l a fe exige q u e yo n o sea lo q u e soy, es decir, q u e haya u n a diferencia imponderable q u e separe al ser del no-ser en el m o d o d e ser d e la realidad h u m a n a . Pero la m a l a fe no se limita a d e n e g a r las cualidades q u e poseo, a n o ver el ser que soy: intenta también constituirme c o m o siendo lo q u e n o soy. M e capta positiv a m e n t e c o m o valeroso, n o siéndolo. Y esto n o es posible, u n a vez más, a menos q u e yo sea lo q u e n o soy, es decir, a menos q u e el no-ser, en mí, n o tenga el ser ni siquiera a título de no-ser. Sin d u d a , es necesario q u e yo no sea valeroso; si no, la mala fe n o sería ya fe mala. Pero es menester, además, que mi esfuerzo de m a l a fe incluya la comprensión ontológica de que, a u n en el m o d o ordinario d e m i ser, lo q u e soy n o lo soy verdaderamente, y de que n o hay tal diferencia entre el ser de "ser-triste", por ejemplo — l o q u e yo soy en el m o d o del n o ser lo q u e soy-—, y el "no-ser" del no-servaleroso q u e quiero disimularme. Es preciso, además y sobre todo, q u e la propia negación d e ser sea ella misma objeto de u n a p e r p e t u a nihilización; q u e el p r o p i o sentido del "no-ser" esté p e r p e t u a m e n t e cuestionado en la realidad h u m a n a . Si yo no fuera valeroso, a la m a n e r a en q u e este tintero n o es mesa, es decir, si estuviera aislado en m i cobardía, clavado en ella, incapaz d e ponerla en relación com su contrario; si yo n o f u e r a capaz d e determinarme c o m o cobarde, es decir, de negar de mí la valentía y así escapar a mi cobardía en el m o m e n t o mismo en q u e la pongo,; si no m e f u e r a , por principio, imposible coincidir con m i no-ser valeroso t a n t o como con mi sercobarde, todo proyecto d e mala fe m e estaría vedado. Así, p a r a q u e la m a l a fe sea posible, es menester q u e la sinceridad misma sea d e m a l a fe. La condición de posibilidad de la mala fe es q u e la realidad

h u m a n a , en su ser m á s i n m e d i a t o , e n la i n f r a e s t r u c t u r a del prerreflexivo, sea lo q u e n o es y n o sea lo q u e es.

cogito

II LA "FE" DE LA MALA FE Pero, p o r el m o m e n t o , n o h e m o s i n d i c a d o sino las condiciones q u e h a c e n concebible la m a l a fe, las e s t r u c t u r a s d e ser q u e p e r m i t e n f o r m a r conceptos d e m a l a fe. N o p o d r í a m o s limitarnos a esas consideraciones: n o h e m o s d i s t i n g u i d o a ú n la m a l a f e de la m e n t i r a ; los conceptos anfibológicos q u e h e m o s descrito p o d r í a n , sin d u d a , ser utilizados p o r u n m e n t i r o s o p a r a d e s c o n c e r t a r a su interlocutor, bien q u e la anfibología d e los mismos, e s t a n d o f u n d a d a sobre el ser del h o m b r e y n o sobre a l g u n a c i r c u n s t a n c i a e m p í r i c a , p u e d a y d e b a p a t e n t i z a r s e a todos. El v e r d a d e r o p r o b l e m a de la m a l a f e p r o c e d e , e v i d e n t e m e n t e , d e q u e la m a l a f e es fe. N o p u e d e ser n i m e n t i r a cínica ni evidencia, si evidencia es posesión i n t u i t i v a del objeto. Pero, si l l a m a m o s creencia a la a d h e s i ó n del ser a su o b j e t o c u a n d o el o b j e t o n o está d a d o o lo está i n d i s t i n t a m e n t e , e n t o n c e s la m a l a f e es c r e e n cia, y el p r o b l e m a esencial d e la m a l a fe es u n p r o b l e m a d e creencia. ¿ C ó m o creer d e m a l a f e e n los conceptos q u e u n o f o r j a expresam e n t e p a r a persuadirse? H a d e advertirse, e n efecto, q u e el p r o yecto d e m a l a f e d e b e ser él m i s m o d e m a l a f e ; n o soy d e m a l a f e s o l a m e n t e al t é r m i n o d e m i esfuerzo, u n a vez q u e h e c o n s t r u i d o mis conceptos anfibológicos y m e h e p e r s u a d i d o d e ellos. A d e c i r verd a d , n o m e h e p e r s u a d i d o : e n la m e d i d a e n q u e p o d í a estarlo, lo h e e s t a d o siempre. Y h a sido m e n e s t e r q u e , e n el m o m e n t o m i s m o e n q u e m e disponía a h a c e r m e de m a l a fe, f u e r a d e m a l a fe c o n respecto a esas disposiciones mismas. R e p r e s e n t á r m e l a s c o m o d e m a l a fe, h u b i e r a sido cinismo; creerlas s i n c e r a m e n t e inocentes, h u b i e r a sido b u e n a fe. L a decisión d e ser d e m a l a f e n o se a t r e v e a decir su n o m b r e ; se cree y n o se cree d e m a l a f e ; se cree y n o se cree d e b u e n a fe. Y ella m i s m a , desde el s u r g i m i e n t o d e la m a l a fe, d e c i d e sobre t o d a la a c t i t u d u l t e r i o r y, en cierto m o d o , sobre la Weltanschauung d e la m a l a fe. Pues la m a l a f e n o conserva las n o r m a s y criterios d e la v e r d a d tal c o m o los a c e p t a el p e n s a m i e n t o crítico d e b u e n a fe. E n e f e c t o : lo q u e ella d e c i d e p r i m e r a m e n t e es la n a t u r a l e z a d e la v e r d a d . C o n la m a l a f e a p a r e c e n u n a v e r d a d ,

un m é t o d o de pensar, u n tipo de ser de los objetos; y este m u n d o de m a l a fe de que el sujeto se rodea de pronto tiene por característica ontológica que en él el ser es lo q u e n o es y n o es lo que es. E n consecuencia, aparece un tipo singidar de evidencia: la evidencia no persuasiva. L a m a l a fe c a p t a evidencias, pero está resignada de a n t e m a n o a n o ser llenada por esas evidencias, a n o ser persuadida y t r a n s f o r m a d a en b u e n a f e : se h a c e h u m i l d e y modesta, n o ignora — d i c e — q u e la fe es decisión y que, después de cada intuición, es preciso decidir y querer aquello que es. Así, la m a l a fe, en su proyecto primitivo y desde su surgimiento, decide. Sobre la naturaleza exacta de sus exigencias, se d i b u j a toda entera en la resolución q u e toma d e no pedir demasiado, de darse por satisfecha c u a n d o esté m a l persuadida, de forzar p o r decisión sus adhesiones a verdades inciertas. Este proyecto primero d e m a l a f e es u n a decisión d e m a l a f e sobre la naturaleza de la fe. C o m p r e n d a m o s bien q u e n o se t r a t a de u n a decisión reflexiva y voluntaria, sino de u n a espontánea determinación d e nuestro ser. U n o se pone d e m a l a fe c o m o quien se duerme, y se es d e m a l a f e c o m o quien sueña. U n a vez realizado este m o d o d e ser, es t a n difícil salir d e él c o m o despertarse: pues la m a l a f e es u n tipo d e ser en el m u n d o , al igual q u e la vigilia o el sueño, q u e tiende p o r sí mismo a perpetuarse, bien q u e su estructura sea del tipo metaestable. Pero la m a l a f e es consciente d e su estructura y h a t o m a d o sus precauciones, decidiendo q u e la estructura metaestable era la estructura del ser y q u e la no-persuasión era la estruct u r a de todas las convicciones. Resulta, pues, q u e si la m a l a fe es f e e implica en su proyecto primero su propia negación (se determina a estar m a l convencida p a r a convencerse de q u e soy lo q u e n o soy), es preciso que, en el origen, sea posible u n a fe q u e quiere estar m a l convencida. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de tal fe? C r e o q u e m i amigo P e d r o siente amistad por mí. L o creo de buena fe. L o creo y n o tengo d e ello intuición a c o m p a ñ a d a de evidencia, pues el objeto mismo, p o r naturaleza, n o se presta a la intuición. Y o lo creo, es decir, que m e dejo llevar por impulsiones d e confianza; q u e decido creer en ellas y atenerme a esta decisión; q u e m e conduzco, por último, c o m o si estuviera cierto de ello; y t o d o esto en la u n i d a d sintética d e u n a misma actitud. L o q u e d e f i n o así c o m o b u e n a fe es lo q u e Hegel d e n o m i n a r í a lo inmediato, la f e del carbonero. Hegel' mostraría en seguida q u e lo inmediato llama la mediación y que la creencia, al hacerse creencia para sí, pasa al estado de no-creencia. Si creo q u e mi amigo Pedro m e quiere

Ilion, esto significa q u e su amistad se m e aparece c o m o el sentido «le todos sus actos. L a creencia es u n a conciencia p a r t i c u l a r del sentido de los actos d e Pedro. Pero si yo sé q u e creo, la creencia se me aparece c o m o p u r a determinación subjetiva, sin correlato exterior. Es lo q u e hace de la propia p a l a b r a "creer" u n termino indiferentemente utilizado p a r a indicar la inquebrantable firmeza de la creencia ( " M i Dios, yo creo en ti") y su carácter inerme y estrictam e n t e subjetivo ( " P e d r o , ¿es m i amigo? N o sé: creo q u e sí"). Pero la naturaleza de la conciencia es tal q u e en ella lo m e d i a t o y lo inmediato son u n solo y mismo ser. C r e e r es saber q u e se cree y saber q u e se cree es n o creer ya. Así, creer es no creer ya, p o r q u e no es sino creer esto en la u n i d a d d e u n a misma conciencia n o tética (de) sí. Por cierto, hemos f o r z a d o aquí la descripción del f e n ó m e n o ni designarlo con la p a l a b r a saber; la conciencia n o tética n o es saber; pero, por su misma translucidez, está en el origen de todo saber. Así, la conciencia n o tética (de) creer es destructora de la creencia. Pero, a la vez, la ley misma del cogito prerreflexivo implica q u e el ser del creer debe ser la conciencia d e creer. Asi, la creencia es u n ser que se pone en cuestión en su propio ser ; que n o puede realizarse sino en su destrucción; q u e n o p u e d e manifestarse a sí sino negándose: es u n ser p a r a el cual ser es parecer, y parecer es negarse. Creer es n o creer. L a razón de ello es clara: el ser de la conciencia consiste en existir por sí, y, por ende, hacerse ser y, con ello, superarse. E n este sentido, la conciencia es p e r p e t u a m e n t e h u i d a de sí; la creencia se convierte en no-creencia, lo inmediato en mediación, lo absoluto en relativo y lo relativo en absoluto. El ideal d e la b u e n a fe (creer lo q u e se cree) es, c o m o el de la sinceridad (ser lo que es), u n ideal d e ser-en-sí. T o d a creencia es creencia insuficiente; no se cree j a m á s en aquello q u e se cree. Y. por consiguiente, el proyecto primitivo de la m a l a fe n o es sino la utilización de esta autodestrucción del h e c h o d e conciencia. Si toda creencia de b u e n a fe es u n a imposible creencia, hay lugar a h o r a p a r a toda creencia imposible. M i incapacidad de creer que soy valeroso no m e r e p u g n a r á ya, puesto que, justamente, n i n g u n a creencia p u e d e creer jamás lo bastante. Definiré entonces c o m o mi creencia esa creencia imposible. E n verdad, n o podría disimularme q u e creo p a r a no creer y q u e n o creo para creer. Pero la sutil y total aniquilación de la m a l a fe p o r ella misma n o podría sorprenderme: es algo q u e existe en el f o n d o de toda fe. ¿ Y entonces? ¿ E n el m o m e n t o en que quiero creerme valeroso, yo sé que soy cobarde? ¿ Y esta certi-

d u m b r e v e n d r í a a d e s t r u i r m i c r e e n c i a ? Pero, primeramente, no soy m á s valeroso q u e c o b a r d e , si h a d e e n t e n d é r s e l o e n el m o d o d e ser del en-sí. E n s e g u n d o lugar, n o sé q u e soy valeroso; s e m e j a n t e c a p t a c i ó n d e m í n o p u e d e a c o m p a ñ a r s e sino d e creencia, pues sob r e p a s a la p u r a c e r t i d u m b r e reflexiva. E n t e r c e r l u g a r , es m u y cierto q u e la m a l a f e n o llega a c r e e r lo q u e q u i e r e creer. Pero, precisam e n t e e n t a n t o q u e a c e p t a c i ó n d e n o creer lo q u e cree, es m a l a fe. L a b u e n a f e q u i e r e r e h u i r el "no-creer-lo-que-se-cree" r e f u g i á n d o s e en el ser; la m a l a f e r e h u y e el ser r e f u g i á n d o s e e n el "no-creer-loque-se-cree". L a m a l a f e h a . d e s a r m a d o d e a n t e m a n o t o d a c r e e n c i a : las q u e quisiera a d q u i r i r y, al m i s m o tiempo, las d e m á s , las q u e q u i e r e r e h u i r . Al querer esta a u t o d e s t r u c c i ó n d e la creencia, destrucción d e q u e la ciencia se e v a d e h a c i a la evidencia, la m a l a f e a r r u i n a las creencias q u e se le o p o n e n , q u e se revelan t a m b i é n c o m o no siendo sino creencia. Así p o d e m o s c o m p r e n d e r m e j o r el f e n ó m e n o p r i m e r o d e la m a l a fe. E n la m a l a fe, n o h a y m e n t i r a cínica ni sabia p r e p a r a c i ó n de conceptos engañosos. E l a c t o p r i m e r o d e m a l a f e es p a r a r e h u i r lo q u e n o se p u e d e r e h u i r , p a r a r e h u i r lo q u e se es. El proyecto m i s m o de h u i d a revela a l a m a l a f e u n a í n t i m a desagregación en el seno del ser; y esta desagregación es lo q u e ella q u i e r e ser. Pues, a decir v e r d a d , las dos a c t i t u d e s i n m e d i a t a s q u e p o d e m o s a d o p t a r f r e n t e a n u e s t r o ser están c o n d i c i o n a d a s p o r la n a t u r a l e z a m i s m a de este ser y p o r su relación i n m e d i a t a con el en-si. L a b u e n a f e p r o c u r a r e h u i r la desagregación í n t i m a d e m i ser y e n d o h a c i a el en-sí q u e ella debiera ser y n o es. L a m a l a fe p r o c u r a r e h u i r el en-sí r e f u g i á n d o s e en la desagregación i n t i m a d e m i ser. P e r o esta m i s m a desagregación es n e g a d a p o r ella, tal c o m o niega d e sí m i s m a ser m a l a fe. Al r e h u i r p o r el "no-ser-lo-que-se-es" el en-sí q u e n o soy e n el m o d o d e ser lo q u e n o se es, la m a l a fe, q u e r e n i e g a d e sí e n c u a n t o m a l a fe, a p u n t a al en-sí q u e n o soy e n el m o d o del "no-ser-lo-que-no-sees" 1 . Si la m a l a f e es posible, ello se d e b e a q u e constituye la a m e n a z a i n m e d i a t a y p e r m a n e n t e de t o d o proyecto del ser h u m a n o ; a q u e l a conciencia esconde e n su ser u n riesgo p e r m a n e n t e de m a l a 1 Si bien es indiferente ser de buena o de mala fe, porque la mala fe alcanza a la buena fe y se desliza en el origen mismo de su proyecto, ello no significa que no se pueda escapar radicalmente a la mala fe. Pero esto supone una reasunción del ser podrido por sí mismo, reasunción a la qu« llamaremos autenticidad y cuya descripción no cabe aquí.

fe. Y el origen de este riesgo es q u e la conciencia, a la vez y en su ser, es lo q u e n o es y n o es lo q u e es. A la luz d e estas observaciones, podemos a b o r d a r a h o r a el estudio ontológico de la conciencia, en t a n t o q u e es n o la totalidad del ser h u m a n o , sino el núcleo inst a n t á n e o d e este ser.

S E G U N D A

EL

P A R T E

SER-PARA-SÍ

CAPÍTULO

I

LAS E S T R U C T U R A S I N M E D I A T A S D E L

PARA-Sl

I LA PRESENCIA A Si L a n e g a c i ó n nos h a r e m i t i d o a la l i b e r t a d , ésta a l a m a l a fe, y la m a l a f e al ser d e la c o n c i e n c i a c o m o su c o n d i c i ó n d e posibilidad. C o n v i e n e , pues, r e t o m a r , a la luz d e las exigencias q u e h e m o s establecido e n los p r e c e d e n t e s capítulos, l a d e s c r i p c i ó n q u e h a b í a m o s i n t e n t a d o e n la i n t r o d u c c i ó n d e esta o b r a ; es decir, q u e es necesario volver al t e r r e n o del cogito prerreflexivo. P e r o el c o g i t o n o e n t r e g a j a m á s s i n o l o q u e se le p i d e q u e e n t r e g u e . D e s c a r t e s l o h a b í a i n t e r r o g a d o sobre su a s p e c t o f u n c i o n a l : "Dudo, piensoy, por haber q u e r i d o p a s a r sin hilo c o n d u c t o r d e este a s p e c t o f u n c i o n a l a l a d i a léctica existencial, cayó e n el t e r r o r sustancialista. Husserl, i n s t r u i d o p o r este e r r o r , p e r m a n e c i ó t e m e r o s a m e n t e e n el p l a n o d e l a descripc i ó n f u n c i o n a l . P o r eso n o sobrepasó n u n c a l a p u r a descripción d e la a p a r i e n c i a e n t a n t o q u e tal, se e n c e r r ó e n el cogito, y m e r e c e ser l l a m a d o , pese a sus protestas, f e n o m e n i s t a m á s b i e n q u e f e n o m e n ó logo; a d e m á s , su f e n o m e n i s m o f r i s a a c a d a i n s t a n t e e n el i d e a l i s m o k a n t i a n o . H e i d e g g e r , q u e r i e n d o e v i t a r este f e n o m e n i s m o d e l a desc r i p c i ó n , q u e c o n d u c e al a i s l a m i e n t o m e g á r i c o y a n t i d i a l é c t i c o d e las esencias, a b o r d a d i r e c t a m e n t e l a a n a l í t i c a existencial sin p a s a r p o r el cogito. P e r o el Dasein, p o r h a b e r sido p r i v a d o desde el origen de la d i m e n s i ó n d e la conciencia, n o p o d r á r e c o n q u i s t a r j a m á s esa d i m e n s i ó n . H e i d e g g e r d o t a a la r e a l i d a d h u m a n a d e u n a c o m p r e n s i ó n d e si a la q u e d e f i n e c o m o u n " p r o - y e c t o ek-stático" d e sus p r o p i a s posibilidades. Y n o e n t r a e n n u e s t r a s i n t e n c i o n e s neg a r l a existencia d e este proyecto. Pero, ¿ q u é sería u n a c o m p r e n s i ó n q u e , e n sí m i s m a , n o f u e r a c o n c i e n c i a ( d e ) ser c o m p r e n s i ó n ? Este c a r á c t e r ek-stático d e la r e a l i d a d h u m a n a r e c a e e n u n en-sí cosista

y ciego si n o surge de la conciencia de ék-stasis. A decir v e r d a d , es menester p a r t i r del cogito, p e r o de éste cabe decir, p a r o d i a n d o u n a f ó r m u l a célebre, q u e c o n d u c e a todo con tal q u e se salga de él. N u e s t r a s indagaciones precedentes, q u e recaían sobre las condiciones d e posibilidad d e ciertas conductas, n o tenían otro objeto q u e p o n e r n o s en condiciones de interrogar al cogito sobre su ser y proveernos del i n s t r u m e n t a l dialéctico q u e nos permitiera e n c o n t r a r en el p r o p i o cogito el m e d i o d e evadirnos d e la i n s t a n t a n e i d a d h a c i a la totalidad de ser q u e la realidad h u m a n a constituye. Volvamos, pues, a la descripción d e la conciencia no-tética ( d e ) sí, examinemos sus resultados y p r e g u n t é m o n o s q u é significa, p a r a la conciencia, la necesidad d e ser lo q u e n o es y d e n o ser lo q u e es. " E l ser d e la conciencia, escribíamos en la I n t r o d u c c i ó n , es u n ser p a r a el cual en su ser es cuestión de su ser." Esto significa q u e el ser d e la conciencia n o coincide consigo m i s m o en u n a adecuación plena. Esta adecuación, q u e es la del en-sí, se expresa por esta simple f ó r m u l a : el ser es lo q u e es. N o h a y en el en-sí u n a parcela d e ser q u e n o sea sin distancia con respecto a sí misma. N o h a y e n el ser así concebido el m e n o r esbozo d e d u a l i d a d ; es lo q u e expresaremos diciendo q u e la densidad de ser del en-sí es infinita. Es lo pleno. El principio d e identidad p u e d e llamarse sintético, n o sólo p o r q u e limita su alcance a u n a región d e ser definida, sino, sobre tódo, p o r q u e r e ú n e en sí el infinito de la densidad. A es A significa: A existe b a j o u n a compresión infinita, a u n a densidad infinita. L a i d e n t i d a d es el c o n c e p t o límite d e la u n i f i c a c i ó n ; n o es v e r d a d q u e el en-sí necesite d e u n a unificación sintética d e su ser: en el límite e x t r e m o d e sí misma, la u n i d a d se e s f u m a y pasa a identidad. L o idéntico es el ideal del u n o , y el u n o llega al m u n d o por la realidad h u m a n a . El en-sí está p l e n o de sí mismo, y n o cabe i m a g i n a r plenit u d m á s total, adecuación m á s p e r f e c t a del c o n t e n i d o al c o n t i n e n t e : n o h a y el m e n o r vacío en el ser, la m e n o r fisura p o r la q u e p u d i e r a deslizarse la n a d a . L a característica d e la conciencia, al contrario, está en q u e es u n a descompresión d e ser. Es imposible, en efecto, definirla c o m o coincidencia consigo misma. D e esta mesa, p u e d o decir q u e es p u r a y simplemente esta mesa. Pero d e m i creencia, n o p u e d o limitarme a decir q u e es creencia: m i creencia es conciencia (de) creencia. A m e n u d o se h a d i c h o q u e la m i r a d a reflexiva altera el hecho de conciencia sobre el cual se dirige. Husserl m i s m o confiesa q u e el h e c h o d e "ser vista" t r a e a p a r e j a d a p a r a c a d a vivencia u n a modificación

total. Pero creemos h a b e r m o s t r a d o q u e la condición p r i m e r a de toda reflexividad es u n cogito prerreflexivo. Este cogito, ciertamente, n o p o n e objeto alguno; p e r m a n e c e intraconsciencial. Pero n o p o r eso d e j a de ser homólogo al cogito reflexivo, en c u a n t o a p a r e c e c o m o la necesidad p r i m e r a , p a r a la conciencia irreflexiva, de ser vista p o r ella m i s m a ; comporta, pues, originariamente, ese carácter dirimente d e existir p a r a u n testigo, bien q u e este testigo p a r a el cual la conciencia; existe sea ella misma. Así, p o r el synple hecho d e q u e m i creencia es c a p t a d a c o m o creencia, ya no es sólo creencia; es decir, ya n o es m á s creencia: es creencia p e r t u r b a d a . Así, el juicio ontológico: "la creencia es conciencia (de) creencia" n o p u e d e tomarse en n i n g ú n caso c o m o u n juicio d e i d e n t i d a d : el sujeto y el a t r i b u t o son radicalmente diferentes, y esto, sin embargo, en la u n i d a d indisoluble d e u n m i s m o ser. M u y bieñ', se d i r á ; pero, p o r lo menos, h a d e decirse q u e la conciencia (de) creencia es conciencia ( d e ) creencia. Volvemos a e n c o n t r a r a este nivel la identidad del en-sí. Se t r a t a b a sólo de elegir de m o d o conveniente el p l a n o en q u e captaríamos nuestro objeto. Pero n o es v e r d a d : a f i r m a r q u e la conciencia (de) creencia es conciencia ( d e ) creencia es desolidarizar conciencia y creencia, suprimir el paréntesis y h a c e r de la creencia u n o b j e t o p a r a la conciencia; es d a r u n brusco salto al p l a n o de la reflexividad. E n efecto, u n a conciencia (de) creencia q u e n o f u e r a sino conciencia (de) creencia debería t o m a r conciencia (de) sí misma c o m o conciencia (de) creencia. L a creencia se convertiría en p u r a cualificación trascendente y noemática d e la conciencia; la conciencia t e n d r í a libertad d e determinarse c o m o le pluguiera con respecto a esa creencia; se parecería a esa m i r a d a impasible q u e la conciencia d e Víctor Gousin lanza sobre los fenómenos psíquicos p a r a irlos i l u m i n a n d o u n o por uno. Pero el análisis de la d u d a m e t ó d i c a i n t e n t a d o por Husserl h a puesto claramente d e relieve el h e c h o d e q u e sólo la conciencia reflexiva p u e d e desolidarizarse d e lo q u e p o n e la conciencia refleja. Sólo e n el nivel reflexivo se p u e d e intentar u n a érto/i]. u n poner entre paréntesis, y se p u e d e rehusar lo q u e Husserl llama el mitmachen. L a conciencia (de) creencia, a la vez q u e altera irreparablemente la creencia, es, sin embargo, indistinguible d e ella; está para hacer el acto de fe. Así, nos vemos obligados a confesar q u e la conciencia (de) creencia es creencia. Y así c a p t a m o s en su origen ese doble juego d e remisión: la conciencia (de) creencia es creencia y la creencia es conciencia (de) creencia. E n n i n g ú n caso podemos

decir q u e la conciencia es conciencia y q u e la creencia es creencia. C a d a u n o d e estos términos remite al otro y pasa al otro, y, sin embargo, es diferente d e él. C o m o hemos visto, ni la creencia ni el placer ni la alegría p u e d e n existir antes d e ser conscientes; la conciencia les d a la m e d i d a d e su ser; pero n o es menos v e r d a d q u e la creencia, p o r el h e c h o m i s m o d e n o poder existir sino c o m o perturbada, existe desde el origen c o m o h u r t á n d o s e -a sí misma, como q u e b r a n d o la u n i d a d d e todos los conceptos en q u e p u e d a querer encerrársela. Así, conciencia (de) creencia y creencia son u n solo y mismo ser, cuya característica es la i n m a n e n c i a absoluta. P e r o desde q u e se quiere c a p t a r ese ser, se desliza p o r entre los dedos y nos encontramos a n t e u n esbozo de dualidad, a n t e u n j u e g o de reflejos, pues la conciencia es r e f l e j o , pero justamente, en t a n t o q u e reflejo, ella es el r e f l e j a n t e ; y, si intentamos c a p t a r l a c o m o reflejante, se desvanece y recaemos en el reflejo. Esta estructura del reflejo-reflejante h a desconcertado a los filósofos, q u e h a n querido explicarla por u n recurso al infinito, sea, c o m o Spinoza, p o s t u l a n d o u n a idea-ideae q u e reclama u n a idea-ideae-ideae, etc., sea definiendo, a la m a n e r a de Hegel, la reversión sobre sí mismo c o m o el v e r d a d e r o infinito. Pero la introducción del infinito en la conciencia, a p a r t e d e q u e d e j a al f e n ó m e n o f i j a d o y oscurecido, n o es sino u n a teoría explicativa expresamente destinada a reducir el ser d e la conciencia al ser del en-sí. L a existencia objetiva del reflejo-reflejante, si la aceptamos tal como se da, nos obliga, al contrario, a concebir u n m o d o d e ser diferente del en-sí: n o u n a u n i d a d q u e contenga u n a dualidad, n o u n a síntesis q u e trascienda y recoja los m o m e n t o s abstractos d e la tesis y la a n títesis, sino u n a d u a l i d a d q u e es u n i d a d , u n reflejo que es su propia reflexión. Si, en efecto, p r o c u r a m o s alcanzar el f e n ó m e n o total, es decir, la u n i d a d d e esa d u a l i d a d o conciencia (de) creencia, aquél nos remite en seguida a u n o de los términos, y este término a su vez nos remite a la organización unitaria d e la inmanencia. Pero si, al contrario, queremos p a r t i r de la dualidad c o m o tal y postular la conciencia y la creencia c o m o u n par, encontramos d e nuevo la ideaideae d e Spinoza y n o d a m o s con el f e n ó m e n o prerreflexivo q u e queríamos estudiar. Pues la conciencia prerreflexiva es conciencia (de) sí. Y esta noción misma de sí es lo que debe estudiarse, pues d e f i n e el ser m i s m o de la conciencia. Observamos, a n t e todo, que el término de en-sí, q u e hemos tom a d o de la tradición p a r a designar al ser trascendente, es impropio.

En el límite d e la conciencia consigo mismo, en efecto, el sí se desvanece p a r a d e j a r su lugar al ser idéntico. El sí n o p u e d e ser u n a propiedad del ser-en-sí. P o r naturaleza, es u n reflexivo, c o m o lo indica suficientemente la sintaxis y, en p a r t i c u l a r , el rigor lógico d e la sintaxis latina y las distinciones estrictas q u e la g r a m á t i c a establece entre el uso del eius y el del sui. El sí remite, p e r o remite precisamente al sujeto. I n d i c a u n a relación del sujeto consigo m i s m o y esta relación es precisamente u n a d u a l i d a d , p e r o u n a d u a l i d a d p a r ticular, ya q u e exige símbolos verbales particulares. Por otra parte, el sí n o designa al ser ni en t a n t o q u e sujeto ni en t a n t o q u e complemento. E n efecto: si considero el "se" d e "él se a b u r r e " , p o r ejemplo, c o m p r u e b o q u e se e n t r e a b r e p a r a d e j a r a p a r e c e r detrás al sujeto mismo. El "se" n o es el sujeto, ya q u e el sujeto sin relación a sí se condensaría en la identidad del en-sí; t a m p o c o es u n a articulación consistente d e la realidad, ya q u e d e j a a p a r e c e r detrás el sujeto!. D e hecho, el sí n o p u e d e ser c a p t a d o c o m o u n existente r e a l : el s u j e t o n o p u e d e ser sí, pues la coincidencia consigo mismo hace, según hemos visto, q u e el sí desaparezca. Pero t a m p o c o p u e d e no ser sí,'ya q u e el sí es indicación del sujeto mismo. El sí representa, pues, u n a distancia ideal en la i n m a n e n c i a del sujeto con relación a él m i s m o ; u n a m a n e r a d e no ser su propia coincidencia, de hurtarse a la identidad al mismo t i e m p o q u e la pone c o m o u n i d a d ; en suma, u n a m a n e r a d e ser en equilibrio p e r p e t u a m e n t e inestable e n t r e la identidad c o m o cohesión absoluta sin traza d e diversidad, y la u n i d a d c o m o síntesis d e u n a multiplicidad. Es lo q u e llamamos la presencia a sí. L a ley d e ser del para-sí, c o m o f u n d a m e n t o ontológico de la conciencia, consiste en ser él m i s m o en la f o r m a d e presencia a sí. Esta presencia a sí h a sido t o m a d a a m e n u d o por u n a plenitud de existencia, y u n prejuicio m u y d i f u n d i d o entre los filósofos hace atribuir a la conciencia la m á s alta dignidad de ser. P e r o este post u l a d o n o p u e d e m a n t e n e r s e después d e u n a descripción m á s avanzada de la noción de presencia. E n efecto, toda presencia a implica. dualidad, y p o r lo tanto, separación, p o r lo menos virtual. L a presencia del ser a sí mismo implica u n despegue del ser con respecto a sí. L a coincidencia de lo idéntico es la v e r d a d e r a plenitud de ser, precisamente p o r q u e en esa coincidencia n o se d e j a lugar a negatividad alguna. Sin d u d a , el principio d e identidad p u e d e llam a r al principio d e no-contradicción, c o m o lo h a visto Hegel. E l ser q u e es lo q u e es debe p o d e r ser el ser q u e n o es lo q u e n o es. Pero, a n t e todo, esta negación, c o m o todas las demás, llega a la superficie

del ser p o r m e d i o de la realidad h u m a n a , c o m o lo hemos mostrado, y n o p o r u n a dialéctica p r o p i a del ser mismo. Además, ese principio n o p u e d e d e n o t a r sino las relaciones del ser con el exterior, ya que, justamente, rige las relaciones del ser con lo q u e él n o es. Se trata, pues, d e u n principio constitutivo de las relaciones externas, tales c o m o p u e d e n a p a r e c e r a u n a realidad h u m a n a presente al ser-en-sí y c o m p r o m e t i d a en el m u n d o ; n o concierne a las relaciones internas del ser; estas relaciones, e n t a n t o q u e p o n d r í a n u n a alteridad, n o existen. El principio de i d e n t i d a d es la negación de t o d a especie d e relación en el seno del ser-en-sí. Al contrario, la presencia a sí supone q u e en el ser se h a deslizado u n a fisura impalpable. Si es presente a si, significa q u e n o es e n t e r a m e n t e sí. L a presencia es u n a degrad a c i ó n i n m e d i a t a d e la coincidencia, ya q u e supone la separación. Pero, si nos p r e g u n t a m o s a h o r a : ¿qué es lo q u e separa al sujeto de sí mismo?, nos vemos obligados a confesar q u e n o es nada. L o q u e separa, d e ordinario, es u n a distancia en el espacio, u n lapso temporal, u n d i f e r e n d o psicológico o simplemente la individualidad de dos co-presentes; e n s u m a , u n a realidad cualificada. Pero, en el caso q u e nos ocupa, nada p u e d e separar la conciencia ( d e ) creencia d e la creencia, ya q u e la creencia n o es nada más q u e la conciencia (dé) creencia. I n t r o d u c i r en la u n i d a d de u n cogito prerreflexivo u n elemento cualificado exterior a ese cogito sería q u e b r a r su u n i d a d , destruir su translucidez; h a b r í a entonces en la conciencia algo d e lo cual ella n o sería conciencia y q u e n o existiría en sí-mismo c o m o conciencia. L a separación q u e separa la creencia de sí misma n o se d e j a ni c a p t a r ni a u n concebir a p a r t e . Si se p r o c u r a descubrirla, se e s f u m a : nos encontramos con la creencia c o m o p u r a inmanencia. Pero, al contrario, si se quiere c a p t a r la creencia c o m o tal, entonces ahí está la fisura, q u e a p a r e c e c u a n d o n o se la quiera ver y desaparece en c u a n t o se p r o c u r a contemplarla. Esa fisura es, pues, lo negativo puro. L a distancia, el lapso temporal, el d i f e r e n d o psicológico p u e d e n ser captados en sí mismos y encierran, c o m o tales, elementos d e positividad; tienen u n a simple función negativa. Pero la fisura intraconsciencial es, f u e r a d e lo q u e ella niega, u n n a d a , y n o p u e d e tener ser sino en t a n t o q u e n o se la ve. Eso negativo q u e es n a d a d e ser y p o d e r nihilizador c o n j u n t a m e n t e , es la nada. E n n i n g u n a p a r t e podríamos c a p t a r l a con semejante pureza. E n cualquier otra p a r t e es preciso, de u n a u otra m a n e r a , conferirle el ser-en-sí e n t a n t o q u e n a d a . Pero la n a d a que surge en el meollo de la conciencia no es: es sida. L a creencia, p o r ejemplo, n o es contigüidad de u n ser

r o n otro ser; es su propia presencia a sí, su' propia descompresión de ser. Si no, la u n i d a d del para-sí se desmoronaría e n d u a l i d a d de dos en-sí. D e este modo, el para-sí debe ser su p r o p i a n a d a . El ser de la conciencia en t a n t o q u e conciencia consiste en existir a distancia de si c o m o presencia a sí, y esa distancia n u l a q u e el ser lleva en su ser es la N a d a . Luego, p a r a q u e exista u n si, es menester q u e la unidad d e este ser c o m p o r t e su p r o p i a n a d a c o m o nihilización d e lo idéntico. Pues la n a d a q u e se desliza en la creencia es su n a d a , la nada de la creencia c o m o creencia en sí, c o m o creencia ciega y plena, como "fe del carbonero". El para-sí es el ser q u e se d e t e r m i n a a sí m i s m o a existir en t a n t o q u e n o p u e d e coincidir consigo mismo. Es comprensible, entonces, que, al interrogar sin hilo conductor a ese cogito prerreflexivo, n o h a y a m o s encontrado en n i n g u n a p a r t e la n a d a . N o se encuentra, n o se devela la n a d a a la m a n e r a en q u e se p u e d e e n c o n t r a r , develar u n ser. L a n a d a es siempre u n en-otraparte, Es obligación p a r a el para-sí n o existir j a m á s sino en la f o r m a de u n en-otra-parte con respecto a sí mismo, existir c o m o u n ser q u e se a f e c t a p e r p e t u a m e n t e d e u n a inconsistencia d e ser. Esta inconsistencia n o remite, p o r otra p a r t e , a otro ser; n o es sino u n a perp e t u a remisión d e sí a sí, del reflejo al reflejante, del r e f l e j a n t e al reflejo. E m p e r o , esta remisión n o provoca en el seno del para-sí u n movimiénto infinito; está d a d a en la u n i d a d d e u n m i s m o a c t o : el movimiento infinito n o pertenece sino a la m i r a d a reflexiva q u e quiere c a p t a r el f e n ó m e n o c o m o t o t a l i d a d . y q u e se v e remitida del reflejo al r e f l e j a n t e y del r e f l e j a n t e al reflejo sin p o d e r detenerse nunca. Así, la n a d a es ese a g u j e r o d e ser, esa caída del en-sí hacia el sí p o r la cual se constituye el para-sí. Pero esa n a d a n a p u e d e "ser sida" a menos q u e su existencia p r e s t a d a sea correlativa a u n acto nihilizador del ser. Este acto p e r p e t u o p o r el cual el en-sí se d e g r a d a en presencia a sí es lo q u e llamaremos acto ontológico. L a n a d a es el acto p o r el cual el ser pone en cuestión al ser, es decir, justamente, la conciencia o para-sí. Es u n acaecimiento absoluto q u e viene al ser p o r el ser y que, sin tener el ser, está p e r p e t u a m e n t e sostenido p o r el ser. E s t a n d o el ser en sí aislado de su ser por su total positividad, n i n g ú n ser p u e d e p r o d u c i r ser y n a d a p u e d e llegar al ser p o r el ser, salvo la n a d a . L a n a d a es la posibilidad p r o p i a del ser y su única posibilidad. Y a u n esta posibilidad original n o a p a rece sino an el a c t a absoluto q u e la realiza. L a n a d a , siendo n a d a de ser, n o p u e d e venir al ser sino por el ser mismo. Sin d u d a , viene al ser por u n ser singular, q u e es la realidad h u m a n a . Pero este ser

se constituye como realidad h u m a n a en t a n t o qué n o es n a d a más que el proyecto original de su p r o p i a nada. L a realidad h u m a n a es el ser en t a n t o que, en su ser y p o r su ser, es f u n d a m e n t o único de la n a d a en el sena del ser.

II LA FACTICIDAD

DEL

PARA-SL

E m p e r o , el para-sí es. Es, se dirá, a u n q u e más n o sea a título d e ser q u e no es lo q u e es y que es lo q u e n o es. Es, ya que, cualesquiera q u e f u e r e n los obstáculos q u e vengan a hacerla n a u f r a g a r , el proyecto de la sinceridad es al menos concebible. Es, a título de acaecimiento, en el sentido en que p u e d o decir q u e Felipe I I ha sido, q u e m i amigo P e d r o es, existe; es, en t a n t o q u e aparece en u n a condición q u e n o h a elegido él, en t a n t o q u e P e d r o es burgués francés de 1942 y q u e Schmitt era obrero berlinés de 1870; es, en t a n t o que está a r r o j a d o a u n m u n d o , en u n a "situación"; es, en t a n t o que es p u r a contingencia, en t a n t o q u e p a r a él, c o m o p a r a las cosas del m u n d o , c o m o p a r a esta pared, este árbol, esta taza, puede plantearse la p r e g u n t a original: "¿ Por qué este ser es tal y n o de otra m a n e r a ? " Es, en t a n t o q u e h a y en él algo de q u e él n o es f u n d a m e n t o : su presencia al mundo. Esta captación del ser p o r sí mismo c o m o n o siendo su propio f u n d a m e n t o está en el f o n d o de t o d o cogito. Es notable, a este respecto, que ella se descubra i n m e d i a t a m e n t e en el cogito reflexivo d e Descartes. E n efecto: c u a n d o Descartes quiere sacar provecho d e su descubrimiento, se c a p t a a sí mismo c o m o u n ser imperfecto, "ya q u e d u d a " . Pero, en este ser imperfecto, c o m p r u e b a la presencia de la idea de perfección. Aprehende, pues, u n desnivel entre el tipo de ser al que p u e d e concebir y el ser q u e él es. Este desnivel o falta d e ser está en el origen de la segunda p r u e b a de la existencia de Dios. Si se descarta, en efecto, la terminología escolástica, ¿ q u é q u e d a de esta p r u e b a ? El sentido m u y neto de q u e el ser que posee en sí la idea d e perfección n o p u e d e ser su propio f u n d a m e n t o , pues, si no, se h a b r í a p r o d u c i d o a sí mismo c o n f o r m e con esa idea. E n otros términos: u n ser que f u e r a su p r o p i o f u n d a m e n t o , n o podría consentir el m e n o r desnivel entre lo que él es y lo que concibe, pues se produciría a sí mismo conforme a su comprensión del ser y n o

p o d r í a concebir sino lo q u e él es. P e r o esta a p r e h e n s i ó n del ser c o m o (alta de ser f r e n t e al ser es a n t e t o d o u n a c a p t a c i ó n p o r el cogito ile su p r o p i a contingencia. Pienso, luego soy. ¿ Q u é soy? U n ser cjue n o es su p r o p i o f u n d a m e n t o ; q u e , e n t a n t o q u e ser, p o d r í a ser o t r o q u e el q u e es, e n la m e d i d a e n q u e n o explica su ser. E s t a intuición p r i m e r a de n u e s t r a p r o p i a c o n t i n g e n c i a es lo q u e d a r á Heidegger c o m o la m o t i v a c i ó n p r i m e r a del p a s o de lo a u t é n t i c o a lo a u t é n t i c o . Ella es i n q u i e t u d , l l a m a d o de la conciencia ( R u f des Gewissens), s e n t i m i e n t o de c u l p a b i l i d a d . A decir v e r d a d , la descripción d e H e i d e g g e r d e j a a p a r e c e r d e m a s i a d o c l a r a m e n t e el cuid a d o d e f u n d a r o n t o l ó g i c a m e n t e u n a É t i c a d e la q u e p r e t e n d e n o p r e o c u p a r s e , así c o m o d e conciliar su h u m a n i s m o con el sentido religioso de lo t r a s c e n d e n t e . L a intuición de n u e s t r a c o n t i n g e n c i a n o es asimilable a u n s e n t i m i e n t o de c u l p a b i l i d a d . N o p o r eso es m e n o s v e r d a d q u e en n u e s t r a a p r e h e n s i ó n de nosotros m i s m o s nos a p a r e c e m o s c o n los c a r a c t e r e s d e u n h e c h o injustificable. Pero, ¿ n o a c a b á b a m o s d e c a p t a r n o s 1 c o m o conciencia, es decir, c o m o u n "ser q u e existe p o r sí"? ¿ C ó m o p o d e m o s ser, e n la u n i d a d d e u n m i s m o s u r g i m i e n t o al ser, ese ser q u e existe p o r sí c o m o n o siendo el f u n d a m e n t o d e su ser? O , en otros términos, ¿ c ó m o el para-sí, q u e , en t a n t o q u e es, n o es su p r o p i o ser e n el sentido en "ser su p r o p i o f u n d a m e n t o " , p o d r í a ser, e n t a n t o q u e es para-sí, f u n d a m e n t o de su p r o p i a n a d a ? L a respuesta está en la p r e g u n t a misma. E n e f e c t o ; si el ser es el f u n d a m e n t o d e la n a d a e n t a n t o q u e nihilización d e su p r o p i o ser, ello n o significa q u e sea el f u n d a m e n t o d e su ser. P a r a f u n d a r su p r o p i o ser, le sería necesario existir a dist a n c i a d e sí, y ello i m p l i c a r í a cierta nihilización del ser f u n d a d o c o m o del ser f u n d a n t e , u n a d u a l i d a d q u e f u e r a u n i d a d : r e c a e r í a m o s e n el caso del para-sí. E n u n a p a l a b r a , t o d o esfuerzo p a r a c o n c e b i r la i d e a d e u n ser q u e f u e r a f u n d a m e n t o d e su ser concluye, a su pesar, f o r m a n d o la i d e a d e u n ser q u e , c o n t i n g e n t e e n t a n t o q u e ser-en-sí, f u e r a f u n d a m e n t o d e su p r o p i a n a d a . El a c t o de c a u s a c i ó n p o r el cual Dios es causa sui es u n a c t o nihilizador, c o m o t o d a reas u n c i ó n d e sí p o r sí m i s m o , e n la e x a c t a m e d i d a e n q u e la relación p r i m e r a d e n e c e s i d a d es u n a reversión sobre sí, u n a reflexividad Y esta n e c e s i d a d original, a su vez, a p a r e c e sobre el f u n d a m e n t o d e u n ser c o n t i n g e n t e ; a q u e l , j u s t a m e n t e , q u e es para ser c a u s a de sí. 1

Cf. poco antes, Introducción, parágrafo III.

E n c u a n t o al esfuerzo de Leibniz p o r definir lo necesario a partird e lo posible •—definición retornada por K a n t — , se concibe desde el p u n t o de vista del conocimiento y n o desde el p u n t o de vista del ser. El paso de lo posible al ser tal c o m o Leibniz lo concibe (lo necesario es u n ser cuya posibilidad implica existencia) señala el tránsito d e nuestra ignorancia al conocimiento. E n efecto: aquí la posibilidad n o p u e d e ser posibilidad sino a los ojos de nuestro pensamiento, ya q u e ella precede a la existencia. Es posibilidad externa con respecto al ser d e q u e es posibilidad, ya q u e el ser deriva de ella c o m o u n a consecuencia de u n principio. Pero hemos señalado antes q u e la noción de 'posibilidad podía ser considerada en dos aspectos. Se p u e d e h a c e r d e ella, en efecto, u n a indicación subjetiva (es posible q u e P e d r o esté m u e r t o significa la ignorancia en que m e e n c u e n t r o acerca de la suerte de Pedro) y en este caso es el testigo quien decide de lo posible en presencia del m u n d o ; el ser tiene su posibilidad f u e r a d e sí, en la p u r a m i r a d a q u e c o n j e t u r a sus oport u n i d a d e s d e ser; la posibilidad bien p u e d e sernos d a d a antes del ser, p e r o es d a d a a nosotros y n o es posibilidad de ese ser; n o pertenece a la posibilidad de la bola de billar q u e r u e d a por el tapiz ser desviada p o r u n piiegue del p a ñ o ; la posibilidad d e desviación n o pertenece t a m p o c o al t a p i z ; n o p u e d e ser sino establecida sintéticamente por el testigo c o m o u n a relación externa. Pero la posibilidad p u e d e aparecérsenos t a m b i é n c o m o estructura ontológica d e la realidad: entonces pertenece a ciertos seres como posibilidad suya; es la posibilidad q u e ellos son, q u e ellos tienen-de-ser. E n este caso, el ser m a n t i e n e en el ser sus propias posibilidades, es el f u n d a m e n t o de ellas y n o cabe, pues, derivar de la posibilidad del ser su necesidad. E n u n a p a l a b r a : Dios, si existe, es contingente. Así, el ser de la conciencia, en t a n t o q u e este ser es en sí para nihilizarse en para-sí, p e r m a n e c e contingente, es decir, n o pertenece a la conciencia el dárselo a sí misma, ni t a m p o c o el recibirlo de los otros. E n efecto, a p a r t e de q u e la p r u e b a ontológica, como la p r u e b a cosmológica, fracasa en el intento d e constituir u n ser necesario, la explicación y el f u n d a m e n t o de m i ser en t a n t o q u e soy tal ser n o p o d r í a n buscarse en el ser necesario. Las premisas: " T o d o lo q u e es contingente debe h a l l a r u n f u n d a m e n t o en u n ser necesario; y yo soy contingente", señalan u n deseo de f u n d a r y n o la vinculación explicativa con u n f u n d a m e n t o real. Ella n o p o d r í a d a r razón en m o d o alguno, en efecto, d e esta contingencia, sino sólo de la idea abstracta de contingencia en general. Además, se t r a t a de valor y n o de he-

( l i o 1 . Pero, si el ser e n sí es c o n t i n g e n t e , se r e a s u m e a sí m i s m o d e g r a d á n d o s e en para-sí. E s t á p a r a p e r d e r s e e n para-sí. E n u n a p a l a b r a , el ser es y n o p u e d e sino ser. P e r o la posibilidad p r o p i a del ser — l a q u e se revela e n el a c t o n i h i l i z a d o r — es ser f u n d a m e n t o de sí c o m o c o n c i e n c i a p o r el a c t o sacrificial q u e lo n i h í l a ; el p a r a - s í es el en-sí q u e se p i e r d e c o m o en-sí p a r a f u n d a r s e c o m o conciencia. Así, la conciencia obtiene d e sí m i s m a su ser-consciente y n o p u e d e remitir sino a sí m i s m a en t a n t o q u e es su p r o p i a n i h i l i z a c i ó n ; p e r o lo que se a n i q u i l a e n conciencia, sin p o d e r l l a m á r s e l o f u n d a m e n t o de la conciencia, es el en-sí c o n t i n g e n t e . E l en-sí n o p u e d e f u n d a r n a d a ; se f u n d a a sí m i s m o al d a r s e la m o d i f i c a c i ó n del para-sí. E s f u n d a m e n t o d e sí m i s m o en t a n t o q u e no es ya en-sí: y e n c o n t r a m o s a q u í el origen d e t o d o f u n d a m e n t o . Si t i ser en-sí n o p u e d e ser ni su p r o p i o f u n d a m e n t o ni el d e los d e m á s seres, e.l f u n d a m e n t o e n general viene al m u n d o p o r m e d i o del para-sí. N o sólo el para-sí, c o m o en-sí nihilizado, se f u n d a a sí m i s m o , sino q u e c o n él a p a r e c e el f u n d a m e n t o p o r p r i m e r a vez. Q u e d a e n f i r m e q u e este en-sí, d e v o r a d o y nihilizado e n el a c a e c i m i e n t o a b s o l u t o q u e es la a p a r i c i ó n del f u n d a m e n t o o s u r g i m i e n t o del para-sí, p e r m a n e c e e n el seno del para-sí corno su c o n t i n g e n c i a original. L a conciencia es su p r o p i o f u n d a m e n t o , p e r o sigue siendo c o n t i n g e n t e el que haya u n a conciencia m á s b i e n q u e u n p u r o y simple en-sí al infinito. E l a c a e c i m i e n t o a b s o l u t o o p a r a - s í es cont i n g e n t e e n su ser m i s m o . Si descifro los d a t o s del cogito p r e r r e f l e xivo, c o m p r u e b o , c i e r t a m e n t e , q u e el para-sí r e m i t e a sí. S e a éste lo q u e f u e r e , lo es e n el m o d o d e conciencia d e ser. L a sed r e m i t e a la conciencia d e ser q u e ella es c o m o a su f u n d a m e n t o , e inversam e n t e . P e r o la t o t a l i d a d " r e f l e j o - r e f l e j a n t e " , si p u d i e r a ser d a d a , sería c o n t i n g e n c i a y en-sí. Sólo q u e esta t o t a l i d a d es i n a l c a n z a b l e , p u e s t o q u e n o p u e d o decir ni q u e la c o n c i e n c i a d e sed es c o n c i e n c i a d e sed, ni q u e la sed es sed. E s t á ahí, c o m o t o t a l i d a d nihilizada, c o m o u n i d a d evanescente del f e n ó m e n o . Si c a p t o el f e n ó m e n o c o m o p l u r a l i d a d , esta p l u r a l i d a d se i n d i c a a sí m i s m a c o m o u n i d a d t o t a litaria y, p o r ende, su sentido es la c o n t i n g e n c i a ; es decir, q u e p u e d o p r e g u n t a r m e : ¿ p o r q u é soy sed, p o r q u é soy c o n c i e n c i a d e este vaso, de este Y o ? Pero, desde q u e c o n s i d e r o esta t o t a l i d a d e n sí m i s m a , se nihíla a m i m i r a d a , ella no es; ella es p a r a n o ser, y yo 1 Ese razonamiento se basa explícitamente, en efecto, en las exigencias de la razón.

r e t o r n o al para-sí c a p t a d o e n su esbozo de d u a l i d a d c o m o f u n d a m e n t o d e sí: t e n g o esta cólera p o r q u e yo m e p r o d u z c o c o m o conciencia d e c ó l e r a : s u p r i m i d esta causación d e sí q u e constituye el ser del p a r a - s í y n o e n c o n t r a r é i s ya n a d a , ni siquiera la "cólera-en-sí", p u e s la cólera existe p o r n a t u r a l e z a c o r n o para-sí. Así, pues, el p a r a sí está sostenido p o r u n a p e r p e t u a c o n t i n g e n c i a , q u e él r e t o m a p o r su c u e n t a y se asimila sin p o d e r s u p r i m i r l a j a m á s . E s t a c o n t i n g e n c i a p e r p e t u a m e n t e e v a n e s c e n t e del en-sí, q u e infesta al para-sí y lo" liga al ser-en-sí sin d e j a r s e c a p t a r n u n c a , es lo q u e l l a m a r e m o s la facticidad del para-sí. E s t a f a c t i c i d a d es lo q u e p e r m i t e decir q u e él es, existe, a u n q u e n o p o d a m o s n u n c a realizarla y la c a p t e m o s siempre a través del para-sí. S e ñ a l á b a m o s a n t e r i o r m e n t e q u e n o p o d e m o s ser n a d a sin j u g a r a serlo "Si soy m o z o d e café, escribíamos, n o p u e d e ser sino e n el m o d o del no serlo." Y es v e r d a d : Si yo p u d i e r a ser m o z o de café, m e constituiría de súbito c o m o u n b l o q u e c o n t i n g e n t e d e i d e n t i d a d . Y n o h a y t a l : este ser c o n t i n g e n t e y en sí se m e h u r t a siempre. Pero, p a r a q u e yo p u e d a d a r l i b r e m e n t e u n sentido a las obligaciones q u e c o m p o r t a m i estado, es preciso q u e , e n cierto sentido, e n el seno del para-sí c o m o t o t a l i d a d p e r p e t u a m e n t e evanescente, sea d a d o el ser-en-sí c o m o c o n t i n g e n c i a evanesc e n t e d e m i situación. Esto surge c l a r a m e n t e del h e c h o d e q u e , si h e d e jugar a ser m o z o d e c a f é p a r a serlo, e n t o d o caso sería inútil q u e j u g a r a al d i p l o m á t i c o o al m a r i n o : n o lo sería. Este i n c a p t a b l e hecho d e m i condición, esta i m p a l p a b l e d i f e r e n c i a q u e s e p a r a la c o m e d i a r e a l i z a d o r a d e la c o m e d i a p u r a y simple, es lo q u e h a c e q u e el para-sí, a la vez q u e elige el sentido de su situación constituyéndose c o m o f u n d a m e n t o d e sí m i s m o e n situación, no elija su posición. A esto se debe q u e m e c a p t e a la vez c o m o t o t a l m e n t e resp o n s a b l e d e m i ser, e n t a n t o q u e y o soy su f u n d a m e n t o , y, a la vez, corno t o t a l m e n t e injustificable. Sin la f a c t i d a d , la conciencia pod r í a elegir sus vinculaciones con el m u n d o , a la m a n e r a e n q u e las almas, en la " R e p ú b l i c a " , eligen su c o n d i c i ó n : p o d r í a d e t e r m i n a r m e a " n a c e r o b r e r o " o a " n a c e r b u r g u é s " . Pero, p o r o t r a p a r t e , la f a c ticidad n o p u e d e constituirse c o m o siendo burgués o siendo obrero. E l l a ni siquiera es, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , u n a resistencia del hecho, p u e s yo le c o n f e r i r í a su sentido y su resistencia al r e a s u m i r l a en la i n f r a e s t r u c t u r a del cogito pierreflexivo. Ella n o es sino u n a indic a c i ó n q u e m e doy a m í m i s m o del ser q u e d e b o a l c a n z a r p a r a ser 1

Parte I, cap. I I , sección 2 ? : las conductas de mala fe.

lo que soy. Es imposible captarla en su b m t a desnudez, pues todo Jo que de ella encontraremos está ya reasumido y libremente construido. El simple hecho d e "ser ahí", j u n t o a esta mesa, en esta habitación, es ya el p u r o o b j e t o de u n concepto-límite y n o se lo puede alcanzar en t a n t o q u e tal. Y, sin embargo, está contenido en m i "conciencia de ser ahí", como su contingencia plenaria, como el en-sí nihilizado sobre f o n d o del cual el para-sí se p r o d u c e a sí mismo como conciencia de ser ahí. El para-sí, al a h o n d a r en sí mismo como conciencia de ser ahí, no descubrirá j a m á s en sí sino motivaciones, es decir, que será p e r p e t u a m e n t e remitido a sí mismo y a su libertad constante (Estoy ahí p a r a . . . e t c . ) . Pero la contingencia de q u e están transidas estas motivaciones, en la m e d i d a misma en q u e se f u n d a n totalmente a sí mismas, es la facticidad del para-sí. L a relación entre el para-sí, q u e es su p r o p i o f u n d a m e n t o en t a n t o que para-sí, y la facticidad, puede ser correctamente d e n o m i n a d a : necesidad de hecho. Y, en efecto, esta necesidad de h e c h o es lo q u e Descartes y Husserl c a p t a n como constituyendo la evidencia del cogito. El para-sí es necesario en tanto q u e se f u n d a a sí mismo. Y por eso es el objeto reflexo de u n a intuición apodíctica: n o p u e d o d u d a r de q u e soy. Pero, en t a n t o q u e este para-sí, tal cual es, p o d r í a n o ser, tiene toda la contingencia del hecho. Así c o m o mi libertad nihilizadora se c a p t a a sí misma por la angustia, el para-sí es consciente de su facticidad: tiene el sentimiento de su g r a t u i d a d total, se capta como siendo ahí para nada, como estando de más. N o h a de confundirse la facticidad con esa sustancia cartesiana cuyo atributo es el pensamiento. Por cierto, la sustancia pensante n o existe sino en t a n t o que piensa y, siendo cosa creada, participa de la contingencia del ens creatum. Pero ella es. Conserva el carácter d e en-sí en su integridad, a u n q u e el para-sí sea su atributo. Es lo q u e se llama la ilusión sustancialista de Descartes. P a r a nosotros, al contrario, la aparición del para-sí o acaecimiento absoluto remite ciertamente al esfuerzo de u n en-sí p a r a f u n d a r s e ; corresponde a u n a tentativa del ser p a r a eliminar la contingencia d e su ser. Pero esta tentativa termina en la nihilización del en-sí, p o r q u e el en-sí 110 puede f u n d a r a sin introducir el sí o remisión reflexiva y nihilizadora en la identidad absoluta de su ser y, por consiguiente, sin degradarse en para-sí. El para-sí corresponde, pues, a u n a desestructuración descompresora del en-sí y el en-sí se anihíla y se absorbe en su tentativa de fundarse. N o es, pues, u n a sustancia q u e tenga c o m o atributo el para-sí y que produzca el pensamiento sin agotarse en

esta producción misma. R u e d a simplemente en el para-sí c o m o u n r e c u e r d o de ser, c o m o su injustificable presencia al mundo. El seren-sí p u e d e f u n d a r su n a d a pero n o su ser; en su descompresión, se anihíla en un para-sí que se hace, en t a n t o q u e para-sí, su propio f u n d a m e n t o ; pero su contingencia de en-sí p e r m a n e c e inasible. Es lo q u e resta del en-sí en el para-sí c o m o facticidad, y es lo que hace que el para-sí n o tenga sino u n a necesidad de hecho; es decir, que es el f u n d a m e n t o de su ser-conciencia o existencia, p e r o n o puede en ningún caso f u n d a r su presencia. Así, la conciencia n o puede en ningún caso impedirse a sí misma ser, y e m p e r o es totalmente responsable de su ser.

III EL PARA-SI Y EL SER D E L

VALOR

U n estudio de la realidad h u m a n a debe comenzar por el cogito. Pero el "Yo pienso" cartesiano está concebido en u n a perspectiva instantaneísta de la temporalidad. ¿ P u e d e encontrarse en el seno del cogito un m e d i o de trascender esa instantaneidad? Si la realidad h u m a n a se limitara al ser del Y o pienso, no tendría sino u n a verdad de instante. Y m u y cierto es que, en Descartes, se t r a t a de u n a totalidad instantánea, ya que por sí misma n o erige n i n g u n a pretensión acerca del porvenir: ya que es necesario u n acto de "creación" continua p a r a hacerla pasar de u n instante al otro. Pero ¿ p u e d e concebirse siquiera u n a verdad del instante? Y el cogito, ¿ n o comprom e t e a su m a n e r a el pasado v el porvenir? Heidegger está a tal p u n t o persuadido de que el " Y o pienso" de Husserl es u n a viscosa y fascinante t r a m p a p a r a alondras, que h a evitado totalmente recurrir a la conciencia en su descripción del Dasein. Su propósito es mostrarlo inmediatamente c o m o cuidado o cura, es decir, como esc a p a n d o de sí mismo en el proyecto de sí hacia las posibilidades que él es. Y llama "comprensión" ( V e rstand) a este proyecto de sí f u e r a de sí, lo que le permite establecer la r e a l i d a d - h u m a n a como "revelante-revelada". Pero esta tentativa de mostrar primeramente el esc a p a r a sí del Dasein hallará a su vez dificultades insuperables; n o se p u e d e suprimir primeramente la dimensión "conciencia", así sea p a r a restituirla en seguida. L a comprensión n o tiene sentido a menos q u e sea conciencia de comprensión. M i posibilidad n o p u e d e existir

t omo mi posibilidad a menos q u e m i conciencia sea la que escape de sí misma hacia aquélla. Si no, todo el sistema del ser y de sus posibilidades caería en lo inconsciente, es decir, en el en-sí. H e m o s sido lanzados de vuelta hacia el cogito. Es necesario partir de él. ¿Se lo p u e d e a m p l i a r sin p e r d e r los beneficios d e la evidencia reflexiva? ¿ Q u é nos h a revelado la descripción del para-sí? H e m o s e n c o n t r a d o p r i m e r o u n a nihilización con que el ser del para-sí se afecta en su ser. Y esta revelación de la n a d a n o nos h a parecido sobrepasar los límites del cogito. Pero veámoslo mejor. El para-sí n o p u e d e sostener la nihilización sin determinarse a sí mismo c o m o u n defecto de ser. Esto significa q u e la nihilización no coincide con u n a simple introducción del vacío en la conciencia. El en-sí n o h a sido expulsado de la conciencia por u n ser exterior, sino q u e el p r o p i o para-sí se d e t e r m i n a p e r p e t u a m e n t e a sí mismo a no ser el en-sí. Esto significa q u e rio p u e d e f u n d a r s e a sí mismo sino a p a r t i r del en-sí y contra el en-sí. D e este modo, la nihilización, siendo nihilización del ser, representa la vinculación original entre el ser del para-sí y el ser del en-sí. El en-sí concreto y real está e n t e r a m e n t e presente en el meollo de la conciencia como lo q u e ella misma se determina a n o ser. El cogito h a de llevarnos necesariamente a descubrir esta presencia total e inalcanzable del en-sí. Y, sin d u d a , el h e c h o de esta presencia será la trascendencia misma del para-sí. Pero, precisamente, la nihilización es el origen de la trascendencia concebida c o m o vínculo original del para-sí con el en-sí. D e este modo, entrevemos u n medio de salir del cogito. Y veremos más adelante, en efecto, que el sentido p r o f u n d o del cogito es, por esencia, rechazar f u e r a de sí. Pero n o es tiempo a ú n d e describir esta característica del para-si. L o q u e la descripción ontológica h a h e c h o aparecer i n m e d i a t a m e n t e es que ese ser es f u n d a m e n t o de sí como defecto de ser; es decir, que se hace determinar en su ser p o r u n ser que n o es él. Empero, hay m u c h a s m a n e r a s de n o ser y algunas de ellas n o tocan a la naturaleza íntima del ser q u e n o es lo q u e n o es. Si, por ejemplo, digo de un tintero que n o es u n p á j a r o , el tintero y el p á j a r o q u e d a n inafectados por la negación. Ésta es u n a relación externa que n o p u e d e ser establecida sino por u n a r e a l i d a d - h u m a n a testigo. Al contrario, hay u n tipo de negación q u e establece u n a relación interna entre lo que se niega y aquello de lo cual se lo

niega D e todas las negaciones internas, la q u e p e n e t r a más prof u n d a m e n t e e n el ser, la q u e constituye en su ser al ser del cual niega con el ser al cual niega, es la falta de. E s t a f a l t a n o p e r t e n e c e a la n a t u r a l e z a del en-sí, q u e es t o d o positividad. N o a p a r e c e en el m u n d o sino con el s u r g i m i e n t o d e la r e a l i d a d h u m a n a . Sólo en el m u n d o h u m a n o p u e d e h a b e r faltas. U n a f a l t a s u p o n e u n a t r i n i d a d : a q u e l l o q u e f a l t a , o lo fallante; a q u e l q u e está f a l t o d e aquello q u e f a l t a , o el existente; y u n a t o t a l i d a d q u e h a sido d e s a g r e g a d a por la f a l t a y q u e sería r e s t a u r a d a p o r la síntesis d e lo f a l t a n t e y el exist e n t e : es lo fallido.. E l ser q u e se d a a la intuición d e la r e a l i d a d h u m a n a es s i e m p r e aquel a quien le falta, o existente. P o r e j e m p l o , si d i g o q u e la l u n a n o está llena y q u e le f a l t a u n c u a r t o , f o r m u l o este juicio sobre u n a intuición p l e n a d e u n c u a r t o creciente o m e n g u a n t e . Así, lo q u e se d a a la intuición es u n en-sí, q u e , en sí mismo, n o es ni c o m p l e t o ni i n c o m p l e t o , sino q u e es s i m p l e m e n t e lo q u e es, sin relación con otros seres. P a r a q u e este en-sí sea c a p t a d o c o m o c u a r t o d e l u n a , es m e n e s t e r q u e u n a r e a l i d a d h u m a n a t r a s c i e n d a lo d a d o h a c i a el p r o y e c t o d e la t o t a l i d a d realizada -—en este caso, el disco de la l u n a l l e n a — y v u e l v a l u e g o h a c i a lo d a d o p a r a constit u i r l o c o m o c u a r t o d e l u n a ; es decir, p a r a realizarlo en su ser a p a r t i r d e la t o t a l i d a d , q u e se c o n v i e r t e e n f u n d a m e n t o d e él. Y en ese m i s m o trascender, lo faltante será p u e s t o c o m o a q u e l l o cuya adición sintética al existente reconstituirá la t o t a l i d a d sintética de lo fallido. E n este sentido, lo faltante es d e l a m i s m a n a t u r a l e z a q u e el existente; b a s t a r í a i n v e r t i r la situación p a r a q u e se convirtiera en u n existente a l c u a l le f a l t a lo f a l t a n t e , m i e n t r a s q u e el existente se c o n v e r t i r í a e n lo f a l t a n t e , a su vez. L o f a l t a n t e , c o m o c o m p l e m e n t a r i o del existente, está d e t e r m i n a d o e n su ser p o r la t o t a l i d a d sintética d e lo fallido. Así, en el mundo humano, el ser i n c o m p l e t o q u e se d a a la intuición c o m o lo f a l t a n t e es c o n s t i t u i d o en su ser ñ o r lo fallido, es decir, p o r a q u e l l o q u e él n o es; la l u n a llena confiere al c u a r t o d e l u n a su ser d e t a l ; lo q u e n o es d e t e r m i n a a lo q u e es; está e n el ser del existente, c o m o c o r r e l a t o de u n a trascendencia h u m a n a , el c o n d u c i r f u e r a d e sí h a c i a el ser q u e él n o es, c o m o h a c i a su sentido. L a r e a l i d a d h u m a n a , p o r la c u a l la f a l t a a p a r e c e e n el m u n d o , d e b e ser a su vez u n a f a l t a . Pues la f a l t a n o p u e d e 1 A este tipo de negación pertenece la oposición hegeliana. Pero esta oposición misma debe fundarse sobre la negación interna primitiva, es decir, sobre la falta. Por ejemplo, si lo inesencial se hace a su vez lo esencial, ello se debe a que se lo siente como una falta en el seno de lo esencial.

venir del ser sino por la f a l t a ; el en-sí no puede ser ocasión de falta p a r a el en-sí. En otros términos, p a r a q u e el ser sea lo faltante o !o fallido, es menester q u e u n ser se constituya en su propia f a l t a ; sólo u n ser f a l t o p u e d e trascender el ser hacia lo fallido. Q u e la realidad h u m a n a sea falta, bastaría p a r a probarlo la existencia del deseo c o m o hecho h u m a n o . E n efecto: ¿ c ó m o explicar el deseo si quiere verse en él u n estado psíquico, es decir, u n ser cuya naturaleza es ser lo que es? U n ser que es lo que es, en la m e d i d a en q u e se lo considera c o m o siendo lo q u e es, n o solicita n a d a para completarse. U n círculo inconcluso n o solicita cierre sino en c u a n t o es trascendido por la trascendencia h u m a n a . E n sí, es completo y p e r f e c t a m e n t e positivo c o m o c u r v a abierta. U n estado psíquico que existiera con la suficiencia de esta curva, n o podría poseer por añad i d u r a n i n g u n a "solicitud" d e otra cosa; sería él mismo, sin relación alguna con lo q u e n o es él; p a r a constituirlo como h a m b r e o sed, sería menester u n a trascendencia exterior que lo trascendiera hacia la totalidad " h a m b r e saciada", como trasciende el c u a r t o de luna hacia la luna llena. N o se resolverá la cuestión haciendo del deseo u n conatus concebido a imagen de u n a fuerza física. Pues t a m p o c o el conatus, a u n si se le concede la eficiencia d e u n a causa, podría poseer en si mismo los caracteres d e u n apetito hacia otro estado. El conatus como productor d e estados n o p o d r í a identificarse con el deseo c o m o solicitud d e estado. R e c u r r i r al paralelismo psicofisiológico t a m p o c o permitiría eliminar esas dificultades: la sed como f e n ó m e n o orgánico, como necesidad "fisiológica" de agua, n o existe. El organismo privado de agua presenta ciertos fenómenos positivos, por ejemplo, cierto espesamiento coagulescente del líquido sanguíneo, lo cual provoca a su vez otros fenómenos. El c o n j u n t o es un estado positivo del organismo, q u e n o remite sino a sí propio, exactamente c o m o el espesamiento d e u n a solución cuya a g u a se evapora n o p u e d e ser considerado en sí mismo como u n deseo d e a g u a por p a r t e d e la solución. Si se supone u n a exacta correspondencia entre lo mental y lo fisiológico, esta correspondencia sólo p u e d e establecerse sobre f o n d o d e identidad ontológica, c o m o lo vio Spinoza. E n consecuencia, el ser de la sed psíquica será el ser en sí d e u n estado, y nos vemos reconducidos a u n a trascendencia testigo. Pero entonces la sed será deseo para esta trascendencia, n o p a r a sí m i s m a : será deseo a los ojos de otro. Si el deseo h a d e p o d e r ser deseo p a r a sí mismo, es menester que él mismo sea la trascendencia, es decir, q u e sea por naturaleza u n escapar d e sí hacia el objeto deseado. En

otros términos, es menester q u e sea u n a f a l t a ; pero n o u n a faltaobjeto, u n a falta padecida, c r e a d a por u n trascender distinto de ella: es menester q u e sea su p r o p i a falta d e . . . El deseo es falta de ser; está infestado en su ser más íntimo p o r el ser del cual es deseo. Así, testimonia la existencia de la falta en el ser de la realid a d h u m a n a . Pero, si la realidad h u m a n a es falta, p o r ella surge en el ser la trinidad del existente, lo faltante y lo fallido. ¿Cuáles son, exactamente, los tres términos de esta trinidad? L o q u e en ella desempeña el papel de existente es lo que se da al cogito como lo inmediato del deseo: por ejemplo, es ese para-sí q u e hemos c a n t a d o c o m o n o siendo lo q u e es y siendo lo que n o es. Pero, ¿ q u é p u e d e ser lo fallido? P a r a responder a esta pregunta, hemos de volver a la idea de falta y d e t e r m i n a r m e j o r el vínculo q u e u n e al existente con lo faltante. Este vínculo n o p u e d e ser d e simple contigüidad. Si aquello q u e falta está tan p r o f u n d a m e n t e presente, en su ausencia misma, en el meollo del existente, ello se debe a q u e el existente v lo faltante son a u n t i e m p o mismo captados y trascendidos en la u n i d a d d e u n a misma totalidad. Y lo q u e se constituye a sí mismo como falta n o puede hacerlo sino trascendiéndose hacia u n a f o r m a mayor desagregada. Así, la falta es aparición sobre el f o n d o de u n a totalidad. Poco importa, por lo demás, que esta totalidad haya sido originariamente d a d a y esté desagregada actualmente ( " a la Venus de M i l o le faltan los brazos. . . " ) c q u e n o haya sido jamás realizada a ú n ("le falta c o r a j e " ) . L o q u e importa es sólo q u e lo faltante v el existente se d a n o son captados como debiendo aniquilarse en la u n i d a d de u n a totalidad fallida. L o faltante falta siempre a. . . para... Y lo que se d a en la u n i d a d de u n surgimiento primitivo es el para, concebido c o m o n o siendo a ú n o n o siendo ya, ausencia hacia la cual se trasciende o es trascendido el existente trunco, q u e se constituye p o r eso mismo como trunco. ¿ C u á l es el para de la realidad h u m a n a ? El para-sí, como f u n d a m e n t o de sí, es el surgimiento de la negación. Se f u n d a en t a n t o que niega de si cierto ser o m a n e r a de ser. L o q u e él niega o nihiliza es, como lo sabemos, el ser-en-sí. Pero n o cualquier ser-en-sí: la realidad h u m a n a es, ante todo, su p r o p i a n a d a . L o q u e ella niega o nihiliza de sí como para-sí n o puede ser sino el sí. Y, como está constituida en su sentido p o r ésta nihilización y esta presencia en sí misma de lo q u e ella nihiliza, a título d e nihilizado, resulta q u e el sentido de la realidad h u m a n a

está constituido por el sí como ser-en-sí fallido. En t a n t o que, en su relación primitiva consigo, la realidad h u m a n a n o es lo q u e ella es, su relación consigo n o es primitiva y n o p u e d e t o m a r su sentido sino de u n a relación p r i m e r a q u e es la relación nula o identidad. L o que permite c a p t a r el para-si c o m o n o siendo lo q u e es, es el sí concebido c o m o siendo lo q u e es; la relación n e g a d a en la definición del para-sí — l a que, como tal, h a de ser puesta p r i m e r o — es u n a relación d a d a c o m o p e r p e t u a m e n t e ausente del para-sí a sí mismo en el m o d o d e la identidad. El sentido d e esa sutil perturbación por la cual la sed se escapa y n o es ya sed, en t a n t o q u e es conciencia de sed, es u n a sed q u e pudiera ser sed y que la infesta. L o q u e falta al para-sí es el sí, o el sí-mismo como en-sí. N o debería confundirse, sin embargo, este en-sí fallido con el de la facticidad. E l en-sí d e la facticidad, al f r a c a s a r en su tentativa de fundarse, se h a reabsorbido en p u r a presencia del para-sí al m u n do. El en-sí fallido, al contrario, es p u r a ausencia. El fracaso del acto f u n d a n t e , además, h a h e c h o surgir del qn-sí el para-sí c o m o f u n d a m e n t o d e su p r o p i a n a d a . Pero el sentido del a c t o f u n d a n t e fallido q u e d a c o m o trascendente. El para-sí en su ser es fracaso,» p o r q u e n o es f u n d a m e n t o sino de sí-mismo en t a n t o q u e n a d a . A decir verdad, este f r a c a s o es su ser m i s m o ; p e r o el para-sí n o tiene sentido a menos q u e se c a p t e a sí mismo c o m o f r a c a s o en presencia del ser que es objeto del f r a c a s o : es decir, del ser q u e sería f u n d a m e n t o de su ser y n o ya sólo f u n d a m e n t o d e su n a d a ; esto es, q u e sería su p r o p i o f u n d a m e n t o en tanto que coincidencia consigo mismo. Por naturaleza, el cogito remite a aquello que le f a l t a y a lo p o r él fallido, ya q u e es cogito infestado p o r el ser, c o m o bien lo vio Descartes; y tal es el origen d e la transcendencia: la realidad h u m a n a es su p r o p i o trascender h a c i a aquello de q u e es f a l t a ; se trasciende hacia el ser p a r t i c u l a r q u e ella sería si f u e r a lo q u e es. L a realidad h u m a n a n o es algo q u e existiera p r i m e r o p a r a estar falta posteriormente de esto o de aquello: existe p r i m e r a m e n t e como falta, y en vinculación sintética i n m e d i a t a con lo p o r ella fallido. Así, el acontecimiento p u r o p o r el cual la realidad h u m a n a surge c o m o presencia al m u n d o es captación d e ella p o r sí m i s m a c o m o su propia falta. L a realidad h u m a n a se c a p t a en su v e n i d a a la existencia c o m o ser incompleto. Se c a p t a c o m o siendo en t a n t o q u e n o es, en presencia d e la totalidad singular d e la q u e es falta, q u e ella es en la f o r m a de n o serlo y q u e es lo q u e es. L a realidad h u m a n a es p e r p e t u o trascender h a c i a u n a coincidencia consigo m i s m a q u e n o

se d a jamás. Si el cogito tiende hacia el ser, ello se debe a que por su p r o p i a resurrección se trasciende hacia el ser cualificándose en su ser c o m o el ser al cual falta la coincidencia consigo mismo p a r a ser lo q u e es. El cogito está indisolublemente ligado al ser-en-sí, n o com o u n pensamiento a su o b j e t o — l o cual relativizaría al en-sí—, sino c o m o u n a falta a aquello q u e define su falta. E n este sentido, la segunda p r u e b a cartesiana es rigurosa: el ser imperfecto se trasciende hacia el ser p e r f e c t o ; el ser q u e n o es f u n d a m e n t o sino de su n a d a se trasciende h a c i a el ser q u e es f u n d a m e n t o d e su ser. Pero el ser h a c i a el cual la realidad h u m a n a se trasciende no es u n Dios trasc e n d e n t e : está en su p r o p i o meollo y n o es sino ella misma c o m o totalidad. Pues, e n efecto, esta totalidad n o es el p u r o y simple en-sí contingente d e lo trascendente. L o que la conciencia c a p t a c o m o el ser h a c i a el cual ella se trasciende coincidiría, si f u e r a p u r o en-sí, con la aniquilación de la conciencia. Pero la conciencia n o se trasciende en m o d o a l g u n o hacia su aniquilación; n o quiere perderse en el en-sí d e identidad en el límite d e su trascender. El para-sí reinvindica el ser-en-sí p a r a el para-sí en t a n t o q u e tal. Así, este ser p e r p e t u a m e n t e ausente q u e infesta al para-sí es él mismo f i j a d o en en-sí. Es la imposible síntesis del para-sí y del en-sí: él sería su p r o p i o f u n d a m e n t o n o en t a n t o q u e n a d a sino en t a n t o q u e ser y m a n t e n d r í a en sí m i s m o la translucidez necesaria de la conciencia a la vez q u e la coincidencia consigo mismo del seren-sí. Conservaría esa reversión sobre sí q u e condiciona toda necesidad y todo f u n d a m e n t o . Pero esta reversión sobre sí se cumpliría sin distancia; n o sería presencia a sí, sino identidad consigo mismo. E n suma, ese ser sería j u s t a m e n t e el sí, del cual hemos m o s t r a d o que n o p u e d e existir sino c o m o relación p e r p e t u a m e n t e evanescente; pero lo sería en t a n t o q u e ser sustancial. Así, la realidad h u m a n a surge c o m o tal en presencia d e su p r o p i a totalidad o sí c o m o falta de esta totalidad. Y esta totalidad n o p u e d e ser d a d a p o r naturaleza, ya q u e r e ú n e en sí los caracteres incompatibles del en-sí y del para-sí. Y n o se nos t a c h e d e inventar a capricho u n ser d e tal especie: c u a n d o esta totalidad cuyo ser es la ausencia absoluta es hipostasiada c o m o trascendencia allende el m u n d o por u n movimiento ulterior de la meditación, t o m a el n o m b r e de Dios. Dios, ¿ n o es a la vez un ser q u e es lo q u e es, en t a n t o q u e es todo positividad y el f u n d a m e n t o del m u n d o , y u n ser quo n o es lo que es y que es lo q u e n o es, en t a n t o q u e conciencia de si y f u n d a m e n t o necesario de sí mismo?

L a realidad h u m a n a es padeciente en su ser, p o r q u e surge al ser como p e r p e t u a m e n t e infestada por u n a totalidad q u e ella es sin poder serla, ya que justamente n o p o d r í a alcanzar el en-sí sin perderse c o m o para-sí. Es, pues, p o r naturaleza, conciencia infeliz, sin trascender posible de ese estado d e infelicidad. Pero, ¿ q u é es exactamente en su ser este ser h a c i a el cual se trasciende la conciencia infeliz? ¿Diremos q u e n o existe? Estas contradicciones q u e advertimos en él p r u e b a n sólo q u e ese ser n o p u e d e ser realizado. Y n a d a p u e d e valer contra esta v e r d a d de evidencia: la conciencia n o p u e d e existir sino comprometida en ese ser q u e la cierne p o r todas partes y d e cuya presencia f a n t a s m a l está t r a n s i d a ; ese ser q u e ella es y que, sin embargo, no es ella. ¿Diremos q u e es u n ser relativo a la conciencia? Sería c o n f u n d i r l o con el o b j e t o de u n a tesis. Ese ser n o está puesto p o r la conciencia y a n t e ella; n o hay conciencia de ese ser, ya q u e él infesta la conciencia n o tética (de) sí, la m a r c a como su sentido de ser, y ella n o es conciencia de él, tal c o m o n o es t a m p o c o conciencia de sí. Sin embargo, ese ser t a m p o c o p o d r í a escaparse a la conciencia: en t a n t o q u e ella se dirige al ser c o m o conciencia (de) ser, él está ahí. Y precisamente n o es la conciencia quien confiere su ser a ese ser, c o m o lo confiere a este tintero o a ese lápiz; pero, sin ese ser q u e ella es en la f o r m a del n o serlo, la conciencia n o sería conciencia, es decir, f a l t a : al contrario, la conciencia t o m a d e él p a r a ella misma su significación de conciencia. Surge, al mismo t i e m p o q u e ella, a la vez en su meollo y f u e r a de ella; él es la absoluta trascendencia en la inmanencia absoluta; n o hay prioridad ni de él sobre la conciencia ni de la conciencia sobre él: foiman pareja. Sin d u d a , ese ser n o p o d r í a existir sin el para-sí, p e r o éste t a m p o c o p o d r í a existir sin aquél. C o n relación a ese ser, la conciencia se m a n t i e n e en el m o d o d e ser ese ser, pues él es ella misma, p e r o c o m o u n ser q u e ella n o p u e d e ser. Él es ella, en el meollo de ella misma y f u e r a de su alcance, c o m o u n a ausencia y u n irrealizable, y su naturaleza consiste en encerrar en sí su propia contradicción; su relación con el para-sí es u n a i n m a n e n c i a total que culmina en total trascendencia. Por otra parte, n o h a d e concebirse este ser c o m o presente a la conciencia con sólo los caracteres abstractos q u e nuestras investigaciones h a n establecido. L a conciencia concreta surge en situación, y es conciencia singular e individualizada de esa situación y (de) sí misma en situación. A esta conciencia concreta está presente el sí, y todos los caracteres concretos de la conciencia tienen sus corre-

latos en la totalidad del sí. El sí es individual, e infesta al para-sí c o m o su p l e n o c u m p l i m i e n t o individual. U n sentimiento, por ejemplo, es sentimiento en presencia de u n a n o r m a , es decir, de u n sentimiento del m i s m o t i p o p e r o q u e f u e r a lo que es. Esta n o r m a o totalidad del sí afectivo está d i r e c t a m e n t e presente c o m o falta padecida en el meollo m i s m o del sufrimiento padecido. Se sufre, y se s u f r e p o r n o sufrir bastante. El sufrimiento d e q u e hablamos n o es j a m á s e n t e r a m e n t e el q u e sentimos. L o q u e llamamos el sufrimiento "bello" o " b u e n o " o " v e r d a d e r o " , q u e nos conmueve, es el sufrim i e n t o q u e leemos en el rostro de los demás o, m e j o r aún, en los retratos, en la faz de u n a estatua, en u n a m á s c a r a trágica. Es u n sufrimiento q u e tiene ser. Se nos ofrece c o m o u n todo c o m p a c t o y objetivo, q u e n o esperaba nuestra llegada p a r a ser, y q u e rebalsa la conciencia q u e de él t o m a m o s ; está ahí, en medio del m u n d o , i m p e n e t r a b l e y denso, c o m o este árbol o esa piedra, d u r a n d o ; p o r último, es lo q u e es; d e él p o d e m o s decir: ese sufrimiento, q u e se expresa en ese rictus, en ese ceño. Está sostenido y ofrecido por la fisonomía, p e r o n o creado. Se h a posado eñ ella, está m á s allá t a n t o d e la pasividad c o m o d e la actividad, de la negación c o m o de la a f i r m a c i ó n : simplemente es. Y, empero, n o p u e d e ser sino c o m o conciencia d e sí. Bien sabemos q u e esa m á s c a r a n o expresa la m u e c a inconsciente d e alguien q u e duerme, ni el rictus d e u n m u e r t o : rem i t e a posibilidades, a u n a situación en el m u n d o . El sufrimiento es la relación consciente con esas posibilidades, con esa situación; p e r o solidificada, m o l d e a d a en el bronce del ser; y en t a n t o que tal nos fascina: es c o m o u n a aproximación d e g r a d a d a a ese sufrimiento-en-sí q u e infesta a nuestro p r o p i o sufrimiento. El sufrimiento q u e siento yo, al contrario, n o es n u n c a sufrimiento bastante, por el h e c h o de q u e se nihiliza como en-sí con el acto mismo p o r el cual se f u n d a . C o m o sufrimiento, escapa hacia la conciencia d e sufrir. N o p u e d o j a m á s ser sorprendido por él, pues sólo es en la exacta m e d i d a en q u e yo lo siento. Su translucidez le quita t o d a p r o f u n d i d a d . N o p u e d o observarlo, como observo el de la estatua, puesto q u e yo lo h a g o y sé de él. Si es preciso sufrir, quisiera yo q u e m i sufrimiento m e c a p t a r a y desbordara como u n a t e m p e s t a d ; pero es menester, al contrario, que yo lo eleve a la existencia en mi libre espontaneidad. Quisiera a la vez serlo y padecerlo, pero ese sufrim i e n t o enorme y opaco que m e transportaría f u e r a de mí m e roza c o n s t a n t e m e n t e con su ala y n o p u e d o captarlo, n o m e e n c u e n t r o sino conmigo m i s m o ; conmigo, q u e m e l a m e n t o y gimo; conmigo,

que debo, p a r a realizar ese sufrimiento que soy. representar sin tregua la comedia de sufrir. M e retuerzo los brazos, grito, p a r a que seres en sí —sonidos, gestos— recorran el m u n d o , cabalgados por el sufrimiento en sí que yo no p u e d o ser. C a d a lamento, cada fisonomía del q u e sufre aspira a esculpir u n a estatua en sí del sufrimiento. Pero esta estatua n o existirá j a m á s sino por los ctros y p a r a los otros. M i sufrimiento sufre p o r ser lo que n o es, por n o ser lo q u e es; a p u n t o de reunirse consigo, se h u r t a , separado de sí mismo p o r nada, por esa n a d a de que él mismo es f u n d a m e n t o . Por n o ser bastante, se hace verboso; pero su ideal es el silencio. El silencio de la estatua, del h o m b r e agobiado q u e b a j a la f r e n t e y se cubre el rostro sin decir n a d a . Pero este h o m b r e silencioso sólo calla para mí; en sí mismo parlotea inagotablemente, pues las palabras del lenguaje interior son como esbozos del "sí" del sufrimiento. Sólo a mis ojos ese h o m b r e está "aplastado" por el sufrimiento: en sí mismo, se siente responsable de ese dolor q u e quiere sin quererlo y que n o quiere queriéndolo, y está infestado por u n a p e r p e t u a ausenciá, la del sufrimiento inmóvil y m u d o que es el sí, la totalidad concreta e inalcanzable del para-sí que sufre, el para de la Realidadh u m a n a sufriente. C o m o se ve, este sufrimiento-sí que visita a m i sufrimiento n o es j a m á s puesto p o r éste. Y m i sufrimiento real n o es u n esfuerzo por alcanzar el sí: n o p u e d e ser sufrimiento sino com o conciencia (de) no ser suficientemente sufrimiento en presencia de ese sufrimiento pleno y ausente. Podemos a h o r a determinar con más nitidez lo que es el ser del sí: es el valor. El valor, en efecto, está afectado por el doble carácter, m u y incompletamente explicado por los moralistas, de ser incondicionalmente y de n o ser. E n t a n t o que valor, en efecto, el valor tiene ser; pero este existente n o r m a t i v o n o tiene ser, precisamente, en tanto q u e realidad. Su ser es ser valor, es decir, no ser ser. Así, el ser del valor en tanto que valor es el ser de lo q u e n o tiene ser. El valor, pues, parece incaptable: de tomárselo como ser, se corre el riesgo de desconocer totalmente su irrealidad y hacer de él, c o m o los sociólogos, u n a exigencia de hecho entre otros hechos. E n este caso, la contingencia del ser m a t a al valor. Pero, a la inversa^ si no se tienen ojos sino p a r a la idealidad de los valores, se les q u i t a r á el ser; y, faltos de ser, se desmoronan. Sin d u d a , puedo, c o m o lo ha mostrado Scheler, alcanzar la intuición de los valores a p a r t i r de ejemplificaciones concretas: p u e d o c a p t a r la nobleza a p a r t i r de un acto noble. Pero el valor así a p r e h e n d i d o n o se d a como situado

en el ser al mismo nivel q u e el a c t o al cual valoriza; al modo, por ejemplo, de la esencia " r o j o " con relación al r o j o singular. Se da c o m o u n m á s allá de los actos considerados; como, por ejemplo, el límite de la progresión infinita de los actos nobles. El valor está allende el ser. Empero, si no queremos quedarnos en palabras, hemos d e reconocer q u e ese ser q u e está allende el ser posee el ser por lo menos d e a l g u n a m a n e r a . Estas consideraciones bastan p a r a hacernos a d m i t i r que la realidad h u m a n a es aquello por lo cual el valor llega al m u n d o . P e r o el valor tiene p o r sentido ser aquello hacia lo cual u n ser trasciende su ser: todo acto valorizado es a r r a n camiento del propio ser h a c i a . . . El valor, siendo siempre y doquiera el allende de todos los trascenderes, p u e d e ser considerado como la u n i d a d incondicionada de todos los trascendentes de ser. Y d e este m o d o f o r m a p a r e j a con la realidad que originariamente trasciende su ser y p o r la cual el trascender viene al ser, es decir, con la realidad h u m a n a . Se ve también q u e el valor, siendo el más allá incondicionado d e todos los trascenderes, debe ser originariamente el m á s allá del ser mismo q u e opera el trascender, pues es la única m a n e r a en q u e p u e d e ser el m á s allá original d e todos los trascenderes posibles. Si todo trascender h a de poder trascenderse, en efecto, es menester q u e el ser q u e opera el trascender sea a priori trascendido en tanto que es la f u e n t e misma d e los trascenderes; así, el valor t o m a d o en su origen, o valor supremo, es el más allá y el para de la trascendencia. Es el m á s allá que trasciende y f u n d a todos mis trascenderes, pero hacia el cual n o p u e d o yo trascenderme jamás, ya que precisamente mis trascenderes lo suponen. Es lo fallido de todas las faltas, n o lo faltante. El valor es el sí en tanto que infesta el meollo del para-sí c o m o aquello p a r a lo cual es. El valor supremo hacia el cual la conciencia se trasciende a cada instante por su ser mismo es el ser absoluto del sí, con sus caracteres de identidad, pureza, permanencia, etc., y en t a n t o que es f u n d a m e n t o d e sí. Es lo q u e nos permite concebir p o r qué el valor p u e d e a la- vez ser y no ser. Es c o m o el sentido y el m á s allá de todo trascender, es como el en-sí ausente q u e infesta al ser p a r a si. Pero, desde q u e se lo considera, se ve q u e es él mismo un trascender ese ser-en-sí, ya q u e se lo da él mismo a sí mismo. Está m á s allá d e su propio ser porque, siendo su ser del tipo d e la coincidencia consigo mismo, trasciende i n m e d i a t a m e n t e este ser, su permanencia, su pureza, su consistencia, su identidad, su silencio, r e c l a m a n d o estas cualidades a título de presencia a sí. Y, recíprocamente, si se comienza por considerarlo

c o m o presencia a sí, esta presencia q u e d a en seguida solidificada, f i j a d a e n en-sí. A d e m á s , el valor es en su ser la t o t a l i d a d fallida h a c i a la cual u n ser se h a c e ser. S u r g e p a r a u n ser n o en t a n t o q u e este ser es lo q u e es, e n p l e n a contingencia, sino e n t a n t o q u e este ser es f u n d a m e n t o d e su p r o p i a nihilización. E n .este sentido, el v a l o r infesta al ser en t a n t o q u e éste se f u n d a , n o en t a n t o q u e es: i n f e s t a a la libertad. Esto significa q u e la relación e n t r e el valor y el para-sí es m u y p a r t i c u l a r : es el ser q u e éste h a d e ser en t a n t o q u e es f u n d a m e n t o d e su p r o p i a n a d a d e ser. Y, si el para-sí h a d e ser este ser, ello n o o c u r r e p o r u n a coerción e x t e r n a , ni p o r q u e el valor, c o m o el p r i m e r m o t o r d e Aristóteles, e j e r z a sobre él u n a a t r a c ción d e hecho, ni e n v i r t u d d e u n c a r á c t e r recibido d e su ser; sino p o r q u e se h a c e ser e n su ser c o m o h a b i e n d o d e ser ese ser. E n u n a p a l a b r a , el sí, el para-sí y su m u t u a relación se m a n t i e n e n e n los límites d e u n a libertad i n c o n d i c i o n a d a — e n el sentido d e q u e nada h a c e existir al valor, sino esa libertad q u e al m i s m o t i e m p o m e h a c e existir a m í — y a la vez e n los límites d e la f a c t i c i d a d c o n c r e t a , en t a n t o q u e , f u n d a m e n t o d e su n a d a , el para-sí n o p u e d e ser f u n d a m e n t o d e su ser. H a y , pues, u n a total c o n t i n g e n c i a del ser-parael-valor, q u e r e c a e r á i n m e d i a t a m e n t e sobre t o d a la m o r a l p a r a transiría y relativizarla; y, al m i s m o t i e m p o , u n a libre y absoluta necesidad 1 . E l valor e n su s u r g i m i e n t o original n o es puesto p o r el p a r a - s í : es consustancial a éste, h a s t a tal p u n t o q u e n o h a y conciencia q u e n o esté i n f e s t a d a p o r su v a l o r y q u e l a r e a l i d a d h u m a n a , e n sentido a m p l i o , incluye al para-sí y al valor. Si el valor infesta al para-sí sin ser p u e s t o p o r él, ello se d e b e a q u e el valor n o es o b j e t o d e u n a tesis: en efecto, p a r a ello sería m e n e s t e r q u e el para-sí fuese p a r a 1 Se incurrirá tal vez en la tentación de traducir en términos hegelianos la trinidad aquí encarada, haciendo del en-sí la tesis, del para-sí la antítesis y del en-sí-para-sí o Valor la síntesis. Pero ha de observarse que-, si al Para-sí le falta el En-sí, al En-sí no le falta el Para-sí. No hay, pues, reciprocidad en la oposición. En una palabra, el Para-sí permanece inesencial y contingente con respecto al En-sí, y esta inesencialidad es lo que llamábamos antes su facticidad. Además, la síntesis o Valor sería ciertamente urj retorno a la tesis y, por ende, un retorno a sí, pero como aquél es totalidad irrealizable, el Para-sí no es un momento que pueda ser trascendido. Como tal, su naturaleza lo aproxima mucho más a las realidades "ambiguas" de Kierkegaard. Además, encontramos aquí un doble juego de oposiciones unilaterales: al Para-sí, en un sentido, le falta el En-sí, al cual en cambio no le falta aquél; pero, en otro sentido, le falta su posible (el Para-sí faltante), el cual tampoco está falto de él.

sí mismo objeto d e posición, ya q u e valor y para-sí n o pueden surgir sino en la u n i d a d consustancial de u n a pareja. Así, el para-sí como conciencia no-tética (de) sí n o existe frente al valor, en el sentido en que, p a r a Leibniz, la m ó n a d a existe "sola f r e n t e a Dios". El valor n o es, jiues, conocido en este estadio, ya que el conocimiento pone al o b j e t o f r e n t e a la conciencia. El valor es sólo d a d o con la translucidez no-tética del para-sí, q u e se hace ser como conciencia de ser; está doquiera y en n i n g u n a p a r t e , en el meollo de la relación nihilizadora "reflejo-reflejante", presente e inalcanzable, vivida simplem e n t e c o m o el sentido concreto de esa falta que constituye mi ser presente. P a r a que el valor se convierta en objeto de u n a tesis, es menester q u e el para-sí al cual infesta comparezca ante la m i r a d a de la reflexión. L a conciencia reflexiva, en efecto, p o n e la vivencia refleja en su naturaleza de falta y desentraña al mismo tiempo el valor c o m o el sentido inalcanzable de lo fallido. Así; la conciencia reflexiva p u e d e ser llamada, p r o p i a m e n t e hablando, conciencia moral, ya que n o p u e d e surgir sin develar al mismo tiempo los valores. V a d e suyo q u e q u e d o libre, en m i conciencia reflexiva, p a r a dirigir mi atención a los valores o p a r a pasarlos por alto, exactamente c o m o d e m í d e p e n d e m i r a r más particularmente, en la superficie de esta mesa, m i estilográfica o m i p a q u e t e de tabaco. Pero, sean o n o objeto d e u n a atención circunstanciada, los valores son. N o h a de concluirse de ello, empero, q u e la m i r a d a reflexiva sea la única capaz de h a c e r a p a r e c e r el valor, ni que proyectemos por analogía los valore de nuestro para-sí al m u n d o de la trascendencia. Si el objeto de la intuición es u n f e n ó m e n o de la realidad h u m a n a , pero trascendente, se entrega i n m e d i a t a m e n t e con su valor, pues el para-sí del p r ó j i m o n o es u n f e n ó m e n o escondido q u e se dé sólo c o m o la conclusión de u n razonamiento p o r analogía. Se manifiesta originariamente a m i para-sí y, c o m o lo veremos, su presencia c o m o p a r a - o t r o es hasta la condición necesaria p a r a la constitución del para-sí como tal. Y en este surgimiento del p a r a - o t r o el valor es d a d o como en el surgimiento del para-sí, a u n q u e en u n m o d o de ser diferente. Pero n o podemos t r a t a r sobre el e n c u e n t r o objetivo de los valores en el m u n d o mientras n o hayamos elucidado la naturaleza del para-otro. Postergamos, pues, el examen de esta cuestión hasta la tercera p a r t e del presente libro.

EL PARA-SÍ Y EL SER DE LOS POSIBLES H e m o s visto q u e la r e a l i d a d h u m a n a e r a u n a f a l t a y q u e , en t a n t o q u e para-sí, le f a l t a b a cierta coincidencia consigo m i s m a . C o n c r e t a m e n t e , c a d a para-sí (vivencia) p a r t i c u l a r está f a l t o d e cierta r e a l i d a d p a r t i c u l a r y c o n c r e t a c u y a asimilación sintética lo t r a n s f o r m a r í a e n sí. E s t á f a l t o de.. . para.. ., c o m o el disco r e c o r t a d o de la l u n a está f a l t o de lo q u e necesitaría para c o m p l e t a r s e y transf o r m a r s e e n l u n a llena. Así, lo f a l t a n t e surge en el proceso d e trasc e n d e n c i a y se d e t e r m i n a p o r u n r e t o r n o h a c i a el existente a p a r t i r de lo fallido. L o f a l t a n t e así d e f i n i d o es t r a s c e n d e n t e y c o m p l e m e n t a r i o c o n respecto al existente. Es, pues, d e la m i s m a n a t u r a l e z a : lo q u e f a l t a al c u a r t o d e l u n a p a r a ser l u n a es, p r e c i s a m e n t e , u n f r a g m e n t o d e l u n a ; lo q u e f a l t a al á n g u l o o b t u s o A B C p a r a f o r m a r dos rectos es el á n g u l o a g u d o C B D . L o q u e f a l t a , pues, al para-sí p a r a integrarse al sí, es para-sí. P e r o n o p u e d e t r a t a r s e e n m o d o a l g u n o d e u n para-sí a j e n o , es decir, d e u n para-sí q u e yo n o soy. E n e f e c t o : p u e s t o q u e el ideal surgido es la coincidencia del sí, el para-sí f a l t a n t e es u n para-sí q u e y o soy. Pero, p o r o t r a p a r t e , si yo lo f u e r a e n el m o d o d e la i d e n t i d a d , el c o n j u n t o se h a r í a en-sí. Y o soy el para-sí f a l t a n t e e n el m o d o d e tener-de-ser el para-sí q u e n o soy, p a r a i d e n t i f i c a r m e a él e n la u n i d a d del sí. D e este m o d o , la relación t r a s c e n d e n t e original del para-sí con el sí esboza perp e t u a m e n t e u n c o m o proyecto d e identificación del para-sí c o n u n para-sí a u s e n t e q u e él es y q u e le falta. L o q u e se d a c o m o lo faltante propio d e c a d a para-sí y se d e f i n e r i g u r o s a m e n t e c o m o lo falt a n t e a ese para-sí preciso y a n i n g ú n otro, es el posible del para-sí. E l posible surge sobre el f o n d o d e nihilización del para-sí. N o es c o n c e b i d o t e m á t i c a m e n t e con posterioridad c o m o m e d i o d e reconstituir el sí; sino q u e el s u r g i m i e n t o del para-sí c o m o nihilización del en-sí y descompresión d e ser h a c e surgir al posible c o m o u n o d e los aspectos d e esa descompresión de ser; es decir, c o m o u n a m a n e r a de ser a distancia d e sí lo q u e se es. D e este m o d o , el para-sí n o p u e d e a p a r e c e r sin estar i n f e s t a d o p o r el v a l o r y p r o y e c t a d o h a c i a sus posibles propios. Sin e m b a r g o , desde q u e nos remite a sus posibles, el cogito nos expulsa del i n s t a n t e h a c i a lo q u e él es e n el m o d o d e n o serlo.

Pero, p a r a comprender m e j o r cómo la realidad h u m a n a es y no es a la vez sus propias posibilidades, hemos de volver sobre la noción d e posible y t r a t a r d e elucidarla. O c u r r e con el posible c o m o con el valor: hay la mayor dificultad en comprender su ser, pues se d a c o m o anterior al ser del cual es posibilidad p u r a , y, empero, en t a n t o q u e posible al menos, es necesario que tenga ser. ¿ N o se dice: "Es posible q u e v e n g a " ? Desde Leibniz, suele llamarse "posible" a u n suceso que n o se halla incluido en u n a serie causal existente tal q u e se lo p u e d a d e t e r m i n a r con seguridad, y q u e n o implica contradicción alguna ni consigo m i s m o ni con el sistema considerado. Así definido, el posible n o es posible sino a los ojos del conocimiento, ya q u e n o estamos en condiciones ni de a f i r m a r ni d e negar el posible considerado. D e ahí dos actitudes f r e n t e al posible: se p u e d e considerar, c o m o Spinoza, q u e no existe sino con respecto a nuestra ignorancia y que se desvanece c u a n d o ella se desvanece. E n este caso, el posible no es sino u n estadio subjetivo en el c a m i n o del conocimiento p e r f e c t o : n o tiene otra realidad que la de un m o d o psíquico; tiene u n ser concreto, en t a n t o que pensamiento confuso o trunco, p e r o n o en t a n t o que p r o p i e d a d del m u n d o , Pero cabe también h a c e r de la infinidad de los posibles el objeto de los pensamientos del entendimiento divino, a la m a n e r a de Leibniz, lo que les confiere u n a m a n e r a de realidad absoluta, reservándose a la voluntad divina el p o d e r de realizar el m e j o r sistema d e entre ellos. E n este caso, a u n q u e el encadenamiento de percepciones de la m ó n a d a esté rigurosamente d e t e r m i n a d o y u n ser omnisciente p u e d a establecer con certeza la decisión de A d á n a p a r t i r de la f ó r m u l a misma d e su sustancia, n o es absurdo decir: "Es posible q u e A d á n n o coja la m a n z a n a " . Esto significa solam e n t e que existe, a título de pensamiento en el entendimiento divino, otro sistema de composibles, tal q u e A d á n f i g u r a en él como n o habiendo comido el f r u t o del árbol de la Ciencia. Pero ¿esta concepción difiere tanto de la de Spinoza? L o hecho, la realidad del p o sible es ú n i c a m e n t e la del pensamiento divino. Esto significa que el posible tiene el ser como pensamiento q u e n o h a sido realizado. Sin d u d a , la idea d e subjetividad h a sido aquí llevada al limite, pues se trata de la conciencia divina, no de la m í a ; y si de e n t r a d a se h a t o m a d o la precaución d e c o n f u n d i r subjetividad y finitud, la subjetividad se desvanece c u a n d o el entendimiento se torna infinito. N o por ello es menos cierto q u e el posible es u n pensamiento q u e no es sino pensamiento. El propio Leibniz parece h a b e r querido conferir

una a u t o n o m í a y u n a especie de pesantez propia a los posibles, ya q u e varios de los f r a g m e n t o s metafísicos publicados por C o u t u r a t nos m u e s t r a n a los posibles organizándose en sistemas de composibles, y al m á s pleno y más rico tendiendo por sí mismo a realizarse. Pero n o hay en ello sino u n esbozo de doctrina, y Lebiniz n o lo desarrolló, sin d u d a p o r q u e n o podía ser desarrollado: d a r a los posibles u n a tendencia hacia el ser significa o bien q u e el posible es ya ser pleno y tiene el mismo tipo d e ser q u e el ser — e n el sentido en q u e se p u e d e d a r al pimpollo u n a tendencia a hacerse flor—, o bien q u e el posible, en el seno del e n t e n d i m i e n t o divino, es ya u n a idea-fuerza, y el m á x i m o de ideas-fuerzas organizado en sistema dese n c a d e n a a u t o m á t i c a m e n t e la v o l u n t a d divina. Pero, en este último caso, n o salimos de lo subjetivo. Así, pues, si se define el posible c o m o n o contradictorio, n o p u e d e tener ser sino c o m o pensamiento d e u n ser anterior al m u n d o real o anterior al conocimiento p u r o del m u n d o tal cual es. E n ambos casos, el posible pierde su naturaleza de posible y se reabsorbe en el ser subjetivo de la representación. Pero este ser-representado del posible n o p o d r í a d a r razón de su naturaleza, ya que, al contrario, la destruye. N o captamos en m o d o a l g u n o el posible, en el uso corriente que de él hacemos, como u n aspecto de nuestra ignorancia, ni t a m p o c o como u n a est r u c t u r a n o contradictoria perteneciente a u n m u n d o n o realizado y al m a r g e n d e este m u n d o . El posible se nos aparece como u n a p r o p i e d a d de los seres. Sólo después de echar u n a o j e a d a al cielo decretaré: "Es posible q u e llueva", y no entiendo aquí "posible" como "sin contradicción con el presente estado del cielo". Esta posibilidad pertenece al cielo c o m o u n a a m e n a z a ; representa u n trascender las nubes q u e percibo hacia la lluvia, y este trascender es p o r t a d o por las nubes en sí mismas, lo q u e n o significa que será realizado, sino sólo que la estructura de ser de la nube es trascendencia hacia la lluvia. L a posibilidad se d a aquí c o m o pertenencia a un ser particular, del cual es u n poder, c o m o suficientemente lo señala el h e c h o de que digamos indiferentemente de u n amigo al q u e esperamos: "Es posible que v e n g a " o "Puede venir" Así, el posible n o p u e d e reducirse a u n a realidad subjetiva. T a m p o c o es anterior a lo real o a lo verdadero, sino que es u n a propiedad concreta de realidades ya existentes. P a r a que la lluvia sea posible, es menester que haya nubes en el cielo. Suprimir el ser p a r a establecer al posible en su pureza es u n a tentativa a b s u r d a ; la procesión, a m e n u d o citada, que va del no-ser al ser p a s a n d o por el posible, n o corresponde

a lo real. Ciertamente, el estado posible todavía no es; p e r o es el estado posible d e cierto existente, q u e sostiene con su ser la posibilid a d y el no-ser d e su estado f u t u r o . E n v e r d a d , estas observaciones arriesgan conducirnos a la "pot e n c i a " aristotélica. Y sería caer de Caribdis en Escila evitar la concepción p u r a m e n t e lógica del posible p a r a caer en u n a concepción mágica. E l ser-en-sí n o p u e d e "ser en p o t e n c i a " ni " t e n e r potencias". E n sí, es lo q u e es en la p l e n i t u d absoluta d e su identidad. L a n u b e n o es "lluvia en p o t e n c i a " ; es, en sí, cierta cantidad de valor de a g u a que, p a r a u n a t e m p e r a t u r a y u n a presión dadas, es rigur o s a m e n t e lo q u e es. E l en-sí es en acto. P e r o se p u e d e concebir c o n suficiente claridad c ó m o la, m i r a d a científica, en su tentativa d e d e s h u m a n i z a r el m u n d o , h a r e e n c o n t r a d o los posibles c o m o potencias y se desembarazó d e ellos convirtiéndolos e n los puros resultados subjetivos d e nuestro cálculo lógico y de nuestra ignorancia. El p r i m e r paso científico es correcto: el posible viene al m u n d o por m e d i o d e la realidad h u m a n a . Esas nubes n o p u e d e n m u d a r s e en lluvia si yo n o las trasciendo h a c i a la lluvia, así c o m o al disco queb r a d o d e la l u n a n o le f a l t a u n a p a r t e a menos q u e yo lo trascienda h a c i a la l u n a llena. P e r o ¿ e r a menester después h a c e r del posible un simple d a t o d e nuestra subjetividad psíquica? Así c o m o en el m u n d o n o p o d r í a h a b e r f a l t a sí ésta n o viniera al m u n d o por u n ser q u e es su p r o p i a falta, así t a m p o c o p o d r í a h a b e r en el m u n d o posibilidad si n o viniera p o r u n ser q u e es p a r a sí m i s m o su p r o p i a posibilidad. Pero, precisamente, la posibilidad n o puede, p o r esencia, coincidir con el p u r o pensamiento de las posibilidades. E n efecto: si la posibilidad n o se d a p r i m e r a m e n t e c o m o estructura objetiva de los seres o d e u n ser particular, el pensamiento, c o m o quiera a u e se lo encare, n o p o d r í a encerrar en sí al posible c o m o su contenido de pensamiento. E n efecto: si consideramos los posibles en el seno del e n t e n d i m i e n t o divino, c o m o contenido del pensamiento divino, se convierten p u r a y simplemente en representaciones concretas. Admitamos p o r p u r a hipótesis — a u n q u e n o se p u e d a c o m p r e n d e r d e d ó n d e vendría a u n ser e n t e r a m e n t e positivo este p o d e r negativo»— q u e Dios tenga el p o d e r d e negar, es decir, d e f o r m u l a r juicios negativos sobre sus representaciones: n o se c o m p r e n d e r í a p o r eso c ó m o t r a n s f o r m a r í a esas representaciones en posibles. C u a n d o m u c h o , la negación t e n d r í a p o r efecto constituirlos c o m o "sin correspondencia real". P e r o decir q u e el C e n t a u r o n o existe n o es en m o d o alguno decir q u e es posible. N i la afirmación ni la negación p u e d e n con-

ferir a u n a representación el carácter de posibilidad. Y si se p r e t e n d e q u e 'este carácter p u e d e ser d a d o por u n a síntesis de negación y afirmación, h a de hacerse n o t a r todavía q u e u n a síntesis n o es u n a suma, y q u e sería menester d a r razón de esa síntesis a título de totalidad orgánica d o t a d a d e u n a significación propia, y n o a p a r t i r de los elementos de los q u e es síntesis. Análogamente, la p u r a comprobación subjetiva y negativa de nuestra ignorancia respecto de la relación de u n a de nuestras ideas con la realidad n o p o d r í a d a r razón del carácter de posibilidad de esa representación: sólo p o d r í a ponernos en estado d e indiferencia con respecto a ella, pero n o conferirle ese derecho sobre la realidad, q u e es la estructura f u n d a m e n tal del posible. Si se agrega q u e ciertas tendencias m e llevan a a g u a r d a r con preferencia esto o aquello, diremos q u e estas tendencias, lejos de explicar la trascendencia, al contrario, la s u p o n e n : es menester, c o m o hemos visto, q u e ellas existan c o m o falta. Además, si el posible n o es d a d o en cierta m a n e r a , esas tendencias podrían incitarnos a desear q u e m i representación corresponda a d e c u a d a m e n te a la realidad, pero n o c o n f e r i r m e u n d e r e c h o sobre ésta. E n u n a palabra, la captación del posible c o m o tal supone u n trascender original. T o d o esfuerzo p o r establecer el posible a p a r t i r de u n a subjetividad q u e f u e r a lo q u e ella es, es decir, q u e estuviera c e r r a d a en sí misma, está p o r principio destinado al fracaso. Pero, si es v e r d a d q u e el posible es u n a opción sobre el ser, y si es v e r d a d q u e el posible n o p u e d e venir al m u n d o sino p o r u n ser q u e es su p r o p i a posibilidad, ello implica p a r a la realidad h u m a n a la ñecesidad de ser su ser en f o r m a de opción sobre su ser. H a y posibilidad cuando, en l u g a r d e ser p u r a y simplemente lo q u e soy, soy c o m o el D e r e c h o de ser lo q u e soy. Pero este mismo derecho m e separa de lo que tengo el derecho de ser. El derecho de p r o p i e d a d n o a p a r e c e si no c u a n d o se m e disputa mi p r o p i e d a d ; c u a n d o ya, de hecho, en algún sentido d e j ó d e ser mía. El goce t r a n q u i l o d e lo q u e poseo es u n h e c h o p u r o y simple, n o u n derecho. Así, p a r a q u e haya posible, es menester que la realidad h u m a n a , en t a n t o q u e es ella misma, sea otra cosa q u e ella misma. Este posible es ese elem e n t o del Para-sí q u e le escapa p o r naturaleza e n t a n t o - q u e es P a r a sí. El posible es u n n u e v o aspecto d e la nihilización del En-sí en Para-sí. E n efecto: si el posible n o p u e d e venir al m u n d o sino p o r u n ser q u e es su p r o p i a posibilidad, ello resulta d e q u e el en-sí, siendo por naturaleza lo q u e es, n o p u e d e " t e n e r " posibles. Su relación con

u n a posibilidad n o p u e d e establecerse sino desde el exterior, por un ser q u e esté f r e n t e a las posibilidades mismas. L a posibilidad de ser d e t e n i d a p o r u n pliegue del tapizado n o pertenece ni al tapizado ni a la bola q u e r u e d a : n o p u e d e surgir s i n o . e n la organización en sistema de la bola y del tapiz, p o r u n ser q u e tiene u n a comprensión de los posibles. Pero esta comprensión n o p u e d e venirle ni de afuera, es decir, del en-sí, ni limitarse a n o ser sino un pensamiento como m o d o subjetivo d e la conciencia; debe, pues, coincidir con la est r u c t u r a objetiva del ser q u e c o m p r e n d e los- posibles. C o m p r e n d e r la posibilidad en t a n t o que posibilidad o ser sus propias posibilidades es u n a sola y misma necesidad p a r a el ser en quien, en su ser, es cuestión de su ser. P e r o precisamente ser su propia posibilidad, es decir, definirse por ella, es definirse p o r esa p a r t e de sí mismo q u e n o se es; es definirse c o m o u n escaparse a sí m i s m o h a c i a . . . E n u n a p a l a b r a , desde el m o m e n t o en q u e quiero d a r razón de mi ser i n m e d i a t o en t a n t o q u e simplemente es lo q u e n o es y n o es lo q u e es, m e veo a r r o j a d o f u e r a de él hacia u n sentido q u e se halla f u e r a d e alcance y q u e n o p o d r í a c o n f u n d i r s e en m o d o a l g u n o con u n a representación subjetiva i n m a n e n t e . Descartes, al captarse por el cogito c o m o duda, n o p u e d e esperar definir esta d u d a como d u d a metódica o c o m o d u d a simplemente, si se limita a lo que capta la p u r a m i r a d a instantánea. L a d u d a n o p u e d e entenderse sino a partir fie la posibilidad siempre abierta p a r a él q u e u n a evidencia le "susc i t a " ; n o p u e d e captarse c o m o d u d a sino en c u a n t o remite a posibilidades de £jroyr| a ú n n o realizadas pero siempre abiertas. Ningún h e c h o d e conciencia es, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , esta conciencia; a u n si, c o m o Husserl, h a y a de dotarse a esta conciencia, de m o d o bastante artificial, con protensiones intraestructurales que, n o teniend o en su ser m e d i o a l g u n o d e trascender la conciencia de que son u n a estructura, se agostan l a m e n t a b l e m e n t e sobre sí mismas, asemejándose a moscas q u e se d a n d e nariz en la v e n t a n a sin p o d e r f r a n q u e a r el vidrio; a u n en tal caso, u n a conciencia, desde q u e se la quiere definir c o m o d u d a , percepción, ser, etc., nos remite a la n a d a de lo q u e a ú n n o es. L a conciencia (de) leer n o es conciencia (de) leer esta letra, ni esta p a l a b r a , ni esta frase, ni siquiera este p á r r a f o , sino conciencia (de) leer este libro, lo q u e m e remite a todas las p á g i n a a ú n n o leídas, a todas las páginas leídas y a : lo que, p o r definición, a r r a n c a la conciencia a sí misma. U n a conciencia q u e n o f u e r a sino conciencia de lo q u e es, se vería obligada a deletrear. Concretamente, cada para-sí es falta de cierta coincidencia con-

sigo mismo. Esto significa que está infestado por la presencia de aquello con lo cual debiera coincidir p a r a ser sí mismo. Pero, c o m o esta coincidencia en Sí es también conciencia con el Sí, lo q u e al Para-sí le falta c o m o el ser cuya asimilación lo haría ser Sí es igualm e n t e el Para-sí. H e m o s visto q u e el Para-sí era "presencia a sí"; lo que falta a la presencia a sí n o p u e d e faltarle sino como presencia a sí. L a relación d e t e r m i n a n t e del para-sí con su posible es u n relaj a m i e n t o nihilizador del nexo de presencia a sí; ese r e l a j a m i e n t o llega hasta la trascendencia, ya que la presencia a sí que le falta al Para-sí es presencia a sí que no es. D e este m o d o , el Para-sí en t a n t o q u e n o es sí mismo, es u n a presencia a sí a la que falta cierta presencia a sí, y justamente el Para-sí es presencia a sí en t a n t o que falta de esta presencia. T o d a conciencia está falta de. . . para. Pero h a de comprenderse bien q u e la f a l t a n o se viene de a f u e r a , como la del f r a g m e n t o de l u n a a la luna. L a falta del para-sí es u n a falta q u e es él. L o que constituye el ser del para-sí c o m o f u n d a m e n t o de su propia n a d a es el esbozo d e u n a presencia a sí c o m o lo q u e falta al para-sí. El posible es u n a ausencia constitutiva de la conciencia en t a n t o que ésta se hace a sí misma. U n a sed, p o r ejemplo, n o es n u n c a suficientemente sed en t a n t o que se hace sed; está infestada por la presencia del Sí o Sed-sí. Pero, en t a n t o que infestada por este valor concreto, se pone en cuestión en su ser como faltándole cierto Para-sí que la realizaría como ser colmada y q u e le conferiría el ser-en-sí. Este Para-sí f a l t a n t e es el Posible. N o es exacto, en efecto, q u e u n a Sed tienda hacia su aniquilación en c u a n t o sed: n o hay n i n g u n a conciencia q u e tienda a su supresión en c u a n t o tal. Empero, la sed es u n a falta, c o m o lo hemos advertido antes. En t a n t o que sed, quiere colmarse, p e r o esta sed colmada, q u e se realizaría por la asimilación sintética, en u n acto de coincidencia, del Para-sí-deseo o Sed con el Para-sí-reflexión o acto de beber, n o se encara como supresión de sed; al contrario: es la sed llegada a la plenitud d e ser, la sed que c a p t a y se incorpora la repleción, como ia f o r m a aristotélica capta y t r a n s f o r m a la m a t e r i a ; se convierte en la sed eterna. Es u n p u n t o de vista m u y posterior y reflexivo el del hombre q u e bebe p a r a librarse de su sed, c o m o el del h o m b r e que va a las casas públicas p a r a librarse de su deseo sexual. L a sed, el deseo sexual, en el estado iíreflexivo e ingenuo, quieren gozar de sí mismos, buscan esa coincidencia consigo mismos que es la saciedad, en que la sed se conoce c o m o sed al tiempo mismo en que el beber la colma; en que, por el hecho mismo de saciarse, pierde su carác-

ter de f a l t a a la vez q u e se h a c e ser sed en y por la satisfacción. Así, E p i c u r o éstá a la vez en lo cierto y equivocado: p o r sí mismo, en efecto, el deseo es u n vacío. Pero n i n g ú n proyecto irreflexivo tiende simplemente a suprimir ese vacío. El deseo p o r sí mismo tiende a . p e r p e t u a r s e ; el h o m b r e se apega e n c a r n i z a d a m e n t e a sus deseos. L o que el deseo quiere ser, es u n vacío colmado, pero que informe a su repleción como el m o l d e i n f o r m a al bronce que se le h a vertido dentro. El posible de la conciencia de sed es la conciencia de beber. Sabido es, p o r lo demás, q u e la coincidencia del sí es imposible, pues el para-sí alcanzado p o r la realización del Posible se h a r á ser c o m o para-sí, es decir, con otro horizonte de posibles. D e ahí la decepción constante q u e a c o m p a ñ a a la repleción, el famoso: " ¿ N o era m á s q u e eso?", q u e n o a p u n t a al placer concreto d a d o p o r la satisfacción, sino la evanescencia de la coincidencia consigo mismo. Por a a u í entrevemos el origen de la temporalidad, ya q u e 1a sed es su posible al mismo tiempo q u e n o lo es. Esta nada q u e separa a la realidad h u m a n a d e si m i s m a está en la f u e n t e del tiempo. Pero ya volveremos sobre esto. L o q u e h a d e notarse es q u e el Para-sí está separado de la Presencia a sí q u e le falta y que es su posible propio, en un sentido, por Nada, y en otro sentido por la totalidad del existente en el m u n d o , en t a n t o q u e el Para-sí falt a n t e o posible es Para-sí c o m o presencia a cierto estado del m u n d o . E n este sentido, el ser allende el cual el Para-sí proyecta la coincidencia consigo mismo es el m u n d o o distancia d e ser infinita allende la cual el h o m b r e debe reunirse con su posible. Llamaremos circuito de la ipseidad a la relación entre el para-sí y el posible que él es; y mundo a la totalidad del ser en t a n t o que atravesada por el circuito de la ipseidad. Podemos a h o r a esclarecer el m o d o d e ser del posible. El posible es aquello de que está falto el Para-sí para ser sí mismo. N o conviene decir, en consecuencia, q u e el posible es en t a n t o q u e posible. A menos que se entienda por ser el de u n existente que es sido en t a n t o q u e n o es sido, o, si se quiere, la aparición a distancia de lo a u e soy. N o existe c o m o u n a p u r a representación, así sea neerada, sino c o m o u n a real falta d e ser, la que, a título d e falta, está allende el ser. T i e n e el ser de u n a falta, y, c o m o falta, le falta el ser. El Posible n o es: el posible se posibilita-; en la exacta m e d i d a en que el Para-sí se hace ser, el Posible d e t e r m i n a por esbozo esquemático u n a ubicación d e n a d a q u e el Para-sí es m á s allá d e sí mismo. N a turalmente, n o está temáticamente puesto de m o d o previo: se esboza

allende el m u n d o y d a su sentido a m i p e r c e p c i ó n presente, e n t a n t o q u e ésta es c a p t a c i ó n del m u n d o e n el circuito d e ipseidad. P e r o t a m p o c o es i g n o r a d o o i n c o n s c i e n t e : esboza los límites de la c o n ciencia n o tética ( d e ) sí e n t a n t o q u e conciencia n o tética. L a conciencia irreflexiva ( d e ) ser es c a p t a c i ó n del vaso d e a g u a c o m o deseable, sin posición c e n t r í p e t a del Sí c o m o o b j e t o f i n a l del deseo. P e r o la repleción posible a p a r e c e c o m o c o r r e l a t o n o posicional d e la conciencia n o tética (de) sí, e n el h o r i z o n t e del vaso-en-mediodel-mundo.

V EL YO Y EL C I R C U I T O DE LA IPSEIDAD H e m o s t r a t a d o d e m o s t r a r , e n u n a r t í c u l o d e las " R e c h e r c h e s philosophiques", q u e el E g o n o p e r t e n e c í a al d o m i n i o del para-sí. N o volveremos sobre la cuestión. N o t e m o s sólo la razón de la trasc e n d e n c i a del E g o : c o m o p o l o u n i f i c a d o r d e las vivencias, el E g o es en-sí, n o para-sí. Si f u e r a " d e la conciencia", e n efecto, sería a sí m i s m o su p r o p i o f u n d a m e n t o e n la translucidez de lo i n m e d i a t o . P e r o entonces sería lo q u e n o sería y n o sería lo q u e sería, lo q u e n o es en absoluto el m o d o de ser del Yo. E n efecto, m i conciencia del Y o n o lo a g o t a j a m á s y t a m p o c o es ella q u i e n lo h a c e v e n i r a la existencia: el Y o se d a siempre c o m o habiendo sido a h í a n t e s q u e ella, y a la vez c o m o poseedor d e p r o f u n d i d a d e s q u e h a n de develarse p o c o a poco. Asi, el E g o a p a r e c e a la conciencia c o m o u n en-sí trascendente, c o m o u n existente del m u n d o h u m a n o , n o c o m o de la conciencia. P e r o n o h a d e concluirse q u e el para-sí sea u n a p u r a y simple c o n t e m p l a c i ó n " i m p e r s o n a l " . S i m p l e m e n t e , lejos d e ser el E g o el p o l o personalizante d e u n a conciencia que, sin él, p e r m a n e cería en el estadio impersonal, es, al contrario, la conciencia e n su ipseidad f u n d a m e n t a l q u i e n p e r m i t e la a p a r i c i ó n del Ego, en ciertas condiciones, c o m o el f e n ó m e n o t r a s c e n d e n t e de esa ipseidad. E n e f e c t o : h e m o s visto q u e es imposible decir del en-sí q u e sea sí: simp l e m e n t e es. Y, e n este sentido, del Y o , del c u a l se h a h e c h o , m u y e r r ó n e a m e n t e , el h a b i t a n t e d e la conciencia, se d i r á q u e es el " y o " d e la conciencia, p e r o n o q u e sea su p r o p i o sí. D e este m o d o , p o r h a b e r hipostasiado el ser-reflexo del para-sí en u n en-sí, se f i j a y destruye el m o v i m i e n t o d e reflexión sobre sí: la conciencia sería p u r a

remisión al E g o c o m o a su p r o p i o sí, p e r o el E g o n o r e m i t e ya a n a d a ; se h a t r a n s f o r m a d o la relación d e reflexividad e n u n a simple relación c e n t r í p e t a , siendo el centro, p o r o t r a p a r t e , u n n u d o d e o p a c i d a d . H e m o s m o s t r a d o , al c o n t r a r i o , q u e el sí, p o r principio, n o p o d í a h a b i t a r la conciencia. E l sí es, si se quiere, la razón del m o v i m i e n t o i n f i n i t o p o r el c u a l el r e f l e j o r e m i t e al r e f l e j a n t e y éste al r e f l e j o ; p o r d e f i n i c i ó n , es u n ideal, u n límite. Y lo q u e lo h a c e surgir c o m o límite es la r e a l i d a d nihilizadora d e la presencia del ser al ser e n la u n i d a d del ser c o m o t i p o d e ser. Así, la conciencia, desde q u e surge, p o r el p u r o m o v i m i e n t o nihilizador de la reflexión, se h a c e personal: pues lo q u e confiere a u n ser la existencia person a l n o es la posición d e u n E g o — q u e n o es sino el signo de la p e r s o n a l i d a d — , sino el h e c h o d e existir p a r a sí c o m o presencia a sí. Pero, a d e m á s , este p r i m e r m o v i m i e n t o reflexivo t r a e a p a r e j a d o u n s e g u n d o m o v i m i e n t o o ipseidad. E n la ipseidad, m i posible se r e f l e j a sobre m i c o n c i e n c i a y la d e t e r m i n a c o m o lo q u e ella es. L a ipseidad r e p r e s e n t a u n g r a d o de nihilización m á s a v a n z a d o q u e la p u r a p r e sencia a sí del cogito prerreflexivo, e n el sentido de q u e el posible q u e soy n o es p u r a presencia al para-sí c o m o el r e f l e j o a l r e f l e j a n t e , sino q u e es presencia-ausente. Pero, p o r esto m i s m o , la existencia d e la remisión c o m o e s t r u c t u r a d e ser del para-sí q u e d a m á s n e t a m e n t e s e ñ a l a d a t o d a v í a . E l para-sí es sí m i s m o allá, f u e r a d e alcance, e n las lejanías d e sus posibilidades. Y esta libre necesidad de ser a l l á lo q u e se es e n la f o r m a d e f a l t a constituye la ipseidad o s e g u n d o a s p e c t o esencial d e la p e r s o n a . ¿ C ó m o definir, e n efecto, la persona, sino c o m o libre relación consigo? E n c u a n t o al m u n d o , es decir, la t o t a l i d a d d e los seres e n t a n t o q u e existen en el interior del circuito d e ipseidad, n o p o d r í a ser sino a q u e l l o q u e la realidad h u m a n a t r a s c i e n d e h a c i a sí; o, p a r a t o m a r su definición a H e i d e g g e r : " A q u e l l o a p a r t i r d e lo cual la r e a l i d a d h u m a n a se h a c e a n u n ciar lo q u e ella e s " 1 . E n e f e c t o ; el posible q u e es mi posible es para-sí posible y, c o m o tal, presencia a l en-sí c o m o conciencia del en-sí. L o q u e busco f r e n t e al m u n d o es la coincidencia con u n p a r a sí q u e soy y q u e es conciencia del m u n d o . P e r o este posible q u e está p r e s e n t e - a u s e n t e no téticamente a la conciencia presente, n o está p r e s e n t e a t í t u l o d e o b j e t o d e u n a conciencia posicional; si no, sería reflexo. L a sed c o l m a d a q u e infesta m i sed a c t u a l n o es conciencia ( d e ) sí c o m o sed c o l m a d a ; es conciencia tética del vaso-que-es-bebido 1

Veremos en el capítulo I I I de esta misma parte lo que esta definición, que adoptamos provisionalmente, tiene de insuficiente y de erróneo.

y conciencia no posicional (de) sí. Se hace, pues, trascender hacia el vaso del cual es conciencia; y, c o m o correlato de esta conciencia posible no tética, el vaso-bebido infesta al vaso pleno como su posible y lo constituye como vaso de-beber. Así el m u n d o , por n a t u raleza, es mío en t a n t o q u e es correlato en-sí d e la n a d a , es decir, del obstáculo necesario allende el cual m e reencuentro como lo que soy en la f o r m a de "tener-de-serlo". Sin m u n d o n o hay ipseidad ni persona; sin la ipseidad, sin la persona, n o hay m u n d o . Pero esta pertenencia del m u n d o a la persona n o es jamás puesta en el plano del cogito prerreflexivo. Será absurdo decir que el m u n d o , en t a n t o q u e es conocido, es conocido corno mío. Empero, esta " m i i d a d " del m u n d o es u n a estructura fugitiva y siempre presente vivida por mí. El m u n d o (es) m í o p o r q u e está infestado por posibles de los cuales son conciencias las conciencias posibles ( d e j sí q u e yo soy, y esos posibles, en t a n t o q u e tales, le d a n su u n i d a d y su sentido de m u n d o . El examen de las conductas negativas y de la m a l a fe ROS h a permitido a b o r d a r el estudio ontológico del cogito, y el ser del cogito se nos apareció c o m o siendo el ser-para-sí. Este ser se h a trascend i d o a nuestros ojos hacia el valor y los posibles; n o hemos p o d i d o contenerlo en los límites sustancialistas de la instantaneidad del cogito cartesiano. Pero, precisamente p o r eso, n o podemos contentarnos con los resultados q u e acabamos de obtener: si el cogito rehusa la instantaneidad y se trasciende hacia sus posibles, esto no puede seísmo en el trascender temporal. Es "en el tiempo" d o n d e el para-sí es sus propios posibles en el m o d o del " n o ser"; y en el t i e m p o aparecen mis posibles en el horizonte del m u n d o al que hacen mío. Así, pues, si la realidad h u m a n a se c a p t a a sí misma como temporal y si el sentido de su trascendencia es su temporalidad, n o podemos esperar q u e el ser del para-sí sea elucidado antes q u e hayamos descrito y f i j a d o la significación de lo T e m p o r a l . Sólo entonces podremos a b o r d a r el estudio del problema que nos o c u p a : el de la relación originaría entre la conciencia y el ser.

CAPÍTULO LA

II

TEMPORALIDAD

I FENOMENOLOGIA DE LAS TRES DIMENSIONES TEMPORALES L a t e m p o r a l i d a d es, e v i d e n t e m e n t e , u n a e s t r u c t u r a o r g a n i z a d a y esos tres p r e t e n d i d o s " e l e m e n t o s " del t i e m p o : p a s a d o , presente, f u t u r o , n o d e b e n e n c a r a r s e c o m o u n a colección de " d a t a " cuya s u m a h a y a de efectuarse — p o r e j e m p l o , c o m o u n a serie i n f i n i t a de "alior a s " d e los cuales u n o s n o son a ú n y otros n o son y a — , sino c o m o m o m e n t o s e s t r u c t u r a d o s d e u n a síntesis original. Si no, e n c o n t r a r í a mos a n t e t o d o esta p a r a d o j a ; el p a s a d o n o es ya, el f u t u r o n o es a ú n ; e n c u a n t o al p r e s e n t e i n s t a n t á n e o , n a d i e i g n o r a q u e n o es e n a b s o l u t o : es el límite d e u n a división infinita, c o m o el p u n t o sin dimensión. Así, t o d a la serie se aniquila, y ello d o b l e m e n t e , ya q u e el " a h o r a " f u t u r o , p o r e j e m p l o , es u n a n a d a en t a n t o q u e f u t u r o y se realizará e n n a d a c u a n d o pase al e s t a d o de " a h o r a " presente. El ú n i c o m é t o d o posible p a r a e s t u d i a r la t e m p o r a l i d a d es a b o r d a r l a c o m o u n a totalidad q u e d o m i n a sus estructuras secundarias y les confiere significación. N u n c a p e r d e r e m o s esto d e vista. E m p e r o , n o p o d e m o s lanzarnos a u n e x a m e n del ser del t i e m p o sin e l u c i d a r prev i a m e n t e p o r u n a descripción p r e o n t o l ó g i c a y f e n o m e n o l ó g i c a el sentido, h a r t o a m e n u d o oscuro, d e sus tres dimensiones. Sólo q u e será preciso considerar esta descripción f e n o m e n o l ó g i c a c o m o u n a labor provisional, cuya f i n a l i d a d es ú n i c a m e n t e d a r n o s acceso a u n a intuición de la t e m p o r a l i d a d global. Y, sobre todo, debe hacerse a p a r e c e r c a d a dimensión sobre el jondo d e la t o t a l i d a d t e m p o r a l , t e n i e n d o siempre presente e n la m e m o r i a la unselbstándigkeit d e c a d a dimensión.

A)

El

Pasado

T o d a t e o r í a sobre la m e m o r i a i m p l i c a u n a presuposición sobre el ser del p a s a d o . Estas presuposiciones, a u n q u e n u n c a elucidadas, h a n oscurecido el p r o b l e m a del r e c u e r d o y el d e la t e m p o r a l i d a d e n general. Es preciso, entonces, p l a n t e a r d e u n a b u e n a vez la p r e g u n t a : ¿ c u á l es el ser d e u n ser p a s a d o ? E l sentido c o m ú n oscila e n t r e d o s concepciones i g u a l m e n t e v a g a s : el p a s a d o , se dice, n o es más. D e s d e este p u n t o d e vista, p a r e c e q u e q u i e r e atribuirse el ser sólo al presente. E s t a presuposición ontológica h a e n g e n d r a d o la f a m o s a teoría d e las trazas cerebrales: ya q u e el p a s a d o n o es m á s , ya q u e se h a d e s m o r o n a d o e n la n a d a , si el r e c u e r d o sigue existiendo es m e n e s t e r q u e sea a t í t u l o d e m o d i f i c a c i ó n presente d e n u e s t r o ser: p o r e j e m p l o , será u n a h u e l l a m a r c a d a a h o r a e n u n g r u p o d e células cerebrales. Así, t o d o es p r e s e n t e : el c u e r p o , la p e r c e p c i ó n p r e s e n t e y el p a s a d o c o m o traza p r e s e n t e e n el c u e r p o ; t o d o es en acto: p u e s la t r a z a m n é m i c a n o t i e n e u n a existencia v i r t u a l en tanto que rec u e r d o : es í n t e g r a m e n t e t r a z a actual. Si el r e c u e r d o resurge, lo h a c e e n el presente, a c o n s e c u e n c i a d e u n proceso presente, es decir, c o m o r u p t u r a d e u n equilibrio p r o t o p l a s m á t i c o e n la a g r u p a c i ó n celular» c o n s i d e r a d a . A h í está el p a r a l e l i s m o psicofisiológico, q u e es i n s t a n t á n e o y e x t r a t e m p o r a l , p a r a explicar c ó m o ese proceso fisiológico es c o r r e l a t i v o d e u n f e n ó m e n o e s t r i c t a m e n t e psíquico p e r o i g u a l m e n t e presente • la a p a r i c i ó n e n la conciencia d e la i m a g e n - r e c u e r d o . L a noción, m á s reciente, d e engrama n o h a c e o t r a cosa q u e a d o r n a r esa teoría con u n a t e r m i n o l o g í a seudocientífica. Pero, si t o d o es p r e sente, ¿ c ó m o e x p l i c a r la pasividad del r e c u e r d o , es decir, el h e c h o d e que, e n su intención, u n a conciencia q u e se r e m e m o r a trasciende el p r e s e n t e p a r a a p u n t a r al a c o n t e c i m i e n t o allí d o n d e fue? Hemos s e ñ a l a d o en o t r o l u g a r q u e n o h a y m e d i o a l g u n o d e distinguir e n t r e p e r c e p c i ó n e i m a g e n , si se h a e m p e z a d o p o r h a c e r de ésta u n a p e r c e p ción r e n a c i e n t e 1 . E n c o n t r a m o s a q u í las m i s m a s imposibilidades. Pero, a d e m á s , nos privarnos del m e d i o d e distinguir i m a g e n y r e c u e r d o ; ni la " d e b i l i d a d " del r e c u e r d o , ni su palidez, ni su c a r á c t e r i n c o m pleto, ni las c o n t r a d i c c i o n e s q u e o f r e c e con los d a t o s d e la p e r c e p ción p u e d e n distinguirlo de la imagen-ficción, ya q u e ésta o f r e c e los mismos c a r a c t e r e s ; y, p o r o t r a p a r t e , estos caracteres, siendo c u a lidades presentes del r e c u e r d o , n o p o d r í a n h a c e r n o s salir del p r e sente p a r a dirigirnos al p a s a d o . E n v a n o se i n v o c a r á la p e r t e n e n 1

L'imaginaiion,

Alean, París, 1936.

cía al yo, o " m i i d a d " , del recuerdo, c o m o C l a p a r é d e ; o su "intimid a d " , c o m o James. Pues, o bien estos caracteres manifiestan sólo u n a a t m ó s f e r a presente q u e envuelve al recuerdo, y entonces perm a n e c e n presentes y remiten al pre&ente; o bien son ya u n a relación con el p a s a d o en t a n t o q u e tal, y entonces presuponen lo q u e se quiere explicar. Se h a creído p o d e r desembarazarse fácilmente del p r o b l e m a r e d u c i e n d o el reconocimiento a u n esbozo de localización y ésta a u n c o n j u n t o de operaciones intelectuales facilitadas por la existencia d e " m a r c o s sociales d e la memoria"-. Estas operaciones existen, sin d u d a alguna, y deben ser objeto d e u n estudio psicológico. Pero, si la relación con el p a s a d o n o es d a d a de alguna m a n e r a , aquéllas t a m p o c o podrían crearla. E n u n a p a l a b r a : si se h a e m p e z a d o p o r h a c e r del h o m b r e u n insular e n c e r r a d o en el islote inst a n t á n e o de su presente, y si todos sus modos de ser, en c u a n t o aparecen, están destinados por esencia a u n p e r p e t u o presente, se h a n suprimido radicalmente todos los medios de c o m p r e n d e r su relación originaria con el pasado. Así c o m o los "genetistas" no h a n log r a d o constituir la extensión con elementos inextensos, así t a m p o c o lograremos constituir la dimensión " p a s a d o " con elementos tomados exclusivamente al presente. L a conciencia popular, por otra parte, e n c u e n t r a t a n t a dificultad p a r a n e g a r existencia real al pasado q u e admite, a la vez que esa p r i m e r a tesis, otra concepción igualmente imprecisa, según la cual el p a s a d o tendría u n a especie de existencia honoraria. P a r a u n suceso, ser p a s a d o sería simplemente estar en retirada, p e r d e r la eficiencia sin p e r d e r el ser. L a filosofía bergsoniana h a r e t o m a d o esta i d e a : al e n t r a r en el pasado, u n suceso n o d e j a de ser; d e j a d e a c t u a r , simplemente, pero p e r m a n e c e "en su lugar", en su fecha, p a r a la eternidad. Así, hemos restituido el ser al pasado, y está m u y bien; hasta a f i r m a m o s q u e la duración es multiplicidad de interpenetración y q u e el p a s a d o se organiza c o n t i n u a m e n t e con el presente. Pero con ello n o hemos d a d o razón de esta organización ni de esa i n t e r p e n e t r a c i ó n : n o hemos explicado q u e el pasado p u e d a " r e n a cer", infestarnos; en s u m a : existir para nosotros. Si es inconsciente, c o m o lo quiere Bergson, y si el inconsciente es lo n o actuante, ¿ c ó m o p u e d e insertarse en la t r a m a de nuestra conciencia presente? ¿ T e n d r á u n a fuerza p r o p i a ? Pero esta fuerza, entonces, es presente, ya q u e a c t ú a sobre el presente, ¿y c ó m o e m a n a del p a s a d o en t a n t o q u e tal? ¿ I n v e r t i r e m o s entonces la cuestión, c o m o Husserl, y mostraremos en la conciencia presente u n j u e g o de "retenciones" q u e

e n g a n c h a n a las conciencias de a n t a ñ o , las m a n t i e n e n en su f e c h a y les impiden aniquilarse? Pero, si el cogito husserliano se d a previam e n t e c o m o instantáneo, n o hay m e d i o a l g u n o d e salir d e él. E n el capítulo anterior, hemos visto a las protensiones darse en v a n o d e nariz contra los vidrios del presente, sin p o d e r romperlos. L o m i s m o ocurre con las retenciones. Husserl, a lo largo d e toda su c a r r e r a filosófica, estuvo obsesionado por la idea de la trascendencia. Pero los instrumentos filosóficos d e q u e disponía, en p a r t i c u l a r su concepción idealista d e la existencia, le p r i v a b a n de los medios de d a r razón de esa trascendencia; su intencionalidad n o es sino la c a r i c a t u r a d e ella. L a conciencia husserliana n o puede, en realidad, trascenderse ni hacia el m u n d o , ni hacia el f u t u r o , ni hacia el pasado. Así, n o hemos g a n a d o n a d a con otorgar al p a s a d o el ser, pues, en los términos de esa concesión, debiera ser p a r a nosotros c o m o n o siendo. Q u e el p a s a d o sea, como lo quieren Bergson y Husserl, o q u e no sea ya, c o m o lo quiere Descartes, carece d e i m p o r t a n c i a si se h a e m p e z a d o p o r c o r t a r los puentes e n t r e él y nuestro presente. E n efecto, si conferimos al presente u n privilegio c o m o "presencia al m u n d o " , nos colocamos, p a r a a b o r d a r el p r o b l e m a del pasado, en la perspectiva del ser i n t r a m u n d a n o . Nos consideramos existir p r i m e r a m e n t e c o m o contemporáneos de esta silla o d e esta mesa, nos hacemos indicar p o r el m u n d o la significación d e lo t e m p o r a l . Pero, si nos colocamos en m e d i o del m u n d o , perdemos t o d a posibilid a d de distinguir lo q u e no es ya de lo que no es. Sin embargo, se dirá, lo q u e n o es ya p o r lo menos h a sido, m i e n t r a s q u e lo q u e no es n o tiene nexo de n i n g u n a especie con el ser. Es v e r d a d . P e r o la ley d e ser del instante i n t r a m u n d a n o , c o m o lo hemos visto, p u e d e expresarse en estas sencillas p a l a b r a s : " E l ser es", q u e indican u n a plenitud maciza de positividades, en q u e n a d a de lo q u e no es p u e d e ser representado d e n i n g u n a m a n e r a , ni siquiera p o r u n a traza, u n vacío, u n a señal, u n a "histéresis". El ser q u e es se agota íntegram e n t e en el acto de ser; con lo q u e es, con lo q u e no es ya, n o tiene n a d a q u e hacer. N i n g u n a negación, sea radical, sea suavizada en " n o . . . y a " p u e d e hallar lugar en esa densidad absoluta. S e n t a d o esto, el p a s a d o bien p u e d e existir a su m a n e r a : los puentes están cortados. El ser ni siquiera h a "olvidado" su p a s a d o : sería a ú n u n a m a n e r a de conexión. El p a s a d o se le h a deslizado c o m o u n sueño. Si la concepción de Descartes y la de Bergson p u e d e n ser desp a c h a d a s espalda c o n t r a espalda, ello se debe a q u e a m b a s caen b a j o un mismo reproche. T r á t e s e d e aniquilar el pasado o de conservarle

la existencia d e u n dios lar, esos autores h a n e n c a r a d o su suerte aparte, aislándolo del presente; y, cualquiera q u e f u e r a su concepción d e la conciencia, confirieron a ésta la existencia del en-sí; la considerar o n c o m o siendo lo q u e era. N o cabe admirarse, después, d e q u e h a y a n f r a c a s a d o en su tentativa d e revincular el pasado y el presente, ya q u e el presente así concebido n e g a r á con todas sus fuerzas al p a sado. Si hubiesen considerado el f e n ó m e n o t e m p o r a l en su totalidad, h a b r í a n visto q u e " m i " p a s a d o es a n t e todo mío, es decir, q u e existe e n f u n c i ó n d e cierto ser q u e soy yo. El p a s a d o n o es nada, t a m p o c o es el presente; sino q u e pertenece a su f u e n t e m i s m a c o m o vinculado con cierto presente y cierto f u t u r o . Esta " m i i d a d " d e q u e h a b l a b a C l a p a r é d e n o es u n matiz subjetivo q u e viene a q u e b r a r al recuerdo: es u n a relación ontológica q u e u n e el p a s a d o al presente. M i p a s a d o n o a p a r e c e j a m á s en el aislamiento de su " p r e t e r i d a d " ; sería hasta a b s u r d o considerar q u e p u d i e r a existir c o m o tal: es originariamente p a s a d o de este presente. Y esto es lo q u e p r e v i a m e n t e h a de elucidarse. Escribo q u e Pablo, en 1920, era a l u m n o de la Escuela Politécnica. ¿Quién es el q u e " e r a " ? Pablo, evidentemente; pero, ¿ q u é Pablo? ¿ E l joven d e 1920? Pero el ú n i c o t i e m p o del verbo ser q u e conviene a P a b l o considerado en 1920 es el presente. E n t a n t o q u e f u e , e r a menester decir d e él: "es". Si el q u e h a sido a l u m n o de la Politécnica es u n Pablo vuelto pasado, t o d a relación con el presente q u e d a r o t a : el h o m b r e q u e sustentaba esa cualificación, el sujeto, h a q u e d a d o allá, con su atributo, e n 1920. Si queremos m a n t e n e r la posibilidad d e u n a rememoración, será menester, en esa hipótesis, a d m i t i r u n a síntesis recognitiva q u e venga del presente p a r a ir a m a n t e n e r el contacto con el pasado. Síntesis imposible de concebir si n o es u n m o d o d e ser originario. A f a l t a d e semejante síntesis, nos será menester a b a n d o n a r el p a s a d o a su altivo aislamiento. ¿ Q u é significaría, p o r o t r a parte, semejante escisión d e la personalidad? Proust admite, sin d u d a , la pluralidad sucesiva de los Yoes, p e r o esta concepción, t o m a d a a la letra, nos hace recaer en las dificultades insuperables q u e encontraron, en su tiempo, los asociacionistas. Se sugerirá quizás la hipótesis de u n a p e r m a n e n c i a en el c a m b i o : aquel q u e f u e a l u m n o de la Politécnica es este mismo Pablo q u e existía e n 1920 y q u e existe en la actualidad. Es aquel d e quien, tras h a b e r d i c h o : "es a l u m n o d e la Politécnica", se dice a h o r a : "es ex a l u m n o d e la Politécnica". P e r o este recurso a la p e r m a n e n c i a n o nos saca d e a p u r o s : si n o hay n a d a q u e t o m e a contrapelo el fluir d e los

" a h o r a s " p a r a constituir la serie t e m p o r a l v. en esta serie, c a r a c t e r e s p e r m a n e n t e s , la p e r m a n e n c i a n o es n a d a m á s q u e cierto c o n t e n i d o i n s t a n t á n e o y sin espesor d e c a d a " a h o r a " individual. E s m e n e s t e r q u e h a y a u n p a s a d o y, p o r consiguiente, a l g o o alguien q u e era ese p a s a d o , p a r a q u e h a y a u n a p e r m a n e n c i a ; lejos d e q u e ésta p u e d a a y u d a r a constituir el t i e m p o , lo s u p o n e p a r a develarse e n él y d e v e l a r consigo el c a m b i o . Volvemos, pues, a lo q u e e n t r e v e í a m o s a n t e s : si la r e m a n e n c i a existencial del ser e n f o r m a d e p a s a d o n o surge orig i n a r i a m e n t e d e m i p r e s e n t e a c t u a l ; si m i p a s a d o d e ayer n o es c o m o u n a t r a s c e n d e n c i a a la zaga de m i p r e s e n t e de hoy, h e m o s p e r d i d o t o d a e s p e r a n z a d e r e v i n c u l a r el p a s a d o c o n el presente. Así, pues, si digo de P a b l o q u e fue o q u e era a l u m n o d e la Politécnica, lo d i g o d e este m i s m o P a b l o q u e a c t u a l m e n t e es y del cual d i g o t a m b i é n q u e es c u a d r a g e n a r i o . N o es el adolescente el q u e era a l u m n o ; d e éste, en t a n t o q u e f u e , se d e b í a d e c i r : es. El c u a d r a g e n a r i o lo era. A decir v e r d a d , el h o m b r e d e t r e i n t a años lo era t a m b i é n . P e r o ¿ q u é sería el h o m b r e d e t r e i n t a años, a su vez, sin el c u a d r a g e n a r i o q u e lo f u e ? Y el p r o p i o c u a d r a g e n a r i o era a l u m n o de la Politécnica e n el e x t r e m o á p i c e de su presente. Y , f i n a l m e n t e , es el ser m i s m o d e la vivencia el q u e tiene la misión d e ser c u a d r a g e n a r i o , hombred e t r e i n t a años, adolescente, e n el m o d o del haber-sido. D e esta vivencia decimos hoy q u e es; del c u a d r a g e n a r i o 1 y del adolescente t a m b i é n se h a dicho, a su t i e m p o , q u e son; hoy f o r m a n p a r t e del p a s a d o y el p a s a d o m i s m o es en el s e n t i d o de q u e , a c t u a l m e n t e , es el p a s a d o d e P a b l o o d e esta vivencia. Así, los tiempos p a r t i c u l a r e s del p e r f e c t o designan seres q u e existen todos r e a l m e n t e , a u n q u e e n m o d o s d e ser diversos, p e r o d e los cuales u n o es y a la vez era el otro; el p a s a d o se caracteriza c o m o p a s a d o de algo o de a l g u i e n ; se tiene u n p a s a d o . Este utensilio, esta sociedad, este h o m b r e son los q u e tienen su p a s a d o . N o h a y p r i m e r o u n p a s a d o universal q u e se p a r t i c u l a r i c e después e n pasados concretos. Al c o n t r a r i o , lo q u e prim e r o e n c o n t r a m o s son pasados. Y el v e r d a d e r o p r o b l e m a — q u e a b o r d a r e m o s e n el c a p í t u l o siguiente— será c a p t a r p o r q u é proceso p u e d e n unirse esos p a s a d o s individuales p a r a f o r m a r el p a s a d o . Se o b j e t a r á acaso q u e nos h e m o s f a c i l i t a d o las cosas al escoger u n e j e m p l o e n q u e el s u j e t o q u e " e r a " sigue existiendo a c t u a l m e n t e . Se nos c i t a r á n otros casos. P o r e j e m p l o , d e Pedro, q u e h a m u e r t o , p u e d o d e c i r : " a m a b a la m ú s i c a " . E n este caso, t a n t o el s u j e t o c o m o 1 Sic. del T.)

Se esperaría más bien: "del hombre de treinta a ñ o s . . . "

(Ar.

el a t r i b u t o son pasados. Y n o hay P e d r o actual a p a r t i r del cual p u e d a surgir ese ser-pasado. Convenimos en ello. Convenimos incluso hasta el p u n t o d e reconocer q u e el gusto de la música j a m á s h a sido pasado p a r a Pedro. P e d r o h a sido siempre c o n t e m p o r á n e o de ese gusto q u e era gusto suyo; su personalidad viva n o le h a sobrevivido, ni él a ella. E n consecuencia, aquí lo p a s a d o es Pedro-amante-dela-música. Y p u e d o f o r m u l a r la p r e g u n t a que f o r m u l a b a poco h a : ¿de quién es P a s a d o este Pedro-pasado? N o podría serlo con relación a u n presente universal q u e es p u r a afirmación de ser; es, pues, el p a s a d o de m i actualidad. Y, p o r este hecho, P e d r o h a sido parami y yo he sido para-él. C o m o veremos, la existencia de P e d r o m e h a alcanzado hasta la m é d u l a ; h a f o r m a d o p a r t e de un presente "enel-mundo, p a r a - m í y p a r a - o t r o " q u e e r a mi presente en vida de Ped r o ; u n presente q u e yo he sido. Así, los objetos concretos desaparecidos son pasados en t a n t o que f o r m a n p a r t e del p a s a d o concreto de u n superviviente. " L o q u e hay d e terrible en la M u e r t e -—dice M a l r a u x — es q u e trueca la vida en Destino." H a d e entenderse con ello q u e la m u e r t e reduce el para-sí-para-otro al estado de simple para-otro. Del ser de P e d r o m u e r t o , yo soy hoy el solo responsable, en m i libertad. Y los muertos q u e n o h a n p o d i d o ser salvados y transportados a b o r d o del p a s a d o concreto de u n superviviente n o son pasados, sino q u e sus pasados y ellos están aniquilados. Hay, pues, seres q u e " t i e n e n " pasados. H a c e poco citábamos indiferentemente u n instrumento, u n a sociedad, u n hombre. ¿Estábamos en lo cierto? ¿ P u e d e atribuirse originariamente u n p a s a d o a todos los existentes finitos, o sólo a ciertas categorías de ellos? Podremos d e t e r m i n a r l o más fácilmente si examinamos más d e cerca esa noción t a n p a r t i c u l a r de " t e n e r " u n pasado. N o se p u e d e " t e n e r " u n p a s a d o c o m o se "tiene" u n automóvil o u n a caballeriza. Es decir, q u e el p a s a d o n o p u e d e ser poseído p o r u n ser presente q u e le permanezca estrictamente exterior, c o m o yo permanezco, por ejemplo, exterior a mi estilográfica. E n u n a p a l a b r a , en el sentido en q u e la posesión expresa o r d i n a r i a m e n t e u n a relación externa del poseedor a lo poseído, la expresión de posesión es insuficiente: las relaciones externas disimularían u n abismo i n f r a n q u e a b l e entre p a s a d o y presente, q u e serían dos datos d e h e c h o sin comunicación real. T a m p o c o la interpenetración absoluta del presente por el pasado, tal c o m o Bergson la concibe, resuelve la dificultad, pues esa interpenetración, q u e es organización del pasado con el presente, viene, en el fondo, del p a s a d o mismo y n o es sino u n a relación de habitación.

El pasado bien p u e d e concebirse, entonces, c o m o siendo en el presente; pero nos hemos privado de los medios de presentar esta i n m a n e n c i a de otro m o d o que c o m o la de u n a p i e d r a en el f o n d o del lío. El p a s a d o bien p u e d e infestar al presente, pero n o p u e d o serlo; es el presente el q u e es su pasado. Así, pues, si se estudian las relaciones entre el p a s a d o y el presente a partir del pasado, n o se p o d r á n establecer n u n c a e n t r e ambos relaciones internas. U n en-sí, p o r consiguiente, cuyo presente es lo q u e es, n o podría " t e n e r " pasado. Los ejemplos citados por Chevallier en apoyo d e su tesis, ¡ n p a r t i c u l a r los hechos de histéresis, n o p e r m i t e n establecer u n a acción del p a s a d o de la m a t e r i a sobre su estado presente. N o hay, en efecto, n i n g u n o de ellos q u e n o p u e d a interpretarse p o r los medios ordinarios del determinismo mccanicista. D e estos dos clavos, nos dice Chevallier, u n o acaba de ser f a b r i c a d o y n o ha servido jamás; el otro h a sido torcido y luego enderezado a martillazos: ofrecen u n aspecto rigurosamente semejante. E m p e r o , al primer golpe el primero se clavará derecho en la pared, mientras el segundo volverá a torcerse: acción del pasado. A nuestro m o d o de ver, es preciso ser u n poco de m a l a fe p a r a ver en ello la acción del p a s a d o ; esta explicación ininteligible del ser que es densidad es fácil de sustituir por la única explicación posible: las apariencias exteriores d e ambos clavos son semejantes, pero sus estructuras moleculares presentes difieren d e m o d o sensible. Y el estado molecular presente es a cada instante el efecto riguroso del estado molecular anterior, lo q u e n o significa en m o d o alguno, p a r a el científico, q u e haya "tránsito" de un instante al otro con permanencia del pasado, sino sólo conexión irreversible entre los contenidos de dos instantes del t i e m p o físico. D a r como p r u e b a de esa p e r m a n e n c i a del p a s a d o la remanencia d e la imantación en u n trozo de hierro dulce n o es demostrar m u c h a m a y o r seriedad: se trata, en efecto, de u n f e n ó m e n o q u e supervive a su causa, n o de u n a subsistencia de la causa en t a n t o q u e causa en estado pasado. H a c e rato q u e la p i e d r a q u e atravesó el a g u a h a e n c o n t r a d o el f o n d o d e la laguna, y todavía recorren la superficie ondas concéntricas; n o se recurre a quién sabe q u é acción del p a s a d o p a r a explicar este f e n ó m e n o : el mecanismo es casi visible. N o parece que los hechos de histéresis o de remanencia necesiten u n a explicación d e tipo diferente. D e hecho, está bien claro q u e la expresión " t e n e r u n pasado", q u e d e j a suponer u n m o d o de posesión en q u e el poseedor p u d i e r a ser pasivo, y que, c o m o tal, n o choca, a p l i c a d a a la materia debe ser reemplazada con la de ser su propio

pasado. N o hay p a s a d o sino p a r a u n presente q u e n o p u e d e existir sin ser allá, detrás de sí, su p a s a d o ; es decir, sólo tienen u n pasado los seres tales q u e en su ser es cuestión d e su ser pasado, q u e tienende-ser su pasado. Estas observaciones nos permiten negar a prior i el pasado al en-sí (lo q u e n o significa t a m p o c o que hemos de arrinconarlo en el p r e s e n t e ) . N o zanjaremos la cuestión del p a s a d o d e los seres vivos. H a r e m o s n o t a r sólo q u e si f u e r a menester — l o q u e n o es de n i n g ú n m o d o seguro— conceder u n pasado a la vida, no p o d r í a ser sino después de demostrar q u e el ser d e la vida es tal q u e c o m p o r t e u n pasado. E n u n a palabra, sería necesario demostrar p r e v i a m e n t e q u e la m a t e r i a viva es otra cosa q u e u n sistema físicoquímico. El esfuerzo inverso — q u e es el de Chevallier—, consistente en d a r u n a p r e m i o m á s f u e r t e del p a s a d o c o m o lo constitutivo d e la originalidad de la vida, es u n ÍÍOTTJQOV JTGÓTRICOV totalmente desprovisto de significación. Sólo p a r a la Realidad H u m a n a es m a nifiesta la existencia d e u n pasado, p o r q u e se h a establecido q u e ella tiene-de-ser lo que es. El p a s a d o llega al m u n d o por el para-sí, porq u e su " Y o soy" es en la f o r m a de u n " Y o me soy". ¿ Q u é significa, pues, " e r a " ? Vemos, primeramente, q u e es un transitivo. Si digo: " P a b l o está cansado", se p u e d e discutir acaso q u e la cópula tenga valor ontológico; quizá se quiera n o ver en ella sino u n a indicación d e inherencia. Pero, c u a n d o decimos " P a b l o estaba cansado", la significación esencial del pretérito salta a la vist a : Pablo presente es a c t u a l m e n t e responsable d e h a b e r tenido ese cansancio en el pasado. Si él n o sostuviera ese cansancio con su ser, n o h a b r í a ni siquiera olvido d e aquel estado, sino q u e h a b r í a u n "no-ser-ya" rigurosamente idéntico a u n "no-ser". El cansancio qued a r í a perdida. El ser presente es, pues, el f u n d a m e n t o de su propio p a s a d o : y es este carácter de f u n d a m e n t o lo q u e el " e r a " o " e s t a b a " manifiesta. Pero n o h a d e entenderse q u e lo f u n d e en el m o d o d e la indiferencia y sin ser p r o f u n d a m e n t e m o d i f i c a d o p o r ello: " e r a " significa q u e el ser presente tiene-de-ser en su ser el f u n d a m e n t o de su p a s a d o siendo él mismo ese pasado. ¿ Q u é significa esto? ¿ C ó m o el presente p u e d e ser el pasado? E l n u d o de la cuestión reside, evidentemente, en el t é r m i n o " e r a " , que, sirviendo de intermediario e n t r e el presente y el pasado, n o es él mismo ni e n t e r a m e n t e p a s a d o ni enteramente presente. E n efecto, n o p u e d e ser ni u n o ni otro, ya que, en tal caso, estaría contenido en el interior del tiempo q u e denotaría su ser. E x t e r m i n o " e r a " designa, pues, el saldo ontológico del presente al p a s a d o y re-

presenta u n a síntesis original d e esos dos modos de temporalidad. ¿ C ó m o h a d e entenderse esta síntesis? A n t e todo, veo q u e el término " e r a " es un m o d o de ser. En este sentido, yo soy m i pasado. N o lo tengo, lo soy: lo q u e se m e dice aaerca de u n acto q u e h e realizado ayer, d e u n talante que he tenido, n o m e d e j a indiferente: m e siento h e r i d o o halagado, me encrespo o d e j o q u e digan, la cosa m e toca hasta la médula. N o m e desolidarizo de mi pasado. Sin d u d a , a la larga, p u e d o intentar esa desolidarización, puedo declarar que " n o soy m á s el q u e era", argüir u n cambio, u n progreso. Pero se t r a t a de u n a reacción secundaria, q u e se d a como tal. N e g a r m i solidaridad de ser con m i pasado sobre tal o cual p u n t o particular es a f i r m a r l a p a r a el c o n j u n t o de m i vida. E n el límite, en el instante infinitesimal de mi muerte, n o seré ya m á s q u e m i pasado. Él solo me definirá. Es lo q u e Sófocles entendía expresar cuando, en Las Traquinias, pone en boca d e D e y a n i r a : " A n t i g u o es el r e f r á n que a n d a en boga entre los h o m bres: 'hasta que u n o se haya muerto, n a d i e sabe si su vida h a result a d o b u e n a o h a resultado m a l a ' . " Es también el sentido de la irase d e M a l r a u x antes c i t a d a : " L a m u e r t e t r u e c a la vida en destino." Y es, p o r último, lo q u e a t e r r a al creyente c u a n d o c o m p r e n d e que, e n el m o m e n t o de morir, la suerte está e c h a d a y ya n o q u e d a c a r t a q u e jugar. L a m u e r t e nos r e ú n e con nosotros mismos, tales como en nosotros mismos la eternidad nos h a cambiado. E n el momentod e la muerte, somos, es decir, somos sin defensa a n t e los juicios del p r ó j i m o ; se p u e d e decidir en verdad acerca d e lo q u e somos; n o tenemos ya o p o r t u n i d a d a l g u n a de escapar a la cuenta q u e u n a inteligencia omnisciente p o d r í a cerrar. Y el arrepentimiento de la última h o r a es u n esfuerzo total p a r a r e s q u e b r a j a r todo ese ser q u e se h a i d o lentamente p r e n d i e n d o y solidificando sobre nosotros; un sobresalto último p a r a desolidarizarnos d e lo q u e somos. E n v a n o : la m u e r t e f i j a con todo lo demás ese sobresalto, q u e n o hace sino ent r a r en composición con lo que lo ha precedido, como u n factor e n t r e otros, como u n a determinación singular q u e sólo se entiende a partir de la totalidad. Por la muerte, el para-sí se trueca p a r a siemp r e en en-sí en la m e d i d a en q u e se h a deslizado íntegramente al pasado. Así, el p a s a d o es la totalidad siempre creciente del en-sí q u e somos. Empero, en t a n t o q u e n o hemos muerto, n o somos a ú n ese en-sí en el m o d o de la identidad. Tenemos-de-serlo. El rencor cesa, d e ordinario, con la m u e r t e : p o r q u e el h o m b r e se h a reunido con su pasado, es su pasado, sin por ello ser responsable de él. Mientras

vive, es objeto de mi rencor; es decir, q u e le reprocho su pasado n o sólo en t a n t o q u e él lo es sino t a m b i é n en t a n t o que lo reasume a cada instante y lo sostiene en el ser; en t a n t o q u e es responsable d e él. N o es verdad que el rencor fije al h o m b r e en lo q u e e r a ; si no, sobreviviría a la m u e r t e : se dirige al h o m b r e vivo, q u e es libremente en su ser aquello que era. Soy m i pasado, y, si yo n o f u e r a , m i ¡jasado n o existiría t a m p o c o ni para m í ni p a r a nadie: n o tendría ya n i n g u n a relación con el presente. Esto n o significa en m o d o alg u n o q u e mi p a s a d o n o sería, sino sólo q u e su ser sería indescubrible. Y o soy aquel por quien m i p a s a d o llega a este m u n d o . Pero h a d e entenderse bien q u e n o le doy yo el ser. D i c h o de otro m o d o , m i pasado n o existe a título de " m i " representación. M i p a s a d o n o existe p o r q u e yo m e lo " r e p r e s e n t e " ; sino que, p o r q u e yo soy m i pasado, éste e n t r a en el m u n d o , y a p a r t i r d e su ser-en-el-mundo p u e d o yo, según cierto proceso psicológico, representármelo. M i p a sado es lo q u e tengo-de-ser; pero sin e m b a r g o difiere p o r naturaleza de mis posibles. El posible, q u e t a m b i é n tengo-de-ser, permanece, en c u a n t o posible concreto mío, c o m o aquello cuyo contrario es igualmente posible, a u n q u e en g r a d o menor. Al contrario, el pasado es aquello q u e es sin n i n g u n a posibilidad d e n i n g u n a clase, aquello q u e h a consumido sus posibilidades. Tengo-de-ser lo q u e n o d e p e n d e ya en m o d o a l g u n o de mi poder-ser, lo q u e es ya en sí todo lo q u e puede ser. El p a s a d o q u e soy, tengo-de-serlo sin n i n g u n a posibilidad d e n o serlo. A s u m o su total responsabilidad c o m o si p u d i e r a c a m biarlo, y, sin embargo, n o p u e d o ser otra cosa que él. Veremos más adelante q u e conservamos c o n t i n u a m e n t e la posibilidad de c a m b i a r la significación del pasado, en t a n t o q u e éste es u n ex presente que ha tenido un futuro. P e r o al contenido del p a s a d o en t a n t o q u e tal n a d a p u e d o quitarle ni agregarle. E n otros términos, el p a s a d o q u e yo era es lo que es; es u n en-sí, c o m o las cosas del m u n d o . Y la relación de ser que tengo de sostener con el pasado es u n a relación del tipo del en-sí. Es decir, de la identificación consigo mismo. Pero, por otra parte, no soy mi pasado. N o lo soy, ya q u e lo era. El rencor a j e n o m e sorprende y m e indigna siempre: ¿ c ó m o p u e d e odiarse, en aquel q u e soy, a aquel q u e era? L a sabiduría antigua h a insistido m u c h o en este h e c h o : n a d a p u e d o enunciar sobre mí q u e n o se haya vuelto falso ya c u a n d o lo enuncio. Hegel n o h a desdeñado utilizar este argumento. Cualquier cosa q u e h a g a o q u e diga, en el m o m e n t o en q u e quiero serlo, ya lo hacía o lo decía. Pero examinemos m e j o r este aforismo: viene a decir q u e todo juicio

or l o q u e él es p a r a sí, allá, a distancia. E l P r e s e n t e n o es o n t o l ó g i c a m e n t e " a n t e r i o r " al P a s a d o y al F u t u r o : está c o n d i c i o n a d o p o r ellos e n la m i s m a m e d i d a e n q u e los c o n d i c i o n a ; p e r o es el h u e c o d e no-ser indispensable p a r a la f o r m a sintética total d e la T e m p o r a l i d a d . Así, la T e m p o r a l i d a d n o es u n t i e m p o universal q u e c o n t e n g a todos los seres y, e n p a r t i c u l a r , las realidades h u m a n a s . N o es t a m p o c o u n a ley d e desarrollo q u e se i m p o n g a al ser d e s d e f u e r a . T a m p o c o es el ser; sino q u e es la i n t r a e s t r u c t u r a del ser q u e es su p r o p i a nihilización, es decir, el modo de ser p r o p i o del ser-para-sí. El P a r a sí es el ser' q u e tiene-de-ser su ser e n la f o r m a diaspórica d e la Temporalidad.

1 Paso de ballet en que cada uno de los danzarines ocupa sucesivamente ti lugar en que estaba el otro frente a él, como buscándose sin encontrarse. {N. del T.)

B)

Dinámica

de la

Temporalidad.

E l h e c h o cíe q u e el surgimiento del Para-si se opere necesariam e n t e según las tres dimensiones d e ía t e m p o r a l i d a d n o nos enseña n a d a sobre el p r o b l e m a d e la duración, q u e pertenece a la d i n á m i c a del tiempo. A p r i m e r a vista, el p r o b l e m a p a r e c e doble: ¿ p o r q u é el Para-sí padece esa modificación de su ser q u e lo hace volverse Pasado? ¿ Y p o r q u é u n n u e v o Para-sí surge ex nihila p a r a volverse el Presente d e ese Pasado? Este p r o b l e m a h a sido e n m a s c a r a d o m u c h o t i e m p o p o r u n a concepción del ser h u m a n o c o m o en-sí. El nervio d e la r e f u t a c i ó n k a n t i a n a del idealismo de Berkeley, y u n a r g u m e n t o favorito de Leibniz, es q u e el c a m b i o implica d e p o r sí la p e r m a n e n c i a . Si suponemos entonces cierta p e r m a n e n c i a i n t e m p o r a l q u e p e r m a n e z c a a través del tiempo, la t e m p o r a l i d a d se r e d u c e a n o ser m á s q u e la m e d i d a y el o r d e n del cambio. Sin c a m b i o n o hay temporalidad, ya q u e el t i e m p o n o p u e d e h a c e r presa en lo p e r m a n e n t e y l o idéntico. Si, p o r otra pa,rte, c o m o en Leibniz, el c a m b i o m i s m o es d a d o c o m o la explicación lógica d e u n a relación d e consecuencia a premisas, es decir,» c o m o el desarrollo d e los atributos d e u n sujeto p e r m a n e n t e , entonces ya n o h a y t e m p o r a l i d a d real. P e r o esta concepción reposa sobre bastantes errores. E n p r i m e r lugar, la subsistencia d e u n e l e m e n t o p e r m a n e n t e junto a lo q u e c a m b i a n o p u e d e p e r m i t i r al c a m b i o constituirse c o m o tal, salvo a los ojos d e u n testigo q u e f u e r a él mismo u n i d a d d e lo q u e c a m b i a V d e lo q u e permanece. E n u n a p a l a b r a , la unidad del c a m b i o y de lo p e r m a n e n t e es necesaria p a r a la constitución del c a m b i o como tal. Pero este t é r m i n o m i s m o d e u n i d a d , d e q u e Leibniz y K a n t h a n abusado, n o significa a q u í g r a n cosa. ¿ Q u é quiere decirse con esa u n i d a d d e elementos dispares? ¿ N o es sino u n a vinculación p a r a m e n t e exterior? Entonces, carece d e sentido. Es menester q u e sea u n i d a d d e ser. P e r o esta u n i d a d d e ser i m p o r t a exigir q ü e lo p e r m a n e n t e sea lo q u e c a m b i a ; y, d e ahí, es a n t e t o d o ek-stática y r e m i t e al Para-sí e n t a n t o q u e éste es el ser ek-stático p o r esencia; además, es destructora del carácter d e en-sí de la p e r m a n e n c i a y del cambio. Y n o se diga q u e p e r m a n e n c i a y c a m b i o se t o m a n allí c o m o fenómenos y n o tienen m á s q u e u n ser relativo-, el En-sí n o se opone a los fenómenos c o m o lo h a c e el n ú m e r o . U n f e n ó m e n o es en si, en los t e m i m o s mismos d e nuestra definición, c u a n d o es lo q u e

es, así sea en relación con u n sujeto o con otro fenómeno. Y, por o t r a parte, la aparición de la relación c o m o d e t e r m i n a n d o los fenómenos unos respecto d e otros, supone a n t e r i o r m e n t e el surgimiento d e u n ser ek-stático q u e p u e d a ser lo q u e n o es p a r a f u n d a r el "en otra p a r t e " y el "respecto de". R e c u r r i r a la p e r m a n e n c i a p a r a f u n d a r el c a m b i o es, además, p e r f e c t a m e n t e inútil. L o q u e quiere mostrarse es q u e u n cambio absoluto n o es ya c a m b i o p r o p i a m e n t e hablando, puesto q u e n o qued a nada que cambie o con respecto a lo cual haya cambio. Pero, d e hecho, basta q u e lo q u e c a m b i e sea en el m o d o p a s a d o su estado a n t é r i o r p a r a q u e la p e r m a n e n c i a se torne s u p e r f l u a ; en este caso, el c a m b i o p u e d e ser absoluto, p u e d e tratarse d e u n a metamorfosis que afecte al ser íntegro: n o d e j a r á , por eso, de constituirse como c a m b i o con respecto a u n estado anterior, siendo él este estado en el P a s a d o en el m o d o del era. Este nexo con el p a s a d o reemplaza a la seudo-necesidad d e la p e r m a n e n c i a , y el problema d e la duración p u e d e y debe plantearse a propósito d e cambios absolutos. P o r otra parte, n o h a y otros, ni a u n "en el m u n d o " : hasta cierto u m b r a l , sorí inexistentes; p a s a d o este u m b r a l , se extienden a la f o r m a total, c o m o lo h a n m o s t r a d o las experiencias d e los gestaltistas. Pero, a d e m á s , c u a n d o se t r a t a d e u n a realidad h u m a n a , ló necesario es el c a m b i o p u r o y absoluto, q u e m u y bien p u e d e ser, p o r o t r a parte, c a m b i o sin nada q u e cambie, y q u e es la duración misma. A u n si admitimos, p o r ejemplo, la presencia absolutamente vacía d e u n Para-sí a u n En-sí p e r m a n e n t e , c o m o simple conciencia d e este Para-sí, la sola existencia d e la conciencia implicaría la temporalidad, y a q u e ella tendría-de-ser, sin cambio, lo q u e es, en la f o r m a del " h a b e r sido". N o habría, pues, eternidad, sino necesidad constante, p a r a el Para-sí presente, d e volverse Pasado de u n nuevo Presente, y ello en virtud del ser mismo d e lá conciencia. Y si se nos d i j e r a q u e este p e r p e t u o r e t o m a r del Presente al P a s a d o p o r u n n u e v o Presente implica u n c a m b i o interno del Para-sí, responderíamos q u e entonces la t e m p o r a l i d a d del Para-sí es el f u n d a m e n t o del cambio, y n o el c a m b i o el f u n d a m e n t o de la temporalidad. N a d a puede, pues, e n m a s c a r a r n o s estos problemas q u e parecen a p r i m e r á vista insolubles: ¿ p o r q u é el Presente se vuelve Pasado? ¿ C u á l es este n u e v o Presente q u e surge entonces? ¿ D e d ó n d e viene y p o r qué sobreviene? Y notemos bien, c o m o lo m u e s t r a nuestra hipótesis de u n a conciencia "vacía", q u e lo q u e está en cuestión aquí n o es la necesidad de q u e u n a p e r m a n e n c i a salte de instante en instante m a n -

teniéndose c o m o p e r m a n e n c i a ; sino la necesidad d e q u e el ser, cualquiera q u e fuere, se metamorfosee íntegramente, a la vez, en f o r m a y contenido, se abisme en el p a s a d o y a la vez se produzca, ex nihilo, hacia el f u t u r o . Pero, ¿ h a y dos problemas? Examinémoslo m e j o r : el Presente no p o d r í a pasar sino convirtiéndose en el antes de u n Para-sí q u e se constituya como el después. N o hay, pues, sino u n solo f e n ó m e n o : surgimiento d e u n nuevo Presente q u e preterifica al Presente q u e él era, y Preterificación d e u n Presente, q u e e n t r a ñ a la a p a r i c i ó n de un Para-sí p a r a el cual ese Presente se convertirá en pasado. El f e n ó m e n o del devenir t e m p o r a l es u n a modificación global, ya q u e u n Pasado q u e n o f u e r a P a s a d o de n a d a n o sería ya u n Pasado, puesto que u n Presente debe ser necsariamente Presente de ese Pasado. Esta metamorfosis, p o r otra parte, n o alcanza sólo al Presente p u r o : el P a s a d o anterior y el F u t u r o son alcanzados igualmente. E l P a s a d o del Presente q u e h a sufrido la modificación de Preteridad se vuelve Pasado d e u n Pasado, o Pluscuamperfecto. E n lo q u e le concierne, q u e d a suprimida de u n a vez la heterogeneidad del Presente y del Pasado, ya q u e lo q u e se distinguía del P a s a d o c o m o Presente se convirtió en Pasado. E n el curso d e la metamorfosis, el Presente sigue siendo Presente d e este Pasado, p e r o se convierte en Prsente p a s a d o d e ese Pasado. Ello significa, en p r i m e r término, q u e es homogéneo a la serie del P a s a d o q u e se r e m o n t a d e él hasta el nacimiento; y ademas, q u e ya n o es u n Pasado en la f o r m a del tener-de-serlo, sino en el m o d o del haber-tenido-de-serlo. El nexo entre P a s a d o y P l u s c u a m p e r f e c t o es un n e x o q u e es en el m o d o del En-sí; y este nexo a p a r e c e sobre el f u n d a m e n t o del Para-sí presente. Éste sostiene la serie del Pasado y d e los pluscuamperfectos, soldados en u n solo bloque. El F u t u r o , por otra parte, a u n q u e alcanzado a n á l o g a m e n t e por la metamorfosis, n o d e j a de ser f u t u r o , es decir, d e p e r m a n e c e r f u e r a del Para-sí, delante, allende el ser; p e r o se convierte en f u t u r o de un pasado, o f u t u r o anterior. P u e d e m a n t e n e r dos clases d e relaciones con el Presente nuevo, según se t r a t e del F u t u r o i n m e d i a t o o del F u t u r o remoto. E n el primer caso, el Presente s e . d a c o m o siendo ese F u t u r o con respecto al P a s a d o : "Es lo q u e yo esperaba: helo a q u í . " Es el Presente d e su P a s a d o en el m o d o del F u t u r d anterior d e ese Pasado. Pero, a la vez q u e es Para-sí c o m o el F u t u r o de- ese Pasado, se realiza c o m o Para-si, y p o r lo t a n t o c o m o n o siendo lo q u e el. F u t u r o p r o m e t í a ser. H a y desdoblamiento: el Presente se

convierte en F u t u r o anterior del Pasado, al tiempo q u e niega ser ése F u t u r o . Y el F u t u r o primitivo n o es realizado p a r a n a d a : ya n o es f u t u r o con respecto al Presente, sin d e j a r d e ser f u t u r o con respecto al Pasado. Se convierte en el Copresente irrealizable del Presente y conserva u n a idealidad total: " ¿ Y es esto lo q u e yo esperaba?" Sigue siendo f u t u r o idealmente copresente del Presente, como F u t u r o irrealizado del P a s a d o de este Presente. E n el caso en que el F u t u r o es remoto, sigue siendo f u t u r o con respecto al nuevo Presente, pero, si el presente n o se constituye a sí mismo como f a l t a d e ese F u t u r o , pierde su carácter d e posibilidad. E n este caso, el F u t u r o anterior se convierte en posible indiferente c o n respecto al nuevo Presente, y n o en su Posible. E n tal sentido, n o se posibiliza más, p e r o recibe al ser-en-sí en t a n t o q u e posible. Se convierte en Posible dado, es decir, en Posible en sí d e u n Para-sí convertido en En-sí. Ayer, h a sido posible —Como m i Posible— que m e m a r c h a r a al c a m p o el lunes próximo. Hoy, ese Posible ya n o es m á s mi Posible; sigue siendo el objeto tematizado d e m i contemplación a título del Posible siempre f u t u r o q u e he sido. Pero su único nexo con mi Presente consiste en q u e tengo d e ser en el m o d o del " e r a " ese Presente convertido en u n Pasado del cual n o h a dej a d o d e ser, allende m i Presente, el Posible. Pero F u t u r o y Presente pasado se h a n solidificado en En-sí sobre el f u n d a m e n t o de M i Presente. Asi, el F u t u r o , en el curso del proceso temporal, pasa al en-sí sin perder n u n c a su carácter d e F u t u r o . Mientras n o sea alc a n z a d o p o r el Presente, se convierte simplemente en F u t u r o dado. C u a n d o es alcanzado, q u e d a a f e c t a d o p o r el carácter de idealidad: pero esta idealidad es idealidad en sí, pues se presenta c o m o falta dada de u n pasado dado y n o c o m o el f a l t a n t e q u e u n Para-sí presente tiene-de-ser en el m o d o del no ser. C u a n d o el F u t u r o es preterido-trascendido, p e r m a n e c e p a r a siempre, al m a r g e n d e la serie de los Pasados, como F u t u r o anterior: F u t u r o anterior de tal 0 cual P a s a d o convertido en Pluscuamperfecto, F u t u r o ideal d a d o como copresente a u n Presente convertido en Pasado. Falta e x a m i n a r la metamorfosis del Para-sí presente en Pasado con surgimiento conexo d e un nuevo Presente. El error estaría en creer q u e haya abolición del Presente anterior con surgimiento de u n Presente en-sí q u e retuviera u n a imagen del Presente desaparecido. E n cierto sentido, convendría casi invertir los términos para hallar la verdad, pues la preterificación del ex presente es paso al en-sí, mientras que la aparición de un nuevo presente es nihilización

de ese eii-sí. El Presente n o es u n nuevo En-sí; es lo q u e n o es, lo q u e es allende el ser; es aquello de q u e n o p u d e decir "es" sino en P a s a d o ; el! Pasado n o es en absoluto abolido, es lo q u e se h a convertido en lo q u e era, es el Ser del Presente. Pór último, c o m o lo hemos señalado suficientemente, la relación entre_> Presente y P a s a d o es u n a relación de ser y n o de representación. D e suerte q u e el p r i m e r carácter q u e nos llama la atención es la recuperación del Para-sí p o r el Ser, como si aquél ya n o tuviera fuerzas p a r a sostener su p r o p i a n a d a . L a fisura p r o f u n d a q u e el Para-sí tiene d e ser q u e d a rellenada; l a N a d a q u e debe "ser sida" d e j a de serlo, es expulsada, en la m e d i d a e n q u e el Ser-Para-sí preterificado se convierte e n u n a cualidad del En-sí. Si h e experiment a d o tal o cual tristeza e n el pasado, n o es ya en t a n t o q u e m e h e hecho experimentarla; esa tristeza n o tiene ya la exacta m e d i d a de ser q u e p u e d e tener u n a apariencia q u e se h a c e su p r o p i o testigo; ella es p o r q u e h a sido, el ser le viene casi c o m o u n a necesidad ext e m a . El Pasado es u n a f a t a l i d a d al revés: el Para-sí p u e d e hacerse lo q u e quiera, p e r o n o p u e d e escapar a la necesidad d e ser irremediablemente p a r a u n nuevo Para-sí lo q u e h a querido ser. Por eso,.el Pasado es u n Para-sí q u e h a cesado de ser presencia trascendente al En-sí. Siendo él mismo en sí, h a c a í d o en medio del mundo. L a q u e tengo d e ser, lo soy c o m o presencia al m u n d o q u e n o soy, p e r o lo q u e yo era, lo e r a en m e d i o del m u n d o , a la m a n e r a d e las cosas, a título d e existente i n t r a m u n d a n o . E m p e r o , este m u n d o en el cual el Para-sí tiene-de-ser lo q u e e r a n o p u e d e ser aquel mismo al cual es a c t u a l m e n t e presente. Así se constituye el Pasado del Para-sí c o m o presencia p a s a d a a u n estado p a s a d o del m u n d o . A u n si el m u n d o n o h a sufrido n i n g u n a variación mientras el P a r a sí " p a s a b a " del Presente al Pasado, es c a p t a d o , p o r lo menos, c o m o habiendo sufrido el mismo cambio f o r m a l q u e acabamos d e describir en el seno del ser-para-sí. C a m b i o q u e n o es sino u n reflejo del verd a d e r o cambio interno d e la conciencia. D i c h o d e otro m o d o , el Para-sí q u e cae en el P a s a d o c o m o ex presencia al ser convertida en en-sí, se convierte en u n ser "en-medio-del-mundo", y el m u n d o es retenido en la dimensión pasada c o m o aquello e n m e d i o d e lo cual el Para-sí pasado es en sí. C o m o la Sirena, cuyo c u e r p o h u m a n o termina en cola d e pez, el Para-sí e x t r a m u n d a n o t e r m i n a tras d e sí en cosa en el mundo. Estoy encolerizado, melancólico; tengo el complejo de E d i p o o el complejo d e inferioridad, p a r a siempre; p e r o en el pasado, e n la f o r m a del " e r a " , e n m e d i o del m u n d o , como soy

funcionario, o m a n c o , o proletario. E n el pasado, el m u n d o m e enclaustra y m e pierdo en el determinismo universal; pero trasciendo radicalmente m i pasado hacia el porvenir, en la m e d i d a misma en q u e yo "lo e r a " . U n Para-sí q u e h a exprimido toda su n a d a , q u e h a sido recob r a d o por el En-sí y q u e se diluye en el m u n d o ; tal es el Pasado q u e tengo de ser, tal es la vicisitud del Para-sí. Pero esta vicisitud se p r o o u c e en u n i d a d con la aparición d e u n Para-sí q u e se nihiliza c o m o Presencia al m u n d o y q u e tiene de ser el Pasado q u e él trasciende. ¿ C u á l es el sentido de este surgimiento? Nos cuidaremos de ver en él la aparición de u n ser nuevo. T o d o ocurre c o m o si el Presente f u e r a u n p e r p e t u o a g u j e r o d e ser, rellenado en seguida y p e r p e t u a m e n t e renaciente; (Jomo si el Presente f u e r a u n a p e r p e t u a f u g a a n t e la a m e n a z a de ser enviscado en "en-sí", hasta la victoria final del en-sí q u e lo arrastrará a u n P a s a d o q u e n o es ya pasado d e n i n g ú n Para-sí. Esta victoria es la d e la m u e r t e , pues la m u e r t e es la detención radical de la T e m p o r a l i d a d p o r preterificación de todo el sistema, o, si se prefiere, recuperación d e la T o t a l i d a d hum a n a p o r el En-sí. ¿ C ó m o podemos explicar este carácter dinámico d e la temporalidad? Si ésta n o es — c o m o esperamos haberlo mostrado— u n a cualidad contingente q u e se agrega al ser del para-sí, será menester poder mostrar q u e su- d i n á m i c a es u n a estructura esencial del para-sí concebido c o m o el ser que- tiene-de-ser su propia n a d a . Volveremos a encontrarnos, al parecer, en nuestro p u n t o de partida. Pero, en verdad, h o hay problema. Si hemos creído encontrar uno, se debe a que, pese a nuestros esfuerzos p o r pensar al Para-sí como tal, n o hemos p o d i d o evitar fijarlo e n . e n - s í . , E n efecto: sólo si partimos del én-sí p u e d e constituir u n problema la aparición del cambio; si el en-sí es lo q u e es, ¿ c ó m o p u e d e no serlo más? Pero si se parte, al contrario, d e u n a comprensión a d e c u a d a del para-sí, lo q u e habría q u e explicar n o sería ya el cambio, sino m á s bien la permanencia, si ésta pudiera existir. Si, en efecto, consideramos nuestra' descripción del orden del tiempo, f u e r a d e todo lo q u e pudiera provenirle d e su curso, aparece claramente q u e u n a temporalidad reducida a su orden se convertiría al p u n t o en temporalidad en-sí. El carácter ék-stático del ser temporal n o cambiaría en n a d a , ya q u e este carácter se e n c u e n t r a también en el pasado, n o como constitutivo del para-sí sino c o m o cualidad soportada por el en-sí. E n efecto, si encaramos u n F u t u r o en t a n t o q u e es p u r a y simple-

mente F u t u r o d e u n para-sí, el cual es para-sí de cierto pasado, y si consideramos q u e el cambio es u n problema n u e v o con respecto a la descripción d e la temporalidad c o m o tal, entonces conferimos al F u t u r o , concebido c o m o este F u t u r o , u n a inmovilidad instantán e a ; hacemos del para-sí u n a cualidad f i j a d a , a la q u e p u e d e designarse; el c o n j u n t o , finalmente, se convierte en totalidad hecha-, el f u t u r o y el p a s a d o limitan al para-sí constituyéndole límites dados. El c o n j u n t o , c o m o temporalidad q u e es, se e n c u e n t r a petrificado e n t o r n o de u n núcleo sólido q u e es el instante presente del para-sí, y el problema, entonces, consiste en explicar c ó m o de este instante puede surgir otro instante con su cortejo de pasado y de f u t u r o . H e m o s escapado al instantaneísmo, en la m e d i d a en que el instante sería la única realidad en-sí limitada por u n a n a d a de porvenir y u n a n a d a de pasado, pero hemos recaído en él al admitir implícitamente u n a sucesión de totalidades temporales, c a d a u n a de las cuales estaría c e n t r a d a en torno de u n instante. E n u n a p a l a b r a , hemos d o t a d o al instante d e dimensiones ek-státicas, pero n o p o r eso lo hemos suprimido, lo que significa que hacemos soportar la totalidad temporal por lo i n t e m p o r a l ; el tiempo, si es, torna a convertirse en u n sueño. Pero el c a m b i o pertenece n a t u r a l m e n t e al para-sí en t a n t o q u e este para-sí es espontaneidad. U n a espontaneidad de la cual pudiera decirse: es o, simplemente, esta espontaneidad, debería dejarse definir por ella misma, esto es, que sería f u n d a m e n t o n o sólo de su n a d a de ser sino también d e su ser, y que, simultáneamente, el ser la recuperaría p a r a f i j a r l a en algo dado. U n a espontaneidad q u e se pone en t a n t o que espontaneidad está obligada, por ese mismo hecho, a denegar lo que ella p o n e ; si no, su ser se convertiría en algo adquirido, y en virtud d e lo a d q u i r i d o se p e r p e t u a r í a en el ser. Y esa misma denegación es algo a d q u i r i d o q u e ella debe denegar so p e n a de enviscarse en u n a prolongación inerte de su existencia. Se dirá q u e estas nociones d e prolongación y adquisición suponen ya la temporalidad, y es cierto. Pero la espontaneidad constituye ella misma lo adquirido por medio del denegar, y el denegar p o r medio de lo adquirido, pues ella n o p u e d e ser sin temporalizarse. Su naturaleza propia consiste en n o aprovechar lo a d q u i r i d o q u e ella constituye al realizarse c o m o espontaneidad. Es imposible concebir la esp o n t a n e i d a d de otro modo, a menos de contraerla a u n instante y, así, f i j a r l a en en-sí, es decir, suponer u n tiempo trascendente. Sería v a n o o b j e t a r q u e n o podemos pensar n a d a sino b a j o la f o r m a temporal y q u e nuestra exposición contiene u n a petición d e principio,

ya q u e temporalizamos al ser p a r a luego h a c e r Surgir d e él el tiempo; en v a n o se recordarían los pasajes de la Crítica en q u e K a n t muestra q u e u n a espontaneidad i n t e m p o r a l es inconcebible p e r o n o contradictoria. Nos parece, al contrario, q u e u n a espontaneidad q u e n o se evadiera d e ella m i s m a y q u e n o se evadiera d e esta evasión mism a ; u n a espontaneidad d e la q u e p u d i e r a decirse: es esto, y q u e se d e j a r a encerrar e n u n a denominación inmutable, sería precisamente u n a contradicción y equivaldría f i n a l m e n t e a u n a esencia particular afirmativa, e t e r n o sujeto q u e n o es n u n c a predicado. Y precisamente su carácter d e espontaneidad constituye la irreversibilidad misma d e sus evasiones, p u e s t o que, precisamente, desde q u e aparece, aparece p a r a denegar, y el o r d e n "posición-denegación" n o es reversible. L a posición misma, en efecto, se realiza e n denegación sin alcanzar j a m á s la plenitud a f i r m a t i v a ; si no, se agotaría en u n en-sí i n s t a n t á n e o ; y sólo a título d e denegada pasa al ser en la totalidad de su realización. L a serie u n i t a r i a d e lo " a d q u i r i d o - d e n e g a d o " tiene, por otra parte, u n a prioridad ontólógica sobre el cambio, ya q u e éste es simplemente la relación e n t r e los contenidos materiales d e la serie. Y hemos most r a d o la irreversibilidad misma de la temporalización c o m o necesaria p a r a la f o r m a e n t e r a m e n t e vacía y a priori d e u n a espontaneidad. H e m o s expuesto nuestra tesis utilizando el concepto d e espontaneidad, q u e nos h a parecido m á s familiar a nuestros lectores. Pero p o d e m o s a h o r a r e t o m a r esas ideas e n la perspectiva del para-sí y con nuestra terminología propia. U n para-sí q u e n o d u r a r a , p e r m a necería sin d u d a c o m o negación del en-sí trascendente y t o m o nihilización d e su p r o p i o ser en la f o r m a del "reflejo-reflejan te". Pero esta nihilización se convertiría e n algo dado, es decir, adquiriría la contingencia del en-sí, y el para-sí d e j a r í a d e ser el f u n d a m e n t o de su p r o p i a n a d a ; n o sería ya n a d a c o m o teniendo-de-serlo, sino que, en la u n i d a d nihilizadora d e la p a r e j a reflejo-reflejante, sería. L a h u i d a del para-sí es denegación d e la contingencia, p o r el acto mismo q u e lo constituye c o m o siendo f u n d a m e n t o d e su n a d a . Pero esta h u i d a constituye precisaínente c o m o contingencia a lo q u e es r e h u i d o : el para-sí r e h u i d o es d e j a d o en el lugar. N o p o d r í a aniquilarse, ya q u e yo l o soy; p e r o t a m p o c o p o d r í a ser c o m o f u n d a m e n t o d e su propia n a d a , ya q u e n o p u e d e serlo sino en la h u i d a : el para'-sí está cumplido. L o q u e vale p a r a el para-sí como presencia a . . . . conviene también, n a t u r a l m e n t e , a la totalidad d e la temporalización. Esta totalidad n o es n u n c a a c a b a d a m e n t e ; es totalidad q u e se deniega y q u e se h u y e ; es a r r a n c a m i e n t o a sí e n la u n i d a d d e u n mismo sur-

gimiento, totalidad inaferrable, que, en el m o m e n t o d e darse, está ya m á s allá dé ese d o n de sí. Así, el tiempo d e la conciencia es la realidad h u m a n a q u e se temporaliza c o m o totalidad q u e es p a r a sí m i s m a su p r o p i a inconclusión; es la n a d a que se desliza en u n a totalidad c o m o f e r m e n t o destotalizador. Esta totalidad q u e corre en pos d e sí y se deniega a la vez, q u e n o p o d r í a encontrar en sí misma término a l g u n o a su trascender, • p o r q u e ella es su propio trascender y se trasciende hacia sí misma, n o p o d r í a existir en n i n g ú n caso en los límites de u n instante. J a m á s hay instante en q u e se p u e d a a f i r m a r q u e el para-sí es, porque, precisamente, el para-sí n o es jamás. Y la temporalidad, al contrario, se temporaliza e n t e r a m e n t e c o m o denegación del instante.

III TEMPORALIDAD

ORIGINAL LA

Y TEMPORALIDAD

PSIQUICA:

REFLEXIÓN

E l para-sí d u r a en f o r m a d e conciencia no-tética (de) d u r a r . Pero p u e d o "sentir correr el t i e m p o " y c a p t a r m e a m í mismo como u n i d a d de sucesión. E n este caso, tengo conciencia d e d u r a r . Esta conciencia es tética y se parece m u c h o a u n conocimiento, exactam e n t e c o m o la d u r a c i ó n q u e se temporaliza b a j o mis miradas está m u y p r ó x i m a a u n objeto de conocimiento. ¿ Q u é relación p u e d e existir e n t r e la t e m p o r a l i d a d original y esta temporalidad psíquica q u e e n c u e n t r o desde q u e m e c a p t o a m í mismo " d u r a n d o " ? Este p r o b l e m a nos c o n d u c e al p u n t o a otro, pues la conciencia de d u r a ción es conciencia de u n a conciencia q u e d u r a ; por consiguiente, p l a n t e a r la cuestión d e la naturaleza y d e los derechos d e esta conciencia tética d e d u r a c i ó n equivale a p l a n t e a r la d e la naturaleza y los derechos de la reflexión. E n efecto: la temporalidad aparece a la reflexión en f o r m a d e d u r a c i ó n psíquica, y todos los procesos d e duración psíquica pertenecen a la conciencia refleja. Así, pues, antes d e p r e g u n t a r n o s c ó m o u n a duración psíquica p u e d e constituirse en objeto i n m a n e n t e de reflexión, debemos t r a t a r de responder a esta cuestión p r e v i a : ¿ c ó m o es posible la reflexión p a r a u n ser q u e n o p u e d e ser sino en pasado? L a reflexión es d a d a por Descartes y por Husserl cómo u n tipo de intuición privilegiada porque c a p t a la conciencia en u n acto de i n m a n e n c i a presente e instantáneo.

M a n t e n d r á su certeza si el ser al cual h a d e conocer es pasado con respecto a ella? Y, c o m o t o d a nuestra ontología tiene su f u n d a m e n t o en u n a experiencia refleja, ¿ n o corre el riesgo de perder todos sus derecho^? Pero, e n realidad, ¿ d e b e ser éfectivamente el ser pasado el objeto d e las conciencias reflexivas? Y la p r o p i a reflexión, si es para-sí, ¿ debe limitarse' a u n a existencia y a u n a certeza, instantáneas? N o podemos decidir sobre ello sin volver sobre el f e n ó m e n o reflexivo p a r a d e t e r m i n a r su estructura. L a reflexión es el para-sí consciente de sí-mismo. C o m o el parasí es ya conciencia n o tética (de) sí, se acostumbra representar la reflexión c o m o u n a conciencia nueva, bruscamente aparecida, asest a d a sobre la conciencia refleja y en simbiosis con ella. Se reconoce ahí la vieja idea ideae de Spinoza. Pero, a p a r t e de q u e es difícil explicar el surgimiento ex nihilo de la conciencia reflexiva, resulta e n t e r a m e n t e imposible d a r cuenta de su u n i d a d absoluta con la conciencia refleja, u n i d a d merced sólo a la cual se t o r n a n concebibles los derechos y la certeza de la intuición reflexiva. N o podríamos, en efecto, definir aquí el esse d e lo reflexo c o m o u n percipi, puesto que, precisamente, su ser es tal que n o necesita ser percibido p a r a -existir. Y su relación p r i m e r a con la reflexión n o p u e d e ser la relación -unitaria d e u n a representación con u n sujeto pensante. Si el existente conocido debe tener la misma dignidad d e ser q u e el existente cognoscente, la relación entre ambos existentes debe describirse, en suma, eñ la perspectiva del realismo ingenuo. Pero, precisamente, encontraremos entonces la dificultad m á x i m a del realismo: ¿ c ó m o dos todos aislados, independientes y provistos de esa suficiencia d e ser q u e los alemanes llaman Selbststandigkeit, p u e d e n m a n t e n e r relaciones entre sí, y particularmente ese tipo d e relaciones internas q u e se d e n o m i n a conocimiento? Si concebimos primeramente la reflexión como u n a conciencia autónoma, jamás podremos reuniría después Con • la conciencia refleja. Ambas serán siempre dos, y si, p o r u n imposible, la conciencia reflexiva pudiera ser conciencia de la conciencia refleja, n o p o d r í a tratarse sino d e u n nexo exterior entre ambas coñciencias; c u a n d o m u c h o , podríamos imaginar que la reflexión, aislada en sí, posee como u n a imagen d e la conciencia refleja, y recaeríamos en el idealismo: el conocimiento reflexivo y, en particular, el cogito perderían su certeza y n o obtendrían en c a m b i o sino cierta probabilidad, mal definible por otra parte. Conviene, pues, q u e la reflexión se u n a

a lo reflexo por u n nexo de ser; que la conciencia reflexiva sea la conciencia refleja. Pero, por otra parte, n o p o d r í a tratarse aquí de u n a identificación total entre lo reflexivo y lo reflexo, q u e suprimiría de u n trazo el f e n ó m e n o de reflexión sin d e j a r subsistir otra cosa que la d u a l i d a d f a n t a s m a "reflejo-reflejante". E n c o n t r a m o s aquí, u n a vez más, ese tipo d e ser q u e define al para-sí: la reflexión exige, si h a d e ser evidencia apodíctica, q u e lo reflexico sea lo reflexo. Pero, en la med i d a en q u e la reflexión es conocimiento, es menester que lo reflexo sea objeto p a r a lo reflexivo, lo q u e implica separación d e ser. Así, es necesario a la vez q u e lo reflexivo sea y no sea lo reflexo. Esta estructura ontológica la hemos descubierto ya en el meollo mismo del p a r a sí. Pero entonces n o tenía e n t e r a m e n t e la misma significación. E n efecto, suponía en los dos términos, "reflejo y r e f l e j a n t e " , de la dualidad esbozada, u n a unselbststandigkeit radical, es decir, u n a incapacidad tal de ponerse separadamente, q u e la d u a l i d a d perm a n e c í a p e r p e t u a m e n t e evanescente y q u e c a d a término, al ponerse p a r a el otro, se convertía en el otro. Pero, en el caso de la reflexión, ocurre de m o d o algo diferente, pues el "reflejo-reflejante" reflexo. existe p a r a u n "reflejo-reflejante" reflexivo. D i c h o de otro m o d o , lo reflexo es apariencia p a r a lo reflexivo, sin d e j a r de ser p o r eso testigo (de) sí, y lo reflexivo es testigo d e lo reflexo sin d e j a r p o r eso d e ser p a r a sí mismo apariencia. Y hasta o c u r r e q u e lo reflexo es apariencia p a r a lo reflexivo, en tanto que se refleja en sí; y q u e lo reflexivo no p u e d e ser testigo sino en t a n t o q u e es conciencia (de) serlo, es decir, en la exacta m e d i d a en que este testigo que él es es u n reflejo p a r a u n reflejante q u e es él también. L o reflexo y lo reflexivo tienden, pues, cada u n o a la Selbststándigkeit, y . e l nada q u e los separa los divide m á s p r o f u n d a m e n t e de lo q u e la n a d a "del para-sí separa al reflejo del reflejante. Sólo q u e h a de notarse: l 9 que lo reflexivo c o m o testigo n o p u e d e tener su ser de testigo sino en y por la apariencia; es decir, q u e está p r o f u n d a m e n t e tocado en su ser por su reflexividad y que, en t a n t o q u e tal, n o p u e d e n u n c a alcanzar la selbststándigkeit a que a p u n t a , ya q u e t o m a su ser de su función, y su f d n c i ó n del para-sí reflexo; 2 9 q u e lo reflexo está p r o f u n d a m e n t e alterado p o r la reflexión, en el sentido d e q u e es conciencia (de) sí c o m o conciencia refleja de tal o cual f e n ó m e n o trascendente. Se sabe m i r a d o ; n o p o d r í a comparárselo m e j o r , p a r a utilizar u n a inlagen sensible, q u e a u n h o m b r e q u e escribe, inclinado sobre u n á mesa, y que, mientras está escribiendo, se sabe observado

p o r alguien a su espalda. T i e n e ya, pues, en cierto m o d o , conciencia ( d e ) sí m i s m o c o m o u n afuera o, m á s bien, el esbozo d e u n afuera; es decir, q u e se h a c e a sí m i s m o o b j e t o p a r a . . . , d e m o d o q u e su sentido d e ser lo reflexo es inseparable d e lo reflexivo, y existe allá, a distancia d e él, e n la conciencia q u e lo refleja. E n este sentido, posee t a n p o c a selbststandigkeit c o m o lo reflexivo mismo. Husserl nos dice q u e lo reflexo "se d a c o m o h a b i e n d o sido antes d e l a reflexión". P e r o h e debemos e n g a ñ a r n o s : la selbststandigkeit de lo irreflexivo e n t a n t o q u e irreflexivo, con respecto a t o d a reflexión posible, n o p a s a al f e n ó m e n o d e reflexión, puesto que, precisamente, el f e n ó m e n o p i e r d e su c a r á c t e r d e irreflexivo. H a c e r s e refleja, p a r a u n a conciencia, es sufrir u n a modificación p r o f u n d a e n su ser y p e r d e r precisamente la selbststandigkeit q u e poseían en t a n t o que cuasi-totalidad " r e f l e j a d a - r e f l e j a n t e " . P o r último, en la m e d i d a en q u e u n a n a d a s e p a r a lo- reflexo d e lo reflexivo, esa n a d a , q u e n o p u e d e s a c a r su ser d e sí misma, d e b e "ser sida". E n t e n d a m o s p o r ello q u e sólo u n a e s t r u c t u r a d e ser u n i t a r i a p u e d e ser su p r o p i a n a d a , e n f o r m a d e tener-de-serlo. N i lo reflexivo n i lo reflexo, e n efecto, p u e d e n d e c r e t a r esa n a d a separadora. P e r o la reflexión es un ser, lo m i s m o q u e el para-sí irreflexivo; n o u n a adición d e ser; un ser que tiene-de-ser su propia nada: n o es la a p a r i c i ó n d e u n a conciencia n u e v a d i r i g i d a sobre el para-sí; es u n a modificación intraest r u c t u r á l q u e el para-sí realiza e n sí; e n u n a p a l a b r a , es el m i s m o para-sí q u e se h a c e existir e n el m o d o reflexivo-reflexo e n vez d e ser simplemente en el m o d o reflejo-reflejante; y ese n u e v o m o d o d e ser d e j a subsistir, p o r otra parte, el m o d o reflejo-reflejante, a título d e e s t r u c t u r a i n t e r n a p r i m a r i a . Q u i e n reflexiona sobre m í n o es n o sé q u é p u r a m i r a d a i n t e m p o r a l ; soy yo, yo q u e d u r o , comprom e t i d o e n el circuito d e m i ipseidad, e n peligro e n el m u n d o , con *mi historicidad. Simplemente, esta historicidad y ese ser en el m u n d o y a q u e l circuito d e ipseidad son vividos e n el m o d o del desdoblam i e n t o reflexivo p o r el para-sí q u e soy yo. C o m o h e m o s visto, lo reflexivo está s e p a r a d o d e lo reflexo p o r u n a n a d a . Asi, el f e n ó m e n o d e reflexión es u n a nihilización del para-sí q u e n o le viene de a f u e r a , sino q u e él tiene-de-ser. ¿De d ó n d e p u e d e venir esa n i h i l i z a c i ó n ' m á s a v a n z a d a ? ¿ C u á l p u e d e ser su m o t i v a c i ó n ? E n el surgimiento del para-sí c o m o presencia al ser, h a y u n a dispersión original: el para-sí se p i e r d e a f u e r a , j u n t o al en-sí y e n los tres ék-stasis temporales. Está f u e r a d e sí m i s m o y, en lo m á s í n t i m o

de sí, ese ser-para-sí es ek-stático, ya q u e d e b e buscar su ser en o t r a parte, e n el r e f l e j a n t e q u e se h a c e reflejo, en el. reflejo q u e se p o n e c o m o reflejante. El surgimiento del para-sí ratifica el f r a c a s o del en-sí q u e n o h a p o d i d o ser su p r o p i o f u n d a m e n t o . L a reflexión q u e d a c o m o u n a posibilidad p e r m a n e n t e del para-sí, tentativa d e recuperación d e ser. P o r la reflexión, el para-sí q u e se pierde f u e r a d e sí i n t e n t a interiorizarse en su ser; es u n segundo esfuerzo p a r a f u n d a r s e ; se trata, p a r a él, de ser para sí-mismo lo que él es. E n efecto: si la cuasi-dualidad reflejo-reflejante f u e r a r e u n i d a en u n a totalidad p o r u n testigo idéntico a ella misma, ella sería a sus propios ojos lo q ü e es. Se trata, en suma, d e sobrepasar al ser q u e huye d e sí siendo lo q u e es en el m o d o d e n o serlo, q u e t r a n s c u r r e siendo su p r o p i o transcurrir y q u e huye d e e n t r e sus propios dedos, p a r a h a c e r de él u n algo dado, algo d a d o que, p o r fin, sea lo que es; se t r a t a de reunir en la u n i d a d de u n a m i r a d a esa totalidad inconclusa q u e n o es inconclusa sino p o r q u e ella es p a r a sí m i s m a su p r o p i a inconclusión; de escapar de la esfera d e la p e r p e t u a remisión q u e tiene d e ser p a r a sí misma remisión; y, precisamente p o r q u e se h a n reh u i d o así las mallas de esa remisión, hacerla ser c o m o remisión vista, es decir, c o m o remisión q u e es lo q u e es. Pero, al m i s m o tiempo, es preciso q u e ese ser q u e se r e c u p e r a y se f u n d a c o m o d a d o , es decir, que se confiere la contingencia del ser p a r a salvarla f u n d á n d o l a , sea él mismo lo q u e r e c u p e r a y f u n d a , lo q u e él salva d e la disgregación ek-stática. L a motivación d e la reflexión consiste en u n a doble tentativa simultánea de objetivación y d e interiorización. Ser p a r a sí m i s m o c o m o el objeto-en-sí en la u n i d a d absoluta d e la interiorización, h e ahí lo q u e el ser-reflexión tiene d e ser. Este esfuerzo p o r ser p a r a sí-mismo su p r o p i o f u n d a m e n t o , p o r r e c o b r a r y d o m i n a r su p r o p i a h u i d a en interioridad, p o r ser finalm e n t e esa huida, en vez d e temporalizarla c o m o h u i d a q u e h u y e de sí misma, debe t e r m i n a r en u n f r a c a s o ; y este fracaso, precisamente, es la reflexión. E n efecto; ese ser q u e se pierde, es él mismo quien tiene-de-recuperarlo, y él debe ser esta recuperación en el m o d o d e ser q u e es el suyo, es decir, en. el m o d o del para-sí, y, p o r ende, d e la h u i d a . En tanto que para-sí, el para-sí i n t e n t a r á ser lo q u e es, o, si se prefiere, será para sí lo q u e él es-para-sí. D e este m o d o , la reflexión, o tentativa d e recobrar el para-sí p o r reversión sobre sí, c u l m i n a e n la aparición del para-sí p a r a el para-sí. El ser q u e quiere f u n d a r en el ser n o es él mismo f u n d a m e n t o sino de su p r o p i a n a d a . El c o n j u n t o permanece, pues, c o m o en-sí nihilizado. Y, al mismo

t i e m p o , la reversión del ser sobre sí n o p u e d e sino h a c e r a p a r e c e r u n a distancia e n t r e lo q u e se r e v i e r t e sobre sí y a q u e l l o sobre lo q u e se o p e r a esa reversión. E s t a reversión sobre sí es a r r a n c a m i e n t o a sí p a r a revertirse. Y la reversión sobre sí h a c e a p a r e c e r la n a d a reflexiva. P u e s l a n e c e s i d a d d e e s t r u c t u r a del para-sí exige q u e n d p u e d a ser r e c u p e r a d o e n su ser sino p o r u n ser q u e exista e n f o r m a d e p a r a s í D e este m o d o , el ser q u e o p e r a la r e c u p e r a c i ó n d e b e constituirse e n el m o d o del para-sí y el ser q u e h a d e ser r e c u p e r a d o d e b e existir c o m o para-sí. Y estos dos seres d e b e n ser el mismo ser] p e r o p r e c i s a m e n t e , e n t a n t o q u e se r e c u p e r a , h a c e existir e n t r e sí m i s m o y sí m i s m o , e n la u n i d a d del ser, u n a d i s t a n c i a absoluta. Este f e n ó m e n o d e reflexión es u n a posibilidad p e r m a n e n t e del p a r a sí, p o r q u e la escisiparidad reflexiva está e n p o t e n c i a e n el para-sí r e f l e x o : basta, e n efecto, q u e el para-sí r e f l e j a n t e se p o n g a para sí c o m o testigo del reflejo, y q u e el para-sí r e f l e j o se p o n g a para sí c o m o r e f l e j o d e ese r e f l e j a n t e . Así, l a reflexión, c o m o e s f u e r z o d e r e c u p e r a c i ó n d e u n para-sí p o r u n para-sí q u e es él m i s m o e n el m o d o del n o serlo, es u n estadio d e nihilización i n t e r m e d i a r i o e n t r e la existencia del p a r a - s í p u r o y s i m p l e y la existencia para otro c o m o a p t o d e r e c u p e r a c i ó n d e u n para-sí p o r u n p a r a - s í q u e él n o es e n el m o d o del n o s e r l o 2 . L a reflexión así descrita ¿ p u e d e ser l i m i t a d a e n su a l c a n c e y sus d e r e c h o s p o r el h e c h o d e q u e el para-sí se t e m p o r a l i c e ? N o lo creemos. C o n v i e n e distinguir dos especies d e reflexión, si q u e r e m o s c a p t a r el f e n ó m e n o reflexivo e n sus relaciones con la t e m p o r a l i d a d : la r e f l e x i ó n p u e d e ser p u r a o i m p u r a . L a reflexión p u r a , simple p r e sencia del para-sí reflexivo al para-sí reflejo, es a la vez la f o r m a o r i g i n a r i a d e la reflexión, y su f o r m a i d e a l ; a q u e l l a sobre el f u n d a m e n t o de la c u a l a p a r e c e la r e f l e x i ó n i m p u r a , y t a m b i é n a q u e l l a q u e j a m á s es p r e v i a m e n t e dada, a q u e l l a q u e es m e n e s t e r a l c a n z a r p o r u n a especie d e catarsis. L a reflexión i m p u r a o cómplice, d e q u e 1 En el original, parece evidente que por errata, se lee: "sin forma de para sí". (N. del T.) 2 Encontramos aquí esa "escisión del igual a sí mismo" que Hegel considera lo propio de la conciencia. Pero esta escisión, en lugar de conducir, como en la Fenomenología del espíritu, a una integración más alta, no hace sino cavar más profunda e irremediablemente la nada que separa I4 conciencia de sí. La conciencia es hegeliana, pero es su máxima ilusión.

hablaremos m á s adelante, implica la reflexión p u r a , pero la trasciende p o r q u e extiende m á s lejos sus pretensiones. ¿Cuáles son los títulos y derechos d e la reflexión p u r a a la evidencia? Evidentemente, consisten en q u e lo reflexivo es lo reflexo. Si salimos d e esto, n o tendremos m e d i o a l g u n o d e legitimar la reflexión. Pero lo reflexivo es lo reflexo en p l e n a inmanencia, a u n q u e en la f o r m a del "no-ser-en-sí". Esto lo m u e s t r a a las claras el hecho d e q u e lo reflexo n o es e n t e r a m e n t e objeto, sino cuasi-objeto para la reflexión. E n efecto, la conciencia refleja n o se entrega a ú n ¿orno u n afuera a la reflexión, es decir, c o m o u n ser sobre el cual p u e d e " a d o p t a r s e u n p u n t o d e vista", con respecto al cual p u e d a tomarse distancia, p u e d a aumentarse o disminuirse la distancia q u e lo separa. P a r a que la conciencia refleja sea "vista desde a f u e r a " y p a r a q u e la reflexión p u e d a orientarse con respecto a ella, sería menester q u e lo reflexivo no f u e r a lo reflexo, en el m o d o de r>o ser lo que n o es; esta escisiparidad n o será realizada sino en la existencia para otro. L a reflexión es u n conocimiento, n o cabe d u d a ; está provista de u n carácter posicional; a f i r m a a la conciencia refleja. Pero toda afirmación, como p r o n t o veremos, está condicionada por u n a negación: a f i r m a r este objeto es simultáneamente negar q u e yo sea este objeto. Conocer es hacerse otro. Y precisamente lo reflexivo n o p u e d e h a cerse e n t e r a m e n t e otro q u e lo reflexo, ya q u e él es-para-ser lo reflexo. Su afirmación q u e d a p a r a d a en el camino, p o r q u e su negación n o se realiza enteramente. Así, pues, lo reflexivo n o se desprende enter a m e n t e de lo reflexo y no p u e d e abarcarlo "desde u n p u n t o de vista". Su conocimiento es totalitario, es u n a intuición f u l g u r a n t e y sin relieve, sin p u n t o de p a r t i d a ni d e llegada. T o d o es d a d o a la vez en u n a suerte de proximidad absoluta. L o q u e llamamos com ú n m e n t e conocer supone relieves, planos, u n orden, u n a jerarquía. A u n las esencias matemáticas se nos descubren con u n a orientación con respecto a otras verdades, a ciertas consecuencias; no se develan j a m á s con todas sus características a la vez. Pero la reflexión q u e nos entrega lo reflexo n o como algo d a d o sino como el ser q u e tenemos-de-ser, en u n a indistinción sin p u n t o d e vista, es un conocimiento rebalsado por sí mismo y sin explicación. A la vez, es - u n conocimiento jamás sorprendido por sí mismo; n o nos enseña n a d a ; simplemente, pone. En el conocimiento de u n objeto transcendente, en efecto, hay develación del objeto, y el objeto develado p u e d e decepcionarnos o asombrarnos. Pero en la develación reflexiva hay posición ' d e u n ser que era ya develación en su ser. L a reflexión

se limita a h a c e r existir p a r a sí esa develación; el ser develado no se revela c o m o algo d a d o , sino,con el c a r á c t e r d e u n " y a develado". L a reflexión es reconocimiento m á s bien q u e conocimiento. Implica u n a comprensión prerreflexiva d e lo q u e ella quiere recuperar, com o motivación original d e la recuperación. Pero, si lo reflexivo es lo reflexo, si esta u n i d a d d e ser f u n d a y limita los derechos d e la reflexión, conviene agregar q u e lo reflexo m i s m o es su p a s a d o y su porvenir. N o cabe d u d a , pues, de q u e lo reflexivo, a u n q u e p e r p e t u a m e n t e rebalsado p o r la totalidad de lo reflexo q u e él es en el m o d o del n o serlo, extiende sus derechos d e apodicticidad a esa totalidad m i s m a q u e él es. Así, la conquista reflexiva de Descartes, el cogito, n o debe ser limitada al instante infinitesimal. Esto m i s m o p o d r í a concluirse, p o r o t r a parte, partiend o del h e c h o d e q u e el pensamiento es u n acto q u e c o m p r o m e t e al p a s a d o y se h a c e preesbozar p o r el porvenir. Dudo, p o r lo t a n t o soy, dice Descartes. Pero ¿ q u é q u e d a r í a d e la d u d a metódica si se la p u d i e r a limitar al instante? U n a suspensión d e juicio, quizá. P e r o u n a suspensión d e juicio n o es u n a d u d a ; n o es sino u n a estructura necesaria p a r a la d u d a . P a r a q u e h a y a d u d a , es menester q u e esa suspensión sea m o t i v a d a p o r l a insuficiencia d e las razones p a r a afirm a r o n e g a r — l o q u e r e m i t e el pasado—, y q u e sea deliberadamente m a n t e n i d a h a s t a la intervención d e elementos nuevos, lo q u e es ya proyecto del porvenir. L a d u d a a p a r e c e sobre el f o n d o d e u n a comprensión preontológica del conocer y d e exigencias concernientes a la v e r d a d . Esa comprensión y esas exigencias q u e confieren a la d u d a t o d a su significación c o m p r o m e t e n la totalidad de la realidad h u m a n a y su ser en el m u n d o ; suponen la existencia d e u n objeto d e conocimiento y de d u d a , es decir, d e u n a p e r m a n e n c i a trascend e n t e en el t i e m p o universal; así, pues, la d u d a es u n a conducta ligada, u n a c o n d u c t a q u e representa u n o d e los modos d e ser-en-elm u n d o de la realidad h u m a n a . Descubrirse d u d a n d o es ya estar p o r d e l a n t e d e sí m i s m o en el f u t u r o q u e oculta el objetivo: la cesación y la significación de esa d u d a ; estar a la zaga de sí, en el p a s a d o q u e oculta las motivaciones constituyentes d e la d u d a y sus fases; y estar f u e r a d e sí, en el m u n d o , c o m o presencia al objeto d e q u e se d u d a . L a s mismas observaciones se aplicarían a cualquier comprobación reflexiva: leo, sueño, percibo, actúo. Esas observaciones o bien d e b e r á n conducirnos a n e g a r evidencia apodíctica a la reflexión, y entonces el conocimiento originario que de mí intento se desmorona e n lo probable, y mi existencia misma n o es sino u n a

probabilidad, pues m i ser-en-el-instante n o es u n ser; o bien d e b e r á n extenderse los derechos d e la reflexión a la totalidad h u m a n a , es decir, al pasado, al porvenir, a la presencia, al objeto. Y, si hemos visto con justeza, la reflexión es el para-sí q u e t r a t a d e recuperarse a sí mismo c o m o totalidad en p e r p e t u a irrealización. Es la a f i r m a ción d e la develación del ser q u e es p a r a sí mismo su propia develación. C o m o el para-si se temporaliza, resulta d e ello: 1' q u e la reflexión, c o m o m o d o de ser del para-sí, debe ser c o m o temporalización, y q u e ella m i s m a es su p a s a d o y su p o r v e n i r ; 2 ' que, p o r naturaleza, extiende sus derechos y su certeza h a s t a las posibilidades q u e yo soy y h a s t a el p a s a d o q u e yo era. L o reflexivo n o es captación d e algo reflexo instantáneo, p e r o t a m p o c o es él mismo instantaneidad. Ello n o significa q u e lo reflexivo conozca con su f u t u r o el f u t u r o d e lo reflexo, o con su p a s a d o el p a s a d o d e la conciencia por conocer. Al contrario, lo reflexivo y lo reflexo se distinguen en la u n i d a d d e su ser c o m ú n p o r el f u t u r o y el pasado. El f u t u r o d e lo reflexivo, en efecto, es el c o n j u n t o de las posibilidades propias q u e lo reflexivo tiene d e ser c o m o reflexivo. E n t a n t o q u e tal, n o p o d r í a implicar u n a conciencia del f u t u r o reflexo. Las mismas observaciones v a l d r í a n p a r a el p a s a d o reflexivo, a u n c u a n d o éste se f u n d e , finalmente, e n el p a s a d o del para-sí originario. Pero la reflexión, si t o m a su significación d e su porvenir y d e su pasado, está ya, en t a n t o q u e presencia q u e huye a u n a huida, ek-státicamente todo a lo largo d e esta h u i d a . D i c h o de otro modo, el para-sí q u e se h a c e existir en el m o d o del desdoblamiento reflexivo, en t a n t o q u e p a r a sí, t o m a su sentido d e sus posibilidades y d e su p o r v e n i r ; en este sentido, la reflexión es u n f e n ó m e n o diaspórico; pero, e n t a n t o q u e presencia a sí, es presencia presente a todas sus dimensiones ek-státicas. F a l t a explicar, se dirá, por q u é esa reflexión, q u e se p r e t e n d e apodíctica, p u e d e cometer tantos errores acerca precisamente de ese p a s a d o q u e usted le otorga derecho a conocer. R e s p o n d o q u e n o comete error alguno, e n la m e d i d a exacta en q u e c a p t a el p a s a d o c o m o aquello q u e infesta al presente en f o r m a n o temática. C u a n d o digo: "Leo, dudo, espero, etc." — y a lo hemos mostrado—, rebalso con m u c h o m i presente hacia el pasado. Y e n n i n g u n o d e estos casos p u e d o e n g a ñ a r m e . L a apodicticidad d e la reflexión n o a d m i t e dudas, en la m e d i d a en q u e c a p t a el p a s a d o e x a c t a m e n t e c o m o es p a r a la conciencia refleja q u e tiene-de-serlo. Si, p o r o t r a parte, p u e d o cometer muchos errores al recordar, en el m o d o reflexivo, mis sentimientos o ideas pasados, se debe ello a que estoy entonces en el

p l a n o de la m e m o r i a : en ese m o m e n t o , n o soy ya mi pasado, sino q u e lo tematizo. N o estamos ya entonces en el acto reflexivo. Así, la reflexión es conciencia de las tres dimensiones ek-státicas. Es conciencia n o tética (de) fluir y conciencia tética de duración. P a r a ella, el p a s a d o y el presente d e lo reflexo se p o n e n a existir c o m o cuasi-afueras, e n el sentido d e q u e n o son retenidos solamente en la u n i d a d d e u j i p a r a - s í q u e los agota en su ser teniendo-de-serlo, sino t a m b i é n para u n para-sí q u e está s e p a r a d o d e ellos por u n a n a d a ; p a r a u n para-sí que, a u n q u e existente con ellos en la u n i d a d de u n ser, n o tiene-de-ser el ser de ellos. Por ella t a m b i é n , el fluir tiende a ser c o m o u n a f u e r a esbozado en la inmanencia. P e r o la reflexión p u r a n o descubre a ú n la temporalidad sino en su no-sustancialidad originaria; en su denegación d e ser en-sí, descubre las posibilidades en tanto que posibles, aligeradas p o r la libertad del para-sí, devela el presente c o m o trascendente, y, si el p a s a d o le a p a r e c e c o m o en-sí, es, empero, sobre el f u n d a m e n t o d e la presencia. Por último, descubre el para-sí en su totalidad destotalizada en t a n t o q u e esa individualidad i n c o m p a r a b l e q u e es ella misma en el m o d o d e tener-de-serlo; lo descubre como lo "reflexo" p o r excelencia, el ser q u e n o es n u n c a .sino c o m o sí-mismo, y q u e es siempre ese "sí-mismo" a distancia de sí, en el porvenir, en el pasado, en el m u n d o . L a reflexión, pues, c a p t a la temporalidad en t a n t o q u e ésta se revela c o m o el m o d o d e ser único e incomparable de u n a ipseidad, es decir, c o m o historicidad. P e r o la duración psicológica q u e conocemos y d e q u e h a c e m o s uso cotidiano, en t a n t o q u e sucesión d e formas temporales organizadas, está en los antípodas d e la historicidad. E n efecto, es el tejido concreto d e unidades psíquicas d e fluencia. Esta alegría, p o r ejemplo, es u n a f o r m a organizada que a p a r e c e después d e u n a tristeza, y antes h a h a b i d o aquella humillación q u e he sufrido ayer. Las relaciones de antes y después se establecen c o m ú n m e n t e entre estas unidades de fluencia, cualidades, estados, actos; y estas unidades p u e d e n hasta servir p a r a datar. Así, la conciencia reflexiva del hombre-en-el-mund o se encuentra, en su existencia cotidiana, f r e n t e a objetos psíquicos q u e son lo q u e son, q u e aparecen en la t r a m a continua d e nuestra t e m p o r a l i d a d c o m o diseños y motivos en su tapiz, y q u e se suceden a la m a n e r a d e las cosas del m u n d o en el tiempo universal, es decir, reemplazándose m u t u a m e n t e sin m a n t e n e r e n t r e sí otras relaciones q u e las p u r a m e n t e externas de sucesión. Se h a b l a d e u n a alegría que tengo o q u e he tenido; se dice que es mi alegría, c o m o

si yo f u e r a su soporte y ella se destacara de mí, c o m o los modos finitos d e Spinoza se destacan del f o n d o del atributo. H a s t a se dice q u e experimento esta alegría, c o m o si viniera a imprimirse a m a n e r a d e , u n sello sobre el tejido d e m i temporalización; o, m e j o r a ú n , como si la presencia en m í d e esos sentimientos, ideas o estados f u e r a u n a suerte d e visitación. N o podríamos llamar ilusión a esta duración psíquica constituida por el fluir concreto d e organizaciones autónomas, es decir, en suma, p o r la sucesión de hechos psíquicos, de hechos de conciencia: su realidad, en efecto, constituye el objeto de la psicología; prácticamente, las relaciones concretas e n t r e los hombres —reivindicaciones, celos, rencores, sugestiones, luchas, ardides— se establecen al nivel del hecho psíquico. Empero, n o es concebible q u e el para-sí irreflexivo q u e se historializa en su surgimiento sea él mismo esas cualidades, esos estados y esos actos. Su u n i d a d de ser se desmoronaría en multiplicidad d e existentes exteriores los unos a los otros; el problema ontológico de la t e m p o r a l i d a d reaparecería, y, esta vez, nos veríamos privados d e los medios p a r a resolverlo; pues, si es posible p a r a el para-sí ser su propio pasado, sería absurdo exigir a m i alegría q u e f u e r a la tristeza q u e la h a precedido, a u n en el m o d o del " n o ser". Los psicólogos d a n u n a representación d e g r a d a d a de esta existencia ek-stática c u a n d o a f i r m a n q u e los hechos psíquicos son relativos unos a otros y q u e el t r u e n o oído después de u n largo silencio es c a p t a d o como "trueno-después-de-un-largo-silencio". Es fácil sentarlo así; pero d e este m o d o les. q u e d a v e d a d o explicar esta relatividad en la sucesión, pues se le h a q u i t a d o todo f u n d a m e n t o ontológico. D e hecho, si se c a p t a el para-sí en su historicidad, la duración psíquica se desvanece; los estados, cualidades y actos desaparecen p a r a d e j a r lugar al ser-para-sí en t a n t o q u e tal, q u e no es sino como la individualidad única de la cual es indivisible el proceso de historialización. Él es quien fluye, quien se invoca desde el f o n d o del porvenir, quien se carga del pasado q u e e r a ; él es quien historializa su ipseidad, y sabemos q u e es, en el m o d o primario o irreflexivo, conciencia del m u n d o y n o de sí. D e este modo, las cualidades o los estados no p' ,den ser seres en su ser (en el sentido en q u e la u n i d a d de fluencia alegría sei "contenido" o " h e c h o " de conciencia) ; n o existen de él sino coloraciones internas n o posicionales, q u e no son otras q u e él mismo en t a n t o q u e él es para-sí, y q u e n o pueden ser c a p t a d a s f u e r a de él. Henos, pues, en presencia de do d a d originaria, de que nosotros som

;mporalidades: la temporalitemporalización, y la tempo-

ralidad psíquica que aparece a la vez c o m o incompatible con el m o d o de ser d e nuestro ser y c o m o u n a realidad intersubjetiva, objeto d e ciencia, objetivo d e las acciones h u m a n a s (en el sentido, p o r ejemplo, en q u e h a g o d e t o d o p a r a " h a c e r m e a m a r " d e Anny, p a r a "inspirarle amor p o r m í " ) . E s t a temporalidad psíquica, evidentem e n t e derivada, n o p u e d e proceder d i r e c t a m e n t e d e la temporalidad originaria; ésta n o constituye n a d a m á s q u e a sí misma. E n c u a n t o a la t e m p o r a l i d a d psíquica, es incapaz d e constituirle, pues n o es sino u n orden sucesivo d e hechos. Por otra p a r t e , la t e m p o r a l i d a d psíquica n o p o d r í a a p a r e c e r al para-sí irreflexivo, q u e es p a r a presencia ek-stática al m u n d o : se devela a la reflexión, y la reflexión debe constituirla. Pero, ¿ c ó m o p u e d e hacerlo la reflexión, si es p u r o y simple descubrimiento d e la historicidad q u e ella es? Aquí, es menester distinguir la reflexión p u r a d e la reflexión i m p u r a o constituyente: pues la reflexión i m p u r a es quien constituye la sucesión d e hechos psíquicos o psique. Y lo q u e se d a primeram e n t e e n la vida cotidiana es la reflexión i m p u r a o constituyente, a u n q u e incluye en sí la reflexión p u r a c o m o su estructura original. Pero ésta n o p u e d e ser alcanzada sino a raíz d e u n a modificación q u e ella opera sobre sí misma, y q u e es en f o r m a d e catarsis. N o es éste el lugar d e describir la motivación y la estructura d e esta catarsis. L o q u e nos i m p o r t a es la descripción de la reflexión i m p u r a e n t a n t o q u e es constitución y develación d e la t e m p o r a l i d a d psíquica. L a reflexión, c o m o hemos visto, es u n tipo de ser en q u e el para-sí es p a r a ser p a r a sí m i s m o lo q u e es. L a reflexión n o es, pues, u n surgimiento caprichoso e n la p u r a indiferencia d e ser, sino que se p r o d u c e en la perspectiva d e u n para. H e m o s visto, en efecto, q u e el para-si es el ser que, en su ser, es f u n d a m e n t o • d e u n p a r a . L a significación d e la reflexión es, pues, su ser-para. E n particular, lo reflexivo es lo reflexo q u e se nihiliza a sí mismb para recuperarse. E n este sentido, lo reflexivo, en t a n t o q u e tiene d e ser lo reflexo, escapa al para-sí q u e él es c o m o reflexivo en f o r m a de "tener-deserlo". Pero, si f u e r a sólo p a r a ser lo reflexo q u e él tiene-de-ser, escaparía al para-sí p a r a volver a encontrarlo; en todas partes, y de cualquier m a n e r a q u e se afecte, el parar-sí- está c o n d e n a d o a ser-parasí. Esto es, e n efecto, lo q u e descubre la reflexión p u r a . Pero la reflexión i m p u r a , q u e es el m o v i m i e n t o reflexivo p r i m e r o y espont á n e o ( p e r o n o originario), es para-ser lo reflexo c o m o en-sí. Su motivación está en ella misma, en u n doble movimiento q u e hemos descrito: de interiorización y de objetivación: c a p t a r lo reflexo como

en-si p a r a hacerse ser este en-sí q u e es c a p t a d o . L a reflexión i m p u r a n o es, pues, captación d e lo reflexo c o m o tal sino e n u n circuito d e ipseidad d o n d e se m a n t i e n e e n relación i n m e d i a t a con u n en-sí q u e ella tiene-de-ser. Pero, por o t r a parte, este en-sí q u e ella tieñe-deser es lo reflexo en t a n t o q u e lo reflexivo i n t e n t a a p r e h e n d e r l o c o m o siendo en-sí. Esto significa q u e existen tres f o r m a s e n la reflexión i m p u r a : lo reflexivo, lo reflexo, y u n en-sí q u e lo reflexivo tiene-deser e n t a n t o q u e este en-sí sería lo reflexo, y q u e n o es sino el Para del f e n ó m e n o reflexivo. Este en-sí está preesbozado tras lo reflexopara-sí p o r u n a reflexión q u e atraviesa lo reflexo p a r a r e t o m a r l o y f u n d a r l o ; es c o m o la proyección en el en-sí d e lo reflexo-para-sí, en t a n t o q u e significación; su ser n o consiste en ser sino en ser-sido, c o m o la n a d a . Es lo reflexo en t a n t o q u e o b j e t o p u r o p a r a lo reflexivo. Desde q u e la reflexión a d o p t a u n p u n t o d e vista sobre lo reflexivo, desde q u e sale d e esa intuición f u l g u r a n t e y sin relieve en q u e lo reflexo se d a a lo reflexivo sin p u n t o d e vista, desde q u e se p o n e c o m o no siendo lo reflexo y d e t e r m i n a lo q u e éste es, la reflexión hace aparecer u n en-sí susceptible d e ser determinado, cualificado, detrás de lo reflexo. Este en-sí trascendente o sombra proyectada d e lo reflexo e n el ser es lo q u e lo reflexivo tiene-de-ser en tanto q u e él es lo q u e l o reflexo es. N o se c o n f u n d e en m o d o a l g u n o con el valor d e lo reflexo, q u e se d a a la reflexión en la intuición totalitaria e indiferenciada, n i con el valor q u e infesta a lo reflexivo c o m o ausencia n o tética y c o m o el P a r a d e la conciencia reflexiva, en t a n t o q u e ésta es conciencia n o posicional (de) si. Es el o b j e t o necesario d e toda reflexión; p a r a q u e surja, basta q u e la reflexión e n c a r e lo reflexo c o m o o b j e t o : la decisión m i s m a p o r la cual la reflexión se d e t e r m i n a a considerar lo reflexo c o m o objeto h a c e a p a r e c e r al en-sí c o m o objetivación trascendente de lo reflexo. Y el acto p o r el cual la reflexión se d e t e r m i n a a t o m a r lo reflexo c o m o o b j e t o es, en sí mismo: 1' posición d e lo reflexivo c o m o no siendo lo reflexo; 2'' adopción d e u n p u n t o de vista con respecto a lo reflexo. E n realidad, p o r o t r a parte, estos dos m o m e n t o s son u n o , puesto q u e la negación concreta q u e lo reflexivo se h a c e ser con respecto a l o reflexo se manifiesta precisamente en y por el h e c h o d e a d o p t a r u n p u n t o d e vista. El acto o b j e t i v a m e n t e está, c o m o se ve, e n la estricta prolongación del desdoblamiento reflexivo, ya q u e este desdoblamiento se realiza p o r p r o f u n d i z a c i ó n d e la n a d a q u e separa al reflexo del reflejante. L a objetivación r e t o m a el m o v i m i e n t o reflexivo c o m o n o siendo lo reflexo para q u e lo reflexo aparezca c o m o o b j e t o p a r a lo

reflexivo. Sólo q u e esta reflexión es d e m a l a fe, pues, si parece c o r t a r el n e x o q u e u n e lo reflexo a lo reflexivo, si p a r e c e declarar q u e lo reflexivo no es lo reflexo e n el m o d o d e n o ser lo q u e n o se es, m i e n t r a s q u e e n el surgimiento reflexivo originario lo reflexivo n o es lo reflexo en el m o d o d e n o ser lo q u e se es, lo h a c e para r e t o m a r e n seguida la a f i r m a c i ó n d e identidad y a f i r m a r d e este en-sí q u e "yo lo soy". E n u n a p a l a b r a , la reflexión es d e mala fe e n t a n t o q u e se constituye c o m o revelación del objeto que yo me soy. Pero, e n s e g u n d o lugar, esta nihilización m á s radical n o es u n acaecimiento real y metafísico: el acaecimiento real, el tercer proceso d e nihilización, es el para-otro. L a reflexión i m p u r a es u n esfuezo a b o r t a d o del para-sí p a r a ser otro permaneciendo sí mismo. E l objeto trascendente q u e h a a p a r e c i d o detrás del para-sí reflexo es el único ser del cual lo reflexivo p u e d a , en este sentido, decir q u e él no lo es. P e r o es u n a sombra d e ser: es sido, y lo reflexivo tiene de serlo p a r a n o serlo. Esta sombra d e ser, correlato necesario y constante de la reflexión i m p u r a , es lo q u e el psicólogo estudia con el n o m b r e d e hecho psíquico. El h e c h o psíquico es, pues, la sombra de lo reflexo en t a n t o q u e lo reflexivo tiene de serlo ek-státicamente en el m o d o del n o serlo. Así, la reflexión es i m p u r a c u a n d o se d a c o m o "intuición del para-sí en en-sí"; lo q u e se le devela n o es la historicidad temporal y n o sustancial d e lo reflexo; es, allende este reflexo, la sustancialidad m i s m a d e f o r m a s organizadas d e fluencia. L a u n i d a d d e estos seres virtuales se l l a m a la vida psíquica o psique, en-sí virtual y trascendente q u e sub-tiende a la temporalización del para-sí. L a reflexión p u r a n o es n u n c a sino u n cuasi-conocimiento; sólo d e la Psique p u e d e h a b e r conocimiento reflexivo. Se encont r a r á n , n a t u r a l m e n t e , e n c a d a objeto psíquico, Jos caracteres de lo reflexo real, p e r o degradados en En-sí. U n a breve descripción a priori d e la Psique nos p e r m i t i r á darnos c u e n t a d e ello. 1* Por Psique entendemos el Ego, sus estados, sus cualidades y sus actos. E l Ego, b a j o la doble f o r m a gramatical del Y o y del Mí> representa a nuestra persona, en t a n t o q u e u n i d a d psíquica- trascendente. L a hemos descrito en otra parte. E n t a n t o q u e Ego, somos sujetos d e h e c h o y sujetos d e derecho, activos y pasivos, agentes voluntarios, objetos posibles de u n juicio de valor o de responsabilidad. Las cualidades del Ego representan el c o n j u n t o d e las virtualidades, latenciaS, potencias q u e constituyen nuestro carácter y nuestros hábitos (en el sentido griego de i | i ; ) . Ser irritable, traba-

jador, celoso, ambicioso, sensual, etc. son "cualidades". Pero h a n de reconocerse también cualidades de otra especie, q u e tienen por origen nuestra historia y a las q u e llamaremos hábitos: p u e d o estar envejecido, cansado, agriado, disminuido, en progreso-, p u e d o aparecer a n t e m í mismo como " h a b i e n d o a d q u i r i d o seguridad a raíz d e u n éxito", o, al contrario, c o m o " h a b i e n d o contraído poco a poco gastos y hábitos, u n a sexualidad de e n f e r m o " ( a raíz d e u n a larga enfermedad). Los estados se d a n , en oposición a las cualidades, q u e existen " e n potencia", c o m o existiendo en acto. £ 1 odio, el amor, los celos, son estados. U n a e n f e r m e d a d , en t a n t o q u e es c a p t a d a por el enf e r m o c o m o realidad psicofisiológica, es u n estado. Del mismo m o d o , m u c h a s características q u e se a d h i e r e n a m i persona desde el exterior pueden, en t a n t o q u e las vivo, convertirse en estados: la ausencia (con respecto a d e t e r m i n a d a p e r s o n a ) , el exilio, el deshonor, el triunfo, son estados. Se ve ya lo q u e distingue a la c u a l i d a d del estado: después d e m i cólera d e ayer, m i "irascibilidad" sobrevive c o m o u n a simple disposición latente a encolerizarme. Al contrario, después de la acción d e P e d r o y del resentimiento q u e m e h a producido, m i odio sobrevive c o m o u n a realidad actual, a u n q u e m i pensamiento esté en este m o m e n t o o c u p a d o en otro objeto. L a cualidad, además, es u n a disposición de á n i m o i n n a t a o a d q u i r i d a q u e contribuye a cualificar m i persona. El estado, al contrario, es m u c h o m á s accidental y contingente: es algo que me ocurre. Existen, empero, intermediarios entre estados y cualidades: por ejemplo, el odio d e Pozzo di Borgo hacia Napoleón, a u n q u e existe d e h e c h o y r e p r e s e n t a n d o u n a relación afectiva contingente e n t r e Pozzo y N a p o l e ó n I, era constitutivo de la persona Pozzo. Por actos h a de entenderse toda actividad sintética de la persona, es decir, t o d a disposición de medios en vista de fines, n o en t a n t o q u e el para-sí es sus propias posibilidades, sino en t a n t o q u e el acto representa u n a síntesis psíquica trascendente q u e él debe vivir. Por ejemplo, el e n t r e n a m i e n t o del boxeador es u n acto, p o r q u e rebalsa y sostiene al Para-sí, que, p o r otra parte, se realiza en y por ese entrenamiento. L o mismo ocurre con la indagación del científico, con el t r a b a j o del artista, con la c a m p a ñ a electoral del político. E n todos estos casos, el acto corno ser psíquico representa u n a existencia trascendente, y la faz objetiva de la relación entre el Para-sí y el m u n d o . 2 9 L o "Psíquico" se d a ú n i c a m e n t e a u n a categoría especial de

actos cognoscitivos: los actos del Para-sí reflexivo. E n el-plano irreflexivo, e n efecto, el Para-sí es sus propias posibilidades en el m o d o n o tético, y c o m o sus posibilidades son presencias posibles al m u n d o allende el estado d a d o del m u n d o , lo q u e se revela tética p e r o n o t e m á t i c a m e n t e a través d e ellas es u n estado del m u n d o sintéticam e n t e conexo con el estado dado. E n consecuencia, las modificaciones q u e h a n "de a p o r t a r s e al m u n d o se d a n téticamente en las cosas presentes c o m o potencialidades objetivas q u e tienen-de realizarse t o m a n d o nuestro c u e r p o c o m o i n s t r u m e n t o d e su realización. Así, el h o m b r e encolerizado ve en el rostro d e su interlocutor la c u a l i d a d objetiva d e invitar al puñetazo. D e d o n d e expresiones como " u n a c a r a q u e l l a m a las bofetadas", etc., etc. N u e s t r o c u e r p o aparece a h í sólo c o m o u n m é d i u m e n trance. P o r m e d i o d e él tiene-de realizarse cierta potencialidad d e las cosas (bebida-que-ha-de-beberse, socorro-que-ha-de-aportarse, bestia-dañina-que-debe-aplastarse, e t c . ) ; la reflexión q u e surge a raíz d e ello c a p t a la relación ontológica ent r e el Para-sí y sus posibles, pero en t a n t o q u e objeto. Así surge el acto, c o m o o b j e t o virtual de l a conciencia reflexiva. M e es, pues, imposible t e n e r al mismo t i e m p o y e n el m i s m o p l a n o conciencia de P e d r o y de m i a m i s t a d h a c i a él: estas dos existencias están siempre s e p a r a d a s p o r u n espesor d e Para-sí. Y este Para-sí es a d e m á s u n a r e a l i d a d escondida: en el caso d e la conciencia n o reflexiva, es, pero n o téticamente, y se b o r r a a n t e el o b j e t o del m u n d o y sus potencialidades. E n el caso del surgimiento reflexivo, ese Para-sí es trasc e n d i d o h a c i a el o b j e t o virtual q u e lo reflexivo tiene-de-ser. Sólo u n a conciencia reflexiva pura p u e d e descubrir el Para-sí reflexivo en su realidad. L l a m a m o s Psique a la totalidad organizada de esos existentes virtuales y trascendentes q u e constituyen u n cortejo perm a n e n t e d e la reflexión i m p u r a y q u e son el objeto n a t u r a l de las investigaciones psicológicas. 3 ' Los objetos, a u n q u e virtuales, n o son abstractos; n o son enc a r a d o s e n el vacío p o r lo reflexivo, sino q u e se d a n c o m o el en-sí concreto q u e lo reflexivo tiene d e ser allende lo reflejo. L l a m a r e m o s evidencia la presencia i n m e d i a t a y " e n p e r s o n a " del odio, del exilio, d e la d u d a metódica, al Para-sí reflexivo. Basta, p a r a convencerse d e q u e esta presencia existe, r e c o r d a r los casos d e nuestra experiencia personal en q u e hemos i n t e n t a d o r e m e m o r a r u n a m o r m u e r t o , u n a cierta a t m ó s f e r a intelectual q u e hemos vivido otrora. E n estos diferentes casos, teníamos n e t a conciencia d e a p u n t a r en vacío a esos diversos objetos. Podíamos f o r m a r n o s d e ellos conceptos particulares,

intentar u n a descripción literaria, p e r o ' sabíamos q u e n o estaban allí. Análogamente, hay períodos d e intermitencia p a r a u n a m o r viviente, d u r a n t e lós cuales sabemos q u e a m a m o s p e r o n o lo sentimos. Estas "intermitencias del corazón" h a n sido m u y bien descritas por Proust. E n cambio, es posible c a p t a r en pleno u n a m o r y contemplarlo. Pero p a r a ello es menester u n m o d o de ser p a r t i c u l a r del Para-sí reflejo: p u e d o c a p t a r m i amistad hacia P e d r o ' a través de m i simpatía del m o m e n t o convertida e n lo reflexo de u n a conciencia reflexiva. E n u n a p a l a b r a , n o hay otro m e d i o d e presentificar esas cualidades, estados o actos q u e aprehenderlos a través d e u n a conciencia refleja de la cual son la sombra proyectada y la objetivación en el en-sí. P e r o esta posibilidad d e presentificar u n a m o r p r u e b a , m e j o r q u e n i n g ú n otro - argumento, la trascendencia de lo psíquico. C u a n d o descubro bruscamente, c u a n d o veo,mi a m o r , c a p t o a la vez q u e está ante la conciencia. P u e d o a d o p t a r sobre él p u n t o s de vista, p u e d o juzgarlo; n o estoy c o m p r o m e t i d o en él c o m o lo reflexivo en lo reflexo. Por este mismo hecho, lo a p r e h e n d o como no siendo u n P a r a sí. Es i n f i n i t a m e n t e ráás denso, m á s opaco, m á s consistente q u e esa transparencia absoluta. Por eso la evidencia con la cual lo psíquico se d a a la intuición d e la reflexión i m p u r a n o es apodíctica. H a y , en efecto, u n desnivel entre el f u t u r o del Para-sí reflexo, constantem e n t e roído y lijado p o r m i libertad, y el f u t u r o denso y a m e n a z a n t e d e m i a m o r , q u e le d a precisamente su sentido d e amor. E n efecto, si yo n o c a p t a r a en el objeto psíquico su f u t u r o d e a m o r c o m o algo detenido, ¿sería a ú n u n a m o r ? ¿ N o caería en el nivel del capricho? Y el propio capricho, ¿ n o c o m p r o m e t e al porvenir en la m e d i d a en q u e se d a c o m o h a b i e n d o d e p e r m a n e c e r c a p r i c h o y d e n o m u d a r s e j a m á s e n a m o r ? Así, el f u t u r o siempre nihilizado del Para-sí i m p i d e toda determinación en sí del Para-sí c o m o Para-sí q u e a m a o q u e odia; y la sombra proyectada del Para-sí reflexo posee, naturalmente, un f u t u r o d e g r a d a d o en en-sí, q u e f o r m a c u e r p o con ella determin a n d o su sentido. Pero, en correlación con la nihilización continüa de Futuros reflexivos, el c o n j u n t o psíquico organizado con su f u t u r o p e r m a n e c e sólo probable. Y n o h a d e entenderse por ello u n a cualid a d externa proveniente de u n a relación con m i conocimiento y Capaz de transformarse e v e n t u a l m e n t e e n certeza, sino u n a característica ontológica. 4 9 El objeto psíquico, siendo la sombra proyectada del Para-sí reflexo, posee en f o r m a d e g r a d a d a los caracteres de la conciencia.

E n particular, a p a r e c e c o m o u n a totalidad conclusa y probable allí d o n d e el Para-sí se h a c e existir en la u n i d a d diaspórica d e u n a totalidad destotalizada. Esto significa q u e lo Psíquico a p r e h e n d i d o a través d e las tres dimensiones ek-státicas d e la t e m p o r a l i d a d aparece c o m o constituido p o r la síntesis de u n Pasado, d e u n Presente y d e u n Porvenir. U n a m o r , u n a empresa, es la u n i d a d organizada de esas tres dimensiones. N o basta decir, e n efecto, q u e u n a m o r "tiene" u n porvenir, c o m o si el f u t u r o fuese exterior al objeto al q u e caracteriza: sino q u e el porvenir es p a r t e i n t e g r a n t e de la f o r m a organizada d e fluencia " a m o r " , p u e s lo q u e d a al a m o r su sentido d e a m o r es su ser en el f u t u r o . Pero, p o r el hecho, d e q u e lo psíquico es en-sí, su presente n o p o d r í a ser f u g a ni su porvenir posibilidad p u r a . H a y , en estas f o r m a s d e fluencia, u n a prioridad esencial del Pasado, q u e es lo q u e el Para-sí era y q u e supone ya la transformación del Para-sí e n En-sí. L o reflexivo proyecta lo psíquico d o t a d o d e las tres dimensiones temporales, p e r o constituye estas tres dimensiones únicam e n t e con lo q u e lo reflexo era. E l F u t u r o es y a : si no, ¿ c ó m o sería a m o r m i a m o r ? Sólo q u e n o es dado a ú n : es u n " a h o r a " que n o está a ú n develado. Pierde, pues, su carácter d e posibilidad-que-tengode ser: m i amor, m i alegría, no tienen-de-ser su f u t u r o ; lo son en la t r a n q u i l a indiferencia d e la yuxtaposición, c o m o esta estilográfica es a la vez p l u m a y allá atrás c a p u c h ó n . El Presente, d e m o d o análogo, es c a p t a d o e n su c u a l i d a d real d e ser-ahí. Sólo q u e este ser-ahí está constituido e n habiendo-sido-ahí. E l Presente está ya constituido íntegramente y a r m a d o d e p u n t a en blanco; es u n " a h o r a " q u e el instante t r a e y se lleva c o m o u n t r a j e d e confección; es u n n a i p e q u e sale del j u e g o y vuelve a él. El tránsito d e u n " a h o r a " del f u t u r o al presente y del presente al p a s a d o n o le h a c e sufrir modificación alguna, pues, d e todos modos, f u t u r o o no, es p a s a d o ya. Esto lo manifiesta a las claras el recurso i n g e n u o con q u e los psicólogos apelan al inconsciente p a r a distinguir los tres " a h o r a s " d e lo psíquico: se l l a m a r á presente, en efecto, el a h o r a q u e está presente a la conciencia. Aquellos q u e h a n p a s a d o al f u t u r o tienen e x a c t a m e n t e los mismos caracteres, pero esperan e n los limbos del inconsciente, y, d e tomárselos en este m e d i o indiferenciado, nos sería imposible discernir e n ellos el p a s a d o del f u t u r o : u n recuerdo q u e sobrevive en lo inconsciente es u n " a h o r a " f u t u r o . Así, la f o r m a psíquica n o es de-ser, es ya hecha: está ya toda íntegra, pasada, presente y f u t u r a , en el m o d o del ha sido. N o se trata ya, p a r a los "ahoras" q u e la

componen, sino d e sufrir u n o a uno, antes de retornar al pasado, el bautismo de la conciencia.

Resulta de todo esto q u e en la f o r m a psíquica coexisten dos modalidades de ser contradictorias, ya q u e ella es ya hecha y aparece en la u n i d a d cohesiva de u n organismo, y, a la vez, n o p u e d e existir sino p o r u n a sucesión de " a h o r a s " q u e tienden cada u n o a aislarse en en-sí. Esta alegría, p o r ejemplo, pasa de u n instante al otro porq u e su f u t u r o existe ya como objetivo terminal y sentido dado de su desarrollo, n o como lo q u e ella tiene-de-ser, sino c o m o lo q u e ella " h a sido" ya en el porvenir. E n efecto, la cohesión íntima de lo psíquico n o es sino la u n i d a d de ser del Para-sí hipostasiada en el en-sí. U n odio n o tiene p a r t e s : n o es u n a suma de conductas y d e conciencias, sino q u e se d a a través de las conductas y las conciencias como la u n i d a d temporal sin partes de las apariciones de las mismas. Sólo q u e la u n i d a d de ser del Para-sí se explica por el carácter ek-stático de su ser: tíene-de-ser en plena espontaneidad lo q u e será. L o psíquico, al contrario, "es sido". Esto significa q u e es incapaz de determinarse por sí a la existencia. Está sostenido, f r e n t e a lo reflexivo, p o r u n a suerte de inercia; y los psicólogos h a n insistido con frecuencia en su carácter "patológico". E n este sentido, Descartes p u e d e h a b l a r de las "pasiones del a l m a " ; esta inercia h a c e q u e lo psíquico, a u n q u e n o está en el mismo p l a n o de ser q u e los existentes del m u n d o , p u e d a ser a p r e h e n d i d o como en relación con esos existentes. U n a m o r es d a d o como "provocado" por el objeto q u e se a m a . Por consiguiente, la cohesión total d e la f o r m a psíquica se hace ininteligible, ya q u e n o tienede-ser esa cohesión, ya q u e ella no es su p r o p i a síntesis, ya q u e su u n i d a d tiene el c a r á c t e r d e algo dado. E n la m e d i d a en q u e u n odio es u n a sucesión d a d a de " a h o r a s " ya hechos e inertes, encontramos en él el germen d e u n a divisibilidad al infinito. Empero, esta divisibilidad está enmascarada, negada, en t a n t o que lo psíquico es la objetivación d e la u n i d a d ontológica del Para-sí. D e ahí u n a especie de cohesión mágica entre los " a h o r a s " sucesivos del odio, q u e n o se d a n como partes sino p a r a negar en seguida su m u t u a exterioridad. L a teoría d e Bergson sobre la conciencia q u e d u r a y que es "multiplicidad de interpenetración" pone a la luz esa ambigüedad. L o q u e Bergson alcanza es lo psíquico, n o la conciencia concebida c o m o Para-sí. E n efecto, ¿ q u é significa "interpenetración"? N o la

ausencia de d e r e c h o d e t o d a divisibilidad. E n efecto, p a r a q u e haya interpenetración, es menester q u e h a y a partes q u e se interpenetran. Sólo q u e estas partes, que, d e derecho, deberían recaer e n su aislamiento, se deslizan las u n a s e n las otras p o r u n a cohesión m á g i c a y t o t a l m e n t e inexplicada; y esa fusión total desafía a h o r a t o d o análisis. Bergson n o piensa e n absoluto en f u n d a r sobre u n a estructura absoluta del Para-sí esa p r o p i e d a d d e lo psíquico: la c o m p r u e b a c o m o algo d a d o ; u n a simple " i n t u i c i ó n " le revela q u e lo psíquico es u n a multiplicidad interiorizada. L o q u e a c e n t ú a a ú n m á s su c a r á c t e r d e inercia, de datum pasivo, es el h e c h o d e q u e exista sin ser para u n a conciencia, tética o no. Es sin ser conciencia ( d e ) ser, ya que, en la actitud n a t u r a l , el h o m b r e l a desconoce e n t e r a m e n t e y le es preciso recurrir a la intuición p a r a captarla. Así, u n objeto del m u n d o p u e d e existir sin ser visto y develarse después, c u a n d o hemos f o r j a d o los instrumentos necesarios p a r a descubrirlo. Los caracteres d e la d u r a c i ó n psíquica son, p a r a Bergson, u n p u r o h e c h o contingente d e experiencia: son así p o r q u e así se los e n c u e n t r a , y esto es todo. Así, la t e m p o r a l i d a d psíquica es u n datum inerte, h a r t o p r ó x i m o a la d u r a c i ó n bergsoniana, q u e padece su cohesión í n t i m a sin hacerla, q u e es p e r p e t u a m e n t e teiriporalizada sin temporalizaría; en q u e la interpenetración d e hecho, irracional y mágica, d e elementos q u e n o son unidos p o r u n a relación ek-stática d e ser, n o p u e d e compararse sino a la acción m á g i c a d e h e c h i z a m i e n t o a distancia, y disimula u n a multiplicidad d e " a h o r a s " ya hechos y derechos. Y estos caracteres n o provienen d e u n error d e psicólogos, d e u n d e f e c t o d e conocimiento: son constitutivos de la t e m p o r a l i d a d psíquica, hipóstasis d e la t e m p o r a l i d a d originaria. L a u n i d a d absoluta d e lo psíquico es, en efecto, la proyección d e la u n i d a d ontológica y ek-stática del p a r a sí. Pero, c o m o esta proyección se h a c e en el en-sí, q u e es l o q u e es en la p r o x i m i d a d sin distancia d e la identidad, la u n i d a d ek-stática se f r a g m e n t a en u n a infinidad d e " a h o r a s " q u e son lo q u e son y que, precisamente a causa d e ello, tienden a aislarse en sus identidades-en-sí. D e este m o d o , p a r t i c i p a n d o a la vez del en-sí y del para-sí, la t e m p o r a l i d a d psíquica oculta u n a contradicción q u e n o se salva. Y esto n o d e b e a s o m b r a m o s : p r o d u c i d a p o r la reflexión i m p u r a , es n a t u r a l q u e ella sea sida lo q u e ella n o es, y q u e n o sea lo q u e "es sida". L o h a r á a ú n m á s claro u n e x a m e n d e las relaciones q u e las form a s psíquicas (sostienen entre sí en el seno del t i e m p o psíquico. N o temos a n t e todo q u e es efectivamente la interpenetración la q u e rige

la conexión de los sentimientos, por ejemplo, en el seno de u n a f o r m a psíquica compleja. T o d o el m u n d o conoce esos sentimientos d e amist a d "matizados" d e envidia, esos odios "penetrados", n o obstante, de estima; esas camaraderías amorosas que los novelistas h a n descrito con frecuencia. Es cierto también q u e c a p t a m o s u n a amistad matizada d e envidia a la m a n e r a de u n a taza d e c a f é con u n a n u b e de leche. Sin d u d a , esta aproximación es b u r d a ; empero, lo cierto es q u e la amistad amorosa n o se d a c o m o u n a simple especificación del género amistad, al m o d o en q u e el triángulo isósceles es u n a especificación del género triángulo. L a amistad se d a c o m o p e n e t r a d a í n t e g r a m e n t e por el a m o r íntegro, y e m p e r o n o es amor, n o "se h a c e " a m o r : si no, perdería su a u t o n o m í a d e amistad. E n cambio, se constituye u n o b j e t o inerte y en-sí q u e el l e n g u a j e e n c u e n t r a difícil nombrar, y en q u e el a m o r en-sí y a u t ó n o m o se extiende m á g i c a m e n t e a través d e t o d a la amistad, c o m o la p i e r n a se extiende a través de todo el m a r en la ot'YXDai? estoica. Pero los procesos psíquicos implican t a m b i é n la acción a distancia de formas anteriores sobre formas posteriores. N o podríamos concebir esta acción a distancia al m o d o de la causalidad simple q u e se encuentra, por ejemplo, en la mecánica clásica, y que supone la existencia totalmente inerte d e u n móvil encerrado en u n instante; ni t a m p o c o al m o d o d e la causalidad física concebida a la m a n e r a d e Stuart Mili, la q u e se define por la sucesión constante e incondicionada d e dos estados c a d a u n o d e los cuales, en su ser propio, excluye al otro. E n t a n t o q u e lo psíquico es objetivación del para-sí, posee u n a espontaneidad degradada, c a p t a d a c o m o cualidad interna y d a d a de su f o r m a y, por otra parte, inseparable de su fuerza cohesiva. N o podría darse, pues, rigurosamente, c o m o producido por la f o r m a anterior. Pero, p o r otra parte, esa espontaneidad t a m p o c o podría determinarse a sí misma a existir, ya q u e n o es c a p t a d a sino c o m o u n a determinación entre otras de u n existente dado. Se sigue de ello q u e la f o r m a anterior tiene-de hacer nacer a distancia una f o r m a d e la misma naturaleza, q u e se organiza espontáneamente c o m o f o r m a d e transcurso. N o h a y aquí ser que tenga-de-ser su fut u r o y su pasado, sino sólo sucesiones de formas pasadas, presentes y futuras, p e r o que existen todas en el m o d o del "habiéndolo sido" y que se influyen m u t u a m e n t e a distancia. Esta influencia se manifestará, sea p o r penetración, sea por motivación. E n el p r i m e r caso, lo reflexivo aprehende como u n solo objeto dos objetos psíquicos que habían sido dados previamente de m o d o separado. Resulta de ello,

sea u n o b j e t o psíquico n u e v o c a d a u n a d e cuyas características será la síntesis de otras dos, sea u n o b j e t o e n sí m i s m o ininteligible, q u e se d a a la vez c o m o í n t e g r a m e n t e u n o e í n t e g r a m e n t e el otro, sin q u e h a y a a l t e r a c i ó n d e u n o ni de otro. E n la m o t i v a c i ó n , al c o n t r a rio, a m b o s objetos p e r m a n e c e n e n sus respectivos lugares. P e r o u n o b j e t o psíquico, siendo f o r m a o r g a n i z a d a y m u l t i p l i c i d a d d e interp e n e t r a c i ó n , n o p u e d e a c t u a r sino í n t e g r a m e n t e y a la vez sobre o t r o o b j e t o íntegro. Se sigue d e a q u í u n a acción total y a distancia p o r i n f l u e n c i a m á g i c a del u n o sobre el otro. P o r e j e m p l o , m i h u m i l l a ción d e ayer m o t i v a í n t e g r a m e n t e m i h u m o r d e esta m a ñ a n a , etc. Q u e esta a c c i ó n a distancia sea t o t a l m e n t e m á g i c a e irracional, lo p r u e b a n , m e j o r q u e n i n g ú n análisis, los v a n o s esfuerzos d e los psicólogos intelectualistas p o r reducirla, p e r m a n e c i e n d o en el p l a n o psíquico, a u n a c a u s a l i d a d inteligible p o r m e d i o d e u n análisis intelectual. Así, Proust busca p e r p e t u a m e n t e descubrir p o r descomposición intelectualista, e n la sucesión t e m p o r a l d e los estados psíquicos, nexos d e c a u s a l i d a d racional e n t r e esos estados. Pero, al t é r m i n o d e tales análisis, n o p u e d e ofrecernos sino resultados s e m e j a n t e s a éste: " T a n p r o n t o c o m o S w a n n p o d í a representarse (a O d e t t e ) sin h o r r o r , t a n p r o n t o c o m o veía n u e v a m e n t e la b o n d a d e n su sonrisa y los celos no agregaban ya a su amor el deseo de arrancarla a los otros, ese a m o r tornaba a ser u n gusto p o r las sensaciones q u e le d a b a la p e r s o n a d e O d e t t e , p o r el p l a c e r q u e le p r o d u c í a a d m i r a r c o m o u n espectáculo o i n t e r r o g a r c o m o u n f e n ó m e n o el alzarse d e u n a m i r a d a suya, la f o r m a c i ó n d e u n a d e sus sonrisas, la emisión d e u n a e n t o n a c i ó n d e su voz. Y este placer, d i f e r e n t e d e todos los demás, había acabado por crear en él una necesidad de ella, q u e ella sola p o d í a saciar p o r su presencia o sus c a r t a s . . . Así, por la propia química de su mal, después d e h a b e r hecho celos con su amor, rec o m e n z a b a a fabricar ternura, p i e d a d h a c i a O d e t t e 1 . " E s t e t e x t o concierne, e v i d e n t e m e n t e , a lo psíquico. E n efecto,, se v e n sentimientos individualizados y separados p o r n a t u r a l e z a act u a r los u n o s sobre los otros. P e r o P r o u s t t r a t a d e esclarecer sus acciones y clasificarlas, e s p e r a n d o h a c e r inteligibles así las a l t e r n a t i v a s p o r las q u e h a d e p a s a r S w a n n . N o se limita a describir las c o m probaciones q u e él m i s m o p u d o h a c e r (el tránsito, p o r "oscilación", d e los celos y el odio al a m o r y la t e r n u r a ) ; q u i e r e explicarlas. ¿ C u á l e s son los resultados d e este análisis? ¿ Q u e d a s u p r i m i d a 1

Du cót¿ de chez Swann, 37' edición, II, pág. 82. Subrayado nuestro.

la ininteligibilidad d e lo psíquico? Es fácil ver q u e esa reducción algo arbitraria de las f o r m a s psíquicas mayores a elementos m á s simples acentúa, al contrario, la irracionalidad mágica d e las relaciones q u e los objetos psíquicos sostienen e n t r e si. ¿Cómo p u e d e n los celos " a g r e g a r " al a m o r el "deseo de a r r a n c a r l a a los otros"? ¿Y c ó m o este deseo, u n a vez adicionado al a m o r (siempre la imagen de la n u b e de leche " a g r e g a d a " al c a f é ) , p u e d e impedirle tornar a ser " u n gusto" por las sensaciones q u e le d a b a la persona de O d e t t e ? ¿ Y c ó m o el placer p u e d e crear u n a necesidad? Y el a m o r , ¿ c ó m o p u e d e fabricar esos celos que, en cambio, le agregarán el deseo de a r r a n c a r a O d e t t e de los otros? ¿ Y cómo, liberado d e este deseo, p o d r á fabricar de n u e v o t e r n u r a ? Proust t r a t a d e constituir allí u n a " q u í m i c a " simbólica, p e r o las imágenes químicas de q u e se sirve son aptas, simplemente, p a r a e n m a s c a r a r motivaciones y acciones irracionales. Se t r a t a d e arrastrarnos h a c i a u n a interpretación mecanicista d e lo psíquico, la que. sin ser m á s inteligible, d e f o r m a r í a completam e n t e su naturaleza. Empero, es inevitable m o s t r a r n o s e n t r e los estados extrañas relaciones casi i n t e r h u m a n a s -(crear, fabricar, agregar) , q u e d e j a r í a n casi suponer q u e esos objetos psíquicos son agentes animados. E n las descripciones d e Proust, el análisis intelectualista muestra 3 c a d a paso sus límites: n o p u e d e o p e r a r sus descomposiciones v clasificaciones sino en la superficie, sobre u n f o n d o d e irracionalidad total. Es preciso r e n u n c i a r a reducir lo irracional d e la c a u salidad psíquica: esta causalidad es la d e g r a d a c i ó n a lo mágico, d e u n para-sí ek-stático q u e es su ser a distancia d e sí en u n en-sí q u e es lo q u e es en su sitio. L a acción mágica a distancia y p o r influencia es el resultado necesario d e esa relajación d e los nexos d e ser. E l psicólogo debe describir esos nexos irracionales y tomarlos c o m o datos primeros del m u n d o psíquico. Asi, la conciencia reflexiva se constituye c o m o conciencia de duración, y, de este m o d o , la d u r a c i ó n psíquica aga^ece a la conciencia. Esta t e m p o r a l i d a d psíquica, c o m o proyección en el en-sí de la temporalidad originaria, es u n ser virtual cuyo f l u j o f a n t a s m a n o cesa de a c o m p a ñ a r a la temporalización ek-stática del para-sí, en t a n t o q u e ésta es c a p t a d a p o r la reflexión. P e r o desaparece totalmente si el para-sí p e r m a n e c e en el p l a n o irreflexivo, o si la reflexión imp u r a se purifica. L a t e m p o r a l i d a d psíquica es semejante a la t e m p o ralidad originaria en lo de a p a r e c e r c o m o u n m o d o d e ser d e objetos concretos y no c o m o u n m a r c o o u n a regla preestablecida. El tiempo psíquico no es sino la colección conexa d e los objetos temporales.

P e r o su diferencia esencial con la t e m p o r a l i d a d originaria reside en q u e a q u é l es, m i e n t r a s q u e ésta se temporaliza. E n t a n t o q u e tal, el t i e m p o psíquico n o p u e d e ser constituido sino con pasado, y el f u t u r o n o p u e d e ser sino u n p a s a d o q u e v e n g a después del p a s a d o presente; es decir, q u e la f o r m a v a c í a antes-después es hipostasiada y o r d e n a las relaciones e n t r e objetos i g u a l m e n t e pasados. A la vez, esta d u r a c i ó n psíquica q u e n o p u e d e ser p o r sí d e b e p e r p e t u a m e n t e ser sida. P e r p e t u a m e n t e oscilante e n t r e la multiplicidad d e yuxtaposición y la cohesión absoluta del para-sí ek-stático, esa t e m p o r a l i d a d está c o m p u e s t a d e " a h o r a s " q u e h a n sido, q u e p e r m a n e c e n en el sitio a ellos asignado, p e r o q u e se influyen a distancia en su t o t a l i d a d ; y esto la a s e m e j a b a s t a n t e a la d u r a c i ó n m á g i c a del bergsonismo. Desde q u e nos colocamos e n el p l a n o d e la reflexión i m p u r a , es decir, d e la reflexión q u e busca d e t e r m i n a r el ser q u e soy, aparece u n m u n d o e n t e r o q u e p u e b l a esa t e m p o r a l i d a d . Ese m u n d o , presencia virtual, o b j e t o p r o b a b l e d e m i intención reflexiva, es el m u n d o psíquico o psique. E n cierto sentido, su existencia es p u r a m e n t e ideal; e n Otro sentido, ese m u n d o es, ya q u e es-sido, ya q u e se descubre a la conciencia; es " m i sombra", es lo q u e se m e descubre c u a n d o q u i e r o verme; como, además, p u e d e ser aquello a p a r t i r de lo cual el para-sí se d e t e r m i n a a ser lo q u e tiene-de-ser ( n o iré a ver a f u l a n o o m e n g a h o " a c a u s a " d e l a a n t i p a t í a q u e le t e n g o ; m e decido a tal o cual acción t e n i e n d o en cuenta m i a m o r o m i odio; m e niego a discutir de política, p o r q u e conozco m i t e m p e r a m e n t e colérico y n o q u i e r o correr el riesgo d e i r r i t a r m e ) , ese m u n d o f a n t a s m a existe c o m o situación real del para-sí. C o n ese m u n d o trascendente q u e se aloja en el p o r v e n i r infinito d e indiferencia antihistórica, se constituye precisamente c o m o u n i d a d virtual de ser la t e m p o r a l i d a d llam a d a " i n t e r n a " o. "cualitativa", q u e -es la objetivación en en-sí de la t e m p o r a l i d a d originaria. H a y en ello el p r i m e r esbozo de u n " a f u e r a " ; el para-sí se ve casi conferir u n a f u e r a a sus propios ojos: pero este a f u e r a es p u r a m e n t e virtual. V e r e m o s m á s adelante al ser-para-otro realizar el esbozo d e ese " a f u e r a " .

CAPÍTULO

III

LA TRASCENDENCIA

P a r a llegar a u n a descripción lo m á s c o m p l e t a posible del p a r a sí, h a b í a m o s escogido c o m o h i l o c o n d u c t o r el e x a m e n d e las c o n d u c t a s negativas. E n e f e c t o : según h a b í a m o s visto, la posibilidad p e r m a n e n t e del no-ser, f u e r a d e nosotros y e n nosotros mismos, cond i c i o n a las p r e g u n t a s q u e p o d e m o s p l a n t e a r y las respuestas q u e p o d e m o s darles. P e r o n u e s t r o p r i m e r o b j e t o n o era sólo d e v e l a r las e s t r u c t u r a s n e g a t i v a s d e l para-sí. E n n u e s t r a I n t r o d u c c i ó n h a b í a m o s e n c o n t r a d o u n p r o b l e m a , y este p r o b l e m a q u e r í a m o s resolver: c u á l es la r e l a c i ó n original d e l a r e a l i d a d h u m a n a con el ser d e los f e n ó m e n o s o ser-en-sí. D e s d e n u e s t r a I n t r o d u c c i ó n , e n efecto, h e m o s d e b i d o r e c h a z a r la solución realista y l a idealista. N o s p a r e c í a , a la vez, q u e el ser t r a s c e n d e n t e n o p o d í a a c t u a r en m o d o a l g u n o sobre la conciencia, y q u e la c o n c i e n c i a n o p o d í a " c o n s t r u i r " lo t r a s c e n d e n t e o b j e t i v a n d o e l e m e n t o s t o m a d o s a su s u b j e t i v i d a d . M á s t a r d e , c o m p r e n d i m o s q u e la r e l a c i ó n original c o n el ser n o p o d í a ser la relación e x t e r n a q u e u n i e r a dos sustancias p r i m i t i v a m e n t e aisladas. " L a r e l a c i ó n e n t r e las regiones d e ser es u n s u r g i m i e n t o p r i m i t i v o •—escribíamos—• q u e f o r m a p a r t e d e la e s t r u c t u r a m i s m a d e esos seres." L o c o n c r e t o se nos d e s c u b r i ó c o m o l a t o t a l i d a d sintética d e la cual t a n t o la c o n c i e n c i a c o m o el f e n ó m e n o constituyen sólo a r ticulaciones. P e r o si, e n c i e r t o sentido, la c o n c i e n c i a c o n s i d e r a d a e n su a i s l a m i e n t o es u n a a b s t r a c c i ó n ; si los f e n ó m e n o s — y a u n el f e n ó m e n o d e s e r — son i g u a l m e n t e abstractos, e n t a n t o q u e n o p u e d e n existir c o m o f e n ó m e n o s sin aparecer a u n a conciencia, el ser d e loe f e n ó m e n o s , c o m o en-sí q u e es lo q u e es, n o p o d r í a considerarse c o m o u n a abstracción. P a r a existir, n o necesita sino d e sí m i s m o ; n o rem i t e sino a sí m i s m o s o l a m e n t e . P o r o t r a p a r t e , n u e s t r a descripción del para-sí nos lo h a m o s t r a d o , al c o n t r a r i o , c o m o lo m á s a l e j a d o posible d e u n a sustancia y del en-sí; h e m o s visto q u e él e r a su p r o p i a nihilización y q u e n o p o d í a ser sino e n la u n i d a d o r t o l ó g i c a d e sus

ék-stasis. Así, pues, si la r e l a c i ó n e n t r e el p a r a - s í y el en-sí h a d e ser o r i g i n a r i a m e n t e c o n s t i t u t i v a del ser m i s m o q u e so p o n e en relación, n o h a d e e n t e n d e r s e e m p e r o q u e esa relación p u e d a ser constitutiva del en-sí, s i n o del para-sí. Sólo e n el para-sí h a d e buscarse la clave d e esa relación r e s p e c t o del ser q u e se l l a m a , p o r e j e m p l o , c o n o c i m i e n t o . El para-sí es responsable e n su ser d e su relación con el en-sí, o, si se prefiere, se p r o d u c e o r i g i n a r i a m e n t e sobre el f u n d a m e n t o d e u n a relación c o n el en-sí. Es lo q u e ya p r e s e n t í a m o s c u a n d o d e f i n í a m o s la c o n c i e n c i a c o m o " u n ser p a r a el c u a l en su ser es cuestión d e su ser, e n t a n t o q u e este ser i m p l i c a u n ser o t r o q u e él". Pero, desde el m o m e n t o e n q u e f o r m u l a m o s esa definición h a s t a a h o r a , h e m o s a d q u i r i d o conocimientos nuevos. E n p a r t i c u l a r , h e m o s c a p t a d o el s e n t i d o p r o f u n d o del para-sí c o m o f u n d a m e n t o d e su p r o p i a n a d a . ¿ N o es t i e m p o , a h o r a , d e utilizar estos c o n o c i m i e n t o s p a r a d e t e r m i n a r y e x p l i c a r a q u e l l a relación ek-stática e n t r e el para-sí y el en-sí sobre el f u n d a m e n t o d e la cual p u e d e n a p a r e c e r e n general el conocer y el actuar? ¿ N o e s t a m o s e n condiciones de r e s p o n d e r a n u e s t r a p r e g u n t a p r i m e r a ? P a r a ser c o n c i e n c i a n o tética ( d e ) sí, la c o n c i e n c i a h a d e ser c o n c i e n c i a t é t i c a de algo, según h e m o s s e ñ a l a d o . P e r o lo q u e h e m o s e s t u d i a d o h a s t a a h o r a es el para-sí c o m o m o d o d e ser original d e la c o n c i e n c i a n o t é t i c a ( d e ) s í . ¿ N o nos v e m o s llevados d e a h í a describir el para-sí e n sus relaciones m i s m a s con el en-sí, e n t a n t o q u e éstas son constitutivas d e su ser? ¿ N o p o d e m o s d e s d e luego e n c o n t r a r u n a respuesta a p r e g u n t a s del t i p o d e éstas: s i e n d o el en-sí lo q u e es, c ó m o y p o r q u é el para-sí tiene-de-ser en su ser c o n o c i m i e n t o del en-sí; y : q u é es el c o n o c i m i e n t o e n g e n e r a l ?

EL CONOCIMIENTO COMO TIPO DE RELACIÓN ENTRE EL PARA-SI Y EL EN-SI N o h a y c o n o c i m i e n t o sino intuitivo. L a d e d u c c i ó n y el discurso, i m p r o p i a m e n t e l l a m a d o s conocimientos, n o son sino i n s t r u m e n t o s q u e c o n d u c e n a la i n t u i c i ó n . C u a n d o ésta se a l c a n z a , los m e d i o s utilizados p a r a a l c a n z a r l a se b o r r a n a n t e ella; e n el caso e n q u e n o p u e d e alcanzársela, el r a z o n a m i e n t o y el discurso q u e d a n c o m o m a r c a s ind i c a d o r a s q u e a p u n t a n h a c i a u n a i n t u i c i ó n f u e r a d e a l c a n c e ; si, p o r ú l t i m o , se la h a a l c a n z a d o p e r o n o es u n m o d o p r e s e n t e d e m i con-

ciencia, las m á x i m a s de q u e m e sirvo q u e d a n como resultados de operaciones anteriormente efectuadas, lo que llamaba Descartes "recuerdos de ideas". Y, si se p r e g u n t a q u é es la intuición, Husserl responderá, d e a c u e r d o con la mayoría d e los filósofos, q u e es la presencia de la "cosa" (Sache) en persona a la conciencia. El conocimiento pertenece, pues, al tipo de ser q u e describíamos en el capítulo anterior con el n o m b r e d e "presencia a . . . " Pero hemos establecido, justamente, q u e el en-sí n o p o d í a jamás ser presencia por sí mismo. El ser-presente, en efecto, es u n m o d o de ser ek-stático del para-sí. Nos vemos, pues, obligados a invertir los términos de nuestra definición: la intuición es la presencia de la conciencia a la cosa. Debemos volver, pues, sobre 'la naturaleza y el sentido de esta presencia del para-sí al ser. H e m o s establecido en nuestra Introducción, sirviéndonos del concepto n o elucidado d e "conciencia", la necesidad q u e tiene la conciencia de ser conciencia de algo. E n efecto, sólo por aquello de q u e es conciencia, ésta se distingue a sus propios ojos y puede ser conciencia (de) sí; u n a conciencia que n o f u e r a conciencia de algo n o sería conciencia (de) n a d a . Pero ahora tenemos elucidado el sentido ontológico de la conciencia, o para-sí. Podemos, pues, p l a n t e a r el problema en términos m á s precisos y p r e g u n t a r n o s : ¿ q u é p u e d e significar esa necesidad q u e tiene la conciencia de ser conciencia de algo, si se la e n c a r a en el p l a n o ontológico, es decir, en la perspectiva del ser-para-sí? Sabido es q u e el para-sí es f u n d a m e n t o d e su propia n a d a en f o r m a de la diada f a n t a s m a reflejo-reflejante. El reflejante no es sino p a r a reflejar el reflejo, v el reflejo no es reflejo sino en t a n t o q u e remite al reflejante. Así, los dos términos esbozados de la diada a p u n t a n u n o al otro, y c a d a u n o c o m p r o m e t e su ser en el ser del otro. Pero, 'si el reflejante n o es n a d a m á s q u e reflejante de ese reflejo, y si el reflejo n o p u e d e caracterizarse sino por su "ser-para reflejarse en ese reflejante", ambos términos d e la cuasi diada, recostando sus dos n a d a s la u n a c o n t r a la otra, se nihilizan c o n j u n t a mente. Es preciso que el reflejante refleje algo p a r a q u e el c o n j u n t o n o se desmorone en n a d a . Pero si el reflejo, por otra parte, fuese algo independientemente d e su ser-para-reflejarse, sería menester q u e fuera cualificado, n o en t a n t o q u e reflejo, sino en-sí. Seria introducir la opacidad en el sistema "reflejo-reflejante", y, sobre todo, completar la escisiparidad esbozada. Pues, en el para-sí, el reflejo es también el reflejante. Pero si el reflejo es cualificado, se separa del reflejante y su apariencia se separa de su realidad; el cogito se torna

imposible. El reflejo n o p u e d e ser a la vez "algo de-reflejar" y nada, a menos q u e se h a g a cualificar por otro q u e él, o, si se prefiere, a menos q u e se refleje en c u a n t o relación con u n a f u e r a q u e n o es él. L o q u e define al reflejo p a r a el reflejante es siempre aquello a lo cual el reflejo es presencia. A u n u n a alegría, c a p t a d a en el p l a n o d e lo irreflexivo, n o es sino la presencia " r e f l e j a d a " a u n m u n d o riente y abierto, p l e n o d e felices perspectivas. Pero las lineas q u e preceden nos h a n h e c h o prever ya q u e el no ser. . . es estructura esencial d e la presencia. L a presencia implica u n a negación radical c o m o presencia a aquello q u e n o se es. Es presente a m í lo que yo n o soy. Se n o t a r á , p o r o t r a parte, q u e ese " n o ser. . . " está implicado a pricri p o r t o d a teoría del conocimiento. Es imposible construir la noción de objeto si n o tenemos originariamente u n a relación negativa q u e designe al o b j e t o c o m o aquello q u e no es la conciencia. Esto estaba bien expresado p o r el t é r m i n o de "no-yo", u n tiempo d e m o d a , sin q u e se p u d i e r a descubrir en aquellos q u e lo e m p l e a b a n el m e n o r c u i d a d o del f u n d a m e n t a r ese no que cualificaba originariamente al m u n d o exterior. D e hecho, ni el nexo de las representaciones, ni la necesidad de ciertos c o n j u n t o s subjetivos, ni la irreversibilidad temporal, ni el recurso al infinito, podrían servir p a r a constituir el objeto c o m o tal, es decir, p a r a servir d e f u n d a m e n t o a u n a negación ulterior q u e r e c o r t a r a al no-yo y lo opusiera al yo c o m o tal, si precisamente esa negación n o f u e r a d a d a previamente y n o f u e r a el f u n d a m e r l t o a priori de t o d a experiencia. L a cosa es. antes d e toda comparación, antes de toda construcción, lo que está presente a la conciencia c o m o no siendo conciencia. L a relación originaria d e presencia, c o m o f u n d a m e n t o del conocimiento, es negativa. Pero, c o m o la negación viene al m u n d o p o r m e d i o del para-sí y la cosa es lo q u e es, en la indiferencia absoluta d e la identidad, la cosa n o p u e d e ponerse c o m o n o siendo el para-sí. L a negación viene del p r o p i o para-sí. N o h a de concebirse esta negación según el tipo d e u n juicio q u e recayera sobre la cosa misma y n e g a r a de ella ser el para-sí: este tipo d e negación sólo sería concebible si el para-sí fuese u n a sustancia h e c h a y derecha, y, a u n en este caso, n o podría e m a n a r sino d e u n tercer t é r m i n o q u e estableciera desde a f u e r a u n a relación negativa e n t r e dos seres. Pero, p o r la negación original, es el para-sí quien se constituye c o m o no siendo la cosa. D e suerte q u e la definición q u e h a c e p o c o d á b a m o s de la conciencia p u e d e enunciarse c o m o sigue, e n la perspectiva del para-sí: " E l para-sí es u n ser p a r a el cual en su ser es cuestión de su ser, en t a n t o q u e este

ser es esencialmente u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a d e no ser u n ser q u e se p o n e a la vez c o m o otro q u e él." E l conocimiento aparece, pues, como u n m o d o de ser. E l conocer n o es n i u n a relación establecida posteriormente entre dos seres, ni u n a actividad d e u n o d e estos dos seres, n i u n a cualidad, p r o p i e d a d o virtud. Es el ser mismo del para-sí e n t a n t o q u e presencia a . . . ; es decir, en t a n t o q u e tienede-ser su ser haciéndose n o ser cierto ser al cual es presente. Esto significa q u e el para-sí n o p u e d e ser sino en el m o d o d e u n reflejo q u e se h a c e reflejar c o m o n o siendo d e t e r m i n a d o ser. El "algo" q u e debe cualificar al r e f l e j a d o p a r a q u e la p a r e j a "reflejo-reflejant e " n o se desmorone en la n a d a , es negación p u r a . El r e f l e j a d o se h a c e cualificar afuera, j u n t o a d e t e r m i n a d o ser, c o m o no siendo ese ser; es precisamente lo q u e se llama ser conciencia de algo. P e r o hemos d e precisar lo q u e entendemos p o r esa negación originaria. Conviene, en efecto, distinguir dos tipos d e negación: la externa y la interna. L a p r i m e r a aparece c o m o u n p u r o nexo de exterioridad establecido e n t r e dos seres p o r u n testigo. C u a n d o digo, p o r e j e m p l o : " L a mesa n o es el tintero", es h a r t o evidente q u e el f u n d a m e n t o d e esta negación n o está n i e n el tintero n i e n la mesa. Ambos objetos son lo q u e son, eso es todo. L a negación es c o m o u n n e x o categorial e ideal q u e establezco entre ellos sin modificarlos en absoluto, sin enriquecerlos n i empobrecerlos en c u a l i d a d : esa síntesis negativa n i siquiera los roza, y, c o m o n o sirve ni p a r a enriquecerlos ni p a r a constituirlos, p e r m a n e c e estrictamente externa. P e r o p u e d e ya adivinarse el sentido d e la otra negación, si se consideran frases c o m o " N o soy rico" o " N o soy apuesto". P r o n u n c i a d a s con cierta melancolía, n o significan solamente q u e se deniega cierta c u a lidad, sino q u e la p r o p i a denegación viene a influir en su estructura interna al ser positivo a quien se la deniega. C u a n d o d i g o : " N o soy apuesto", n o m e limito a n e g a r d e mí, t o m a d o c o m o u n todo concreto, cierta v i r t u d q u e p o r ese h e c h o pasa a la n a d a d e j a n d o intacta la totalidad positiva d e m i ser (como c u a n d o d i g o : " E l vaso n o es blanco, es g r i s . . . " " E l tintero n o está en la mesa, sino sobre la c h i m e n e a " ) : entiendo significar q u e " n o ser a p u e s t o " es cierta virtud negativa d e m i ser, q u e m e caracteriza desde a d e n t r o y, en t a n t o q u e negatividad, el n o ser apuesto es u n a cualidad real d e mí mismo, cualidad negativa q u e explicará t a n t o m i melancolía, por ejemplo, c o m o mis fracasos m u n d a n o s . Por negación i n t e r n a entendemos u n a relación tal entre dos seres q u e aquel q u e es n e g a d o del otro cualifica a éste, p o r su ausencia misma, en el meollo de su

esencia. L a negación se convierte entonces en u n nexo de ser esencial, ya q u e u n o p o r lo menos d e los seres sobre los cuales recae es tal que señala hacia el otro, q u e p o r t a al otro en su meollo c o m o u n a ausencia. Es claro, empero, q u e este tipo d e negación n o es aplicable al ser-en-sí. Pertenece por naturaleza al para-sí. Sólo el para-sí p u e d e ser d e t e r m i n a d o en su ser por u n ser q u e n o es él. Y si la negación i n t e r n a puede aparecer en el m u n d o — c o m o c u a n d o se dice de u n a perla q u e es falsa, d e u n a f r u t a q u e n o está m a d u r a , d e u n h u e v o q u e n o es fresco, etc.— viene al m u n d o por el p a r a sí, c o m o toda negación en general. Entonces, si el conocer pertenece sólo al para-sí, ello se debe a q u e sólo es p r o p i o del para-sí aparecerse c o m o n o siendo aquello q u e él conoce. Y c o m o aquí apariencia y ser son u n a sola y misma cosa —ya q u e el para-sí tiene el ser d e su apariencia—, h a de concebirse que el para-sí incluye en su ser el ser del objeto q u e él n o es, en t a n t o q u e e n su ser es cuestión d e su ser c o m o n o siendo ese ser. Es preciso desprenderse a q u í de u n a ilusión q u e p o d r í a f o r m u larse de este m o d o : p a r a constituirse a sí mismo c o m o no siendo tal o cual ser, es menester p r e v i a m e n t e tener, d e cualquier m a n e r a q u e sea, u n conocimiento de ese ser, pues n o p u e d o juzgar de mis diferencias con respecto a u n ser del cual n o sé n a d a . Es cierto q u e en nuestra existencia empírica n o podemos saber en q u é diferimos de u n japonés o de u n inglés, de u n obrero o de u n soberano, antes de poseer a l g u n a noción de esos diversos seres. Pero estas distinciones empíricas n o podrían servirnos de base aquí, pues abordamos el estudio de u n a relación ontológica q u e h a g a posible toda experiencia y q u e tiende a establecer c ó m o u n objeto e n general p u e d e existir p a r a la conciencia. N o m e es posible, pues, tener experiencia del objeto como objeto distinto de mí antes d e constituirlo c o m o o b j e t o : al contrario, lo q u e hace posible toda experiencia es u n surgimiento a priori del objeto p a r a el sujeto, o, puesto q u e el surgimiento es el h e c h o original del para-sí, u n surgimiento original del para-sí c o m o presencia al objeto que él no es. Conviene, pues, invertir los términos d e la f ó r m u l a precedente: la relación f u n d a m e n t a l p o r la cual el para-sí tiene-de-ser c o m o n o siendo tal ser particular al cual es presente, es el f u n d a m e n t o de todo conocimiento de ese ser. Pero es menester describir m e j o r esta p r i m e r a relación si queremos hacerla comprensible. L o q u e q u e d a c o m o v e r d a d e r o en el e n u n c i a d o d e la ilusión intelectualista que d e n u n c i á b a m o s en el p a r á g r a f o anterior es el hecho

d e q u e n o p u e d o d e t e r m i n a r m e a no ser un objeto q u e esté origin a r i a m e n t e escindido d e todo nexo conmigo. N o p u e d o n e g a r q u e yo sea tal o cual ser, a distancia d e ese ser. Si concibo u n ser enter a m e n t e cerrado en sí, este ser en sí mismo será unitivamente lo que es, y, por ello, n o se e n c o n t r a r á en él lugar ni p a r a u n a negación ni p a r a u n conocimiento. D e hecho, u n ser sólo puede hacerse anunciar lo q u e él n o es a p a r t i r del ser q u e él n o es. L o q u e significa, en el caso de la negación interna, q u e el para-sí se aparece c o m o no siendo lo q u e él n o es, allá, en y sobre el ser q u e él n ó es. E n este sentido, la negación interna es u n nexo ontológico concreto. N o se t r a t a de u n a d e esas negaciones empíricas en q u e las cualidades negadas se distinguen p r i m e r a m e n t e p o r su ausencia o a u n por su no-ser. E n la negación interna, el para-sí se aplasta sobre aquello q u e niega. Las cualidades negadas son precisamente lo que hay d e m á s presente al para-sí; de ellas t o m a él su f u e r z a negativa y la renueva p e r p e t u a m e n t e . E n este sentido, es menester verlas c o m o u n factor constitutivo del ser del para-sí, pues éste debe estar allá, f u e r a d e sí, sobre ellas; debe ser ellas p a r a n e g a r q u e las sea. E n u n a palabra, el término origen de la negación interna es el en-sí, ia cosa q u e está ahí; y f u e r a d e ella n o hay n a d a , sino u n vacío, u n a n a d a q u e n o se distingue d e la cosa sino por u n a p u r a negación cuyo contenido está provisto por esa cosa misma. L a dificultad q u e e n c u e n t r a el materialismo p a r a derivar del objeto el conocimiento proviene de q u e quiere p r o d u c i r u n a sustancia a p a r t i r de otra sustancia. Pero esta dificultad n o p u e d e detenernos, pues a f i r m a m o s q u e n o hay, f u e r a del en-sí, nada, sino u n reflejo de este n a d a , q u e es a su vez polarizado y definido por el en-sí, en t a n t o que es precisamente la n a d a d e ese en-sí, el n a d a individualizado q u e no es n a d a sino p o r q u e no es el en-sí. D e este modo, en esa relación ek-stática que es constitutiva d e la negación interna y del conocimiento, el en-sí en persona es polo concreto en su plenitud, y el para-sí n o es sino el vacío en q u e resalta el en-sí. El para-sí está f u e r a d e sí mismo en el en-sí, ya q u e se h a c e definir por lo q u e él n o es; el n e x o p r i m e r o e n t r e el en-sí y el para-sí es, pues, u n n e x o de ser. Pero este nexo n o es ni u n a falta ni u n a ausencia. E n el caso de la ausencia, en efecto, m e h a g o d e t e r m i n a r por un ser q u e n o soy yo y q u e n o es, o n o es a h í : es decir, que lo q u e m e d e t e r m i n a es como un hueco en m e d i o d e lo que llamaré m i plenitud empírica. Al contrario, en el conocimiento, t o m a d o c o m o n e x o de ser ontológico, el ser q u e yo n o soy representa la plenitud absoluta del en-sí. Y yo soy, al con-

trario, la n a d a , ausencia que se d e t e r m i n a a existir a p a r t i r de esa plenitud. L o q u e significa que. en ese tipo de ser q u e se llama conocimiento, el único ser que p u e d a encontrarse y q u e está p e r p e t u a m e n t e ahí es lo conocido. El cognoscente n o es, n o es captable. N o es sino aquello q u e hace q u e haya u n ser-ahí de lo conocido, u n a presencia; pues, p o r sí mismo, lo conocido n o es ni presente ni a u sente, simplemente es. Pero esta -presencia d e lo conocido es presencia a nada, ya q u e el cognoscente es p u r o reflejo d e u n n o s e r . . . ; ella parece, pues, a través de la translucidez total del cognoscente conocido, presencia absoluta. L a ejemplificación psicológica y empírica de esta relación originaria nos está d a d a p o r los casos d e fascinación. E n estos casos, en efecto, q u e representan el h e c h o inm e d i a t o del conocer, el cognoscente n o es absolutamente n a d a m á s q u e u n a p u r a negación, n o se e n c u e n t r a n i se r e c u p e r a e n n i n g u n a parte, no es; la ú n i c a cualificación d e q u e p u e d a ser soporte es la d e q u e él no es, precisamente, tal objeto fascinante. E n la fascinación n o hay n a d a más que u n objeto gigante en u n m u n d o desierto. Empero, la intuición fascinada n o es en m o d o alguno fusión con el objeto. Pues la condición p a r a q u e haya fascinación es q u e el objeto se destaque con relieve absoluto sobre u n f o n d o de vacío, es decir, q u e yo sea precisamente negación i n m e d i a t a del o b j e t o y n a d a m á s q u e eso. Es la m i s m a negación p u r a q u e encontramos e n la base de las intuiciones panteísticas descritas a veces por Rousseau como acaecimientos psíquicos concretos d e su historia. Nos declara entonces q u e "se f u n d í a " con el universo, q u e sólo el m u n d o se e n c o n t r a b a d e p r o n t o presente, c o m o presencia absoluta y totalidad incondicionada. Ciertamente, podemos c o m p r e n d e r esta presencia total y desierta del m u n d o , su p u r o "ser-ahí"; ciertamente, admitimos m u y bien q u e en ese m o m e n t o privilegiado no haya h a b i d o n a d a m á s q u e el m u n d o . Pero esto n o significa, c o m o Rousseau quiere admitirlo, q u e h a y a fusión de la conciencia con el m u n d o . Esta fusión significaría la solidificación del para-sí en en-sí y, a la vez, la desaparición del m u n d o y del en-sí c o m o presencia. V e r d a d q u e n o hay n a d a m á s que el m u n d o , en la intención panteística, salvo aquello que hace q u e el en-sí esté presente c o m o m u n d o ; es decir, u n a negación p u r a q u e es conciencia n o tética (de) sí c o m o negación. Y, precisamente p o r q u e el conocimiento n o es ausencia sino presencia, no hay nada q u e separe al cognoscente del conocido. A m e n u d o se h a definido la intuición c o m o presencia i n m e d i a t a d e lo conocido al cognoscente, p e r o r a r a vez se h a reflexionado sobre las exigencias d e

la noción d e inmediatez. L a inmediatez es la ausencia d e t o d o m e d i a d o r : y esto v a d e suyo, pues si no, sólo sería conocido el m e d i a d o r , y n o el mediatizado. Pero, si n o p o d e m o s d a r por puesto interme. diario alguno, es menester q u e rechacemos a la vez la c o n t i n u i d a d y la discontinuidad c o m o tipo d e presencia del cognoscente a lo conocido. N o admitiremos, e n efecto, q u e h a y a c o n t i n u i d a d e n t r e el cognoscente y lo conocido, pues ella s u p o n e u n t é r m i n o i n t e r m e d i o q u e sea a la vez conocido y cognoscente, lo q u e suprime la a u t o n o m í a del cognoscente respecto d e lo conocido, c o m p r o m e t i e n d o al ser del cognoscente en el ser d e lo conocido. Entonces desaparece la estruct u r a del objeto, ya q u e el o b j e t o exige ser n e g a d o absolutamente p o r el para-sí en t a n t o q u e ser del para-sí. P e r o t a m p o c o podemos considerar la relación originaria del para-sí c o n el en-sí c o m o u n a relación d e discontinuidad. C i e r t a m e n t e , la separación e n t r e dos elementos discontinuos es u n vacío, es decir, •nada, pero u n n a d a realizado, es decir, en sí. Este n a d a sustancializado es c o m o tal u n espesor n o c o n d u c t o r ; destruye la inmediatez d e la presencia, p u e s se h a convertido e n algo en t a n t o q u e n a d a . L a presencia del para-sí al en-sí, al n o p o d e r expresarse ni e n términos de" c o n t i n u i d a d ni en términos d e discontinuidad, es p u r a identidad negada. Para hacerla c a p t a r m e j o r , usemos d e u n a c o m p a r a c i ó n : c u a n d o dos curvas son tangentes e n t r e sí, ofrecen u n tipo d e presencia sin intermediarios. P e r o entonces el o j o n o c a p t a sino una sola línea t o d o a lo largo d e la m u t u a tangencia. A u n si se e n m a s c a r a n a m b a s curvas y sólo f u e r a d a d o ver la longitud AB en q u e son tangentes, resultaría imposible distinguirlas. Pues, en efecto, lo q u e las separa es nada: n o hay continuidad ni discontinuidad, sino p u r a identidad. Desenmascaremos de p r o n t o a m b a s figuras, y las c a p t a r e m o s n u e v a m e n t e c o m o siendo dos en t o d a su longitud respectiva: y esto n o proviene de u n a brusca separación d e h e c h o realizada s ú b i t a m e n t e e n t r e ellas, sino de q u e los dos movimientos por los cuales trazamos las dos curvas p a r a percibirlas implican c a d a u n o u n a negación c o m o a c t o constitutivo. Así, lo q u e separa a m b a s curvas e n el l u g a r m i s m o d e su tangencia n o es nada, ni siquiera u n a distancia: es u n a p u r a negatividad c o m o c o n t r a p a r t e d e u n a síntesis constituyente. Esta imagen nos h a r á c a p t a r m e j o r la relación de inmediatez q u e u n e originariamente al cognoscente y lo conocido. O c u r r e d e ordinario, en efecto, q u e u n a negación recae sobre u n "algo" q u e preexiste a la negación y constituye su m a t e r i a : si digo, por ejemplo, q u e el t i n t e r o n o es la mesa, mesa y tintero son objetos ya constituidos cuyo ser en sí constituirá

el soporte del juicio negativo. Pero, en el caso d e la relación "cognoscente-conocido", n o hay n a d a de p a r t e del cognoscente q u e p u e d a constituirse en soporte d e la n e g a c i ó n : " n o h a y " n i n g u n a diferencia, n i n g ú n principio d e distinción, p a r a separar en-sí cognoscente y conocido. Pero, en la indistinción total del ser, n o hay n a d a m á s q u e u n a negación q u e ni siquiera es, q u e tiene de ser, q u e ni a u n se p o n e c o m o negación. D e suerte que, finalmente, el conocimiento y el p r o p i o cognoscente n o son n a d a sino el h e c h o d e q u e " h a y " ser, de q u e el ser en sí se da y se destaca en relieve sobre el f o n d o d e ese n a d a . E n tal sentido, podemos llamar al conocimiento la p u r a soled a d de lo conocido. Es decir, con suficiente claridad, q u e el f e n ó m e n o original de conocimiento no agrega n a d a al ser y n a d a crea. Pnii,i un m u r o , g i r a d e p r o n t o , se a b r e e n a b a n i c o y se convierte . i . el allá a d e l a n t e , e n el h o r i z o n t e a c o g e d o r h a c i a el cual c o r r e a M Ilidiarse. T o d o esto es a l g o q u e yo c o m p r u e b o o b j e t i v a m e n t e , y I MI precisamente es lo q u e c a p t o c o m o miedo. El m i e d o n o es o t r a • o'., i q u e u n a c o n d u c t a m á g i c a t e n d i e n t e a s u p r i m i r p o r vía d e eni . m i a m i e n t o los objetos a t e r r a d o r e s q u e n o p o d e m o s m a n t e n e r a i l i ' . i a u c i a Y j u s t a m e n t e a través d e sus resultados c a p t a m o s el miedo, pues éste se nos d a c o m o u n n u e v o t i p o d e h e m o r r a g i a ini i . i i n u n d a n a del m u n d o : el t r á n s i t o del m u n d o a u n t i p o d e existencia m á g i c o . H a d e repararse, sin e m b a r g o , e n q u e el P r ó j i m o n o es o b j e t o i nulificado p a r a m í sino e n la m e d i d a e n q u e y o p u e d o serlo p a r a 11. El p r ó j i m o se o b j e t i v a r á , pues, c o m o u n a p a r c e l a n o i n d i v i d u a lizada del " s e " i m p e r s o n a l o c o m o u n " a u s e n t e " , p u r a m e n t e r e p r e sentado p o r sus c a r t a s y sus noticias o c o m o u n éste p r e s e n t e d e h e c h o , según q u e yo m i s m o h a y a sido p a r a él e l e m e n t o del " s e " o " q u e r i d o ausente" o u n éste concreto. L o q u e d e c i d e e n c a d a caso a c e r c a del tipo d e objetivación del p r ó j i m o y d e sus c u a l i d a d e s es a la vez m i situación en el m u n d o y su situación, es decir, los complejos-utensilios que c a d a u n o p o r su p a r t e h e m o s o r g a n i z a d o él y yo, y los diferentes estos q u e a p a r e c e n a u n o y o t r o sobre f o n d o d e m u n d o . T o d o ello nos devuelve, n a t u r a l m e n t e , a la f a c t i c i d a d . M i f a c t i c i d a d y la f a c ticidad del p r ó j i m o deciden si el P r ó j i m o p u e d e verme o si y o p u e d o ver a tal o cual P r ó j i m o . P e r o este p r o b l e m a d e la f a c t i c i d a d sale de los m a r c o s d e esta exposición g e n e r a l : lo e n c a r a r e m o s e n el curso del c a p í t u l o siguiente. Así, e x p e r i m e n t o la presencia del P r ó j i m o c o m o cuasi-totalidad de los sujetos e n m i s e r - o b j e t o - p a r a - O t r o , y, sobre el f o n d o d e esa totalidad, p u e d o e x p e r i m e n t a r m á s p a r t i c u l a r m e n t e la presencia de u n s u j e t o concreto, sin p o d e r , e m p e r o , especificarla c o m o tal o cual Prójimo. M i reacción d e defensa a m i o b j e c t i d a d h a r á c o m p a r e c e r al P r ó j i m o a n t e m í a t í t u l o d e tal o cual objeto. A este título, se m e a p a r e c e r á c o m o u n "éste", es decir, q u e su cuasi-totalidad s u b j e t i v a se d e g r a d a convirtiéndose e n t o t a l i d a d - o b j e t o coextensiva a la t o t a lidad del m u n d o . E s t a t o t a l i d a d se m e revela sin r e f e r e n c i a a l a subjetividad del P r ó j i m o : la relación e n t r e el P r ó j i m o - s u j e t o y el Prój i m o - o b j e t o n o es e n m o d o a l g u n o c o m p a r a b l e con la q u e se acost u m b r a establecer, p o r e j e m p l o , e n t r e el o b j e t o d e la física y el d e 1

Cf. nuestra Esquisse

d'une

théorie

phénoménologique

des

émotions.

la percepción. El Prójimo-objeto se m e revela como 1o que él es, y no remite sino a sí mismo. Simplemente, el Prójimo-objeto es tal c o m o se m e aparece, en el p l a n o de la objectidad en general y en su ser-objeto; ni siquiera es concebible que p u e d a yo referir un conocimiento cualquiera q u e de él tenga a su subjetividad tal como la experimento con ocasión d e la m i r a d a . El Prójimo-objeto no es más que objeto, pero m i captación de él incluye la comprensión de que podré siempre y por principio hacer de él otra experiencia colocánd o m e en otro p l a n o de ser; esa comprensión está constituida, por u n a parte, por el saber de mi experiencia pasada, que, por lo demás es, c o m o lo hemos visto, el p u r o pasado ( f u e r a de alcance, y que yo tengo-de-ser) de esa experiencia; y, por otra parte, por u n a aprehensión implícita de la dialéctica del otro; el otro es actualmente lo q u e m e h a g o n o ser. Pero, a u n q u e por el m o m e n t o m e libro de él y le escapo, permanece en torno suyo la posibilidad p e r m a n e n t e de que se haga otro. Empero, tal posibilidad, presentida en u n a especie d e molestia y d e coerción q u e constituye la especificidad de mi actitud f r e n t e al prójimo-objeto, es, p r o p i a m e n t e hablando, inconcebible : en p r i m e r lugar, p o r q u e n o p u e d o concebir posibilidad que no sea mi posibilidad ni a p r e h e n d e r trascendencia sino trascendiéndola, es decir, c a p t á n d o l a c o m o transcendencia transcendida; y además, p o r q u e esa posibilidad presentida n o es la posibilidad del prójimoobjeto; las posibilidades del prójimo-objeto son mortiposibilidades q u e remiten a otros aspectos objetivos del p r ó j i m o ; la posibilidad propia de c a p t a r m e c o m o objeto, siendo posibilidad del prójimo-sujeto, n o es a c t u a l m e n t e p a r a mí posibilidad de n a d i e : es posibilidad absoluta — q u e tiene su f u e n t e en sí m i s m a — del surgimiento, sobre f o n d o de aniquilación total del prójimo-objeto, de un prójimo-sujeto al q u e experimentará a través de mi objetividad-para-él. Así, el prójimo-objeto es u n instrumento explosivo q u e m a n e j o con aprensión, porque presiento en torno de él la posibilidad p e r m a n e n t e de que se lo h a g a estallar y, con tal estallido, experimente yo de pronto la f u g a f u e r a de m í del m u n d o y la alienación de mi ser. M i cuidado constante es, pues, contener al p r ó j i m o en su objetividad, y mis relaciones con el prójimo-objeto están hechas esencialmente de ardides destinados a hacerlo permanecer objeto. Pero" basta u n a m i r a d a del otro p a r a q u e todos esos artificios se d e r r u m b e n y yo experimente de nuevo la transfiguración del otro. Así, soy remitido de transfiguración en degradación y de degradación en' transfiguración, sin poder nunca ni f o r m a r m e u n a visión de c o n j u n t o de esos dos modos

de ser del p r ó j i m o — p u e s c a d a u n o d e ellos se b a s t a a sí m i s m o y no remite sino a sí m i s m o — , ni a t e n e r m e f i r m e m e n t e a u n o de ellos pues c a d a u n o tiene u n a inestabilidad p r o p i a y se d e s m o r o n a p a r a i j u e el o t r o s u r j a de e n t r e sus ruinas-—; n o h a y sino los m u e r t o s q u e •.e,m p e r p e t u a m e n t e objetos sin convertirse en sujetos j a m á s ; p u e s morir n o es p e r d e r la p r o p i a o b j e t i v i d a d e n m e d i o del m u n d o : todos los muertos están ahí, e n el m u n d o , e n t o r n o n u e s t r o ; sino q u e es perder t o d a posibilidad d e revelarse c o m o s u j e t o a u n p r ó j i m o . E n este nivel d e n u e s t r a i n d a g a c i ó n , u n a vez elucidadas las estructuras esenciales del ser-para-otro, nos t e n t a r á , e v i d e n t e m e n t e , p l a n t e a r la p r e g u n t a m e t a f í s i c a : " ¿ P o r q u é h a y otros?" L a existencia d e los otros, c o m o h e m o s visto, n o es, e n efecto, u n a consecuencia q u e p u e d a d e r i v a r d e la e s t r u c t u r a ontológica del para-sí. Es u n a c a e c i m i e n t o p r i m e r o , c i e r t a m e n t e , p e r o d e o r d e n metafísica, es decir, q u e d e p e n d e de la contingencia del ser. A propósito de tales existencias metafísicas se p l a n t e a , p o r esencia, la cuestión de! par qué. Sabemos, p o r lo d e m á s , q u e la respuesta al p o r q u é n o p u e d e sino referirnos a u n a c o n t i n g e n c i a original, p e r o a u n así h a c e f a l t a p r o b a r q u e el f e n ó m e n o metafísico q u e consideramos es d e u n a contingencia irreductible. E n tal sentido, la ontología nos p a r e c e p o d e r definirse c o m o la explicación d e las estructuras d e ser del existente t o m a d o c o m o totalidad, y d e f i n i r e m o s m á s bien la metafísica c o m o la inquisición 1 d e la existencia del existente. Por eso, e n v i r t u d de la contingencia absoluta del existente, estamos ciertos d e q u e t o d a metafísica d e b e c u l m i n a r e n u n "es esto", o sea en u n a intuición directa d e esa contingencia. ¿ E s posible p l a n t e a r la cuestión d e la existencia d e los otros? Esta existencia ¿es u n h e c h o irreductible, o d e b e ser d e r i v a d a de u n a contingencia f u n d a m e n t a l ? T a l e s son las p r e g u n t a s previas q u e podemos f o r m u l a r a n u e s t r a vez al metafísico q u e inquiere sobre la existencia d e los otros. E x a m i n e m o s m á s d e cerca la posibilidad d e la cuestión m e t a f í sica. L o q u e a n t e t o d o nos a p a r e c e es q u e el ser-para-otro representa el tercer ék-stasis del para-sí. El p r i m e r ék-stasis, en efecto, es el proyecto tridimensional del para-sí h a c i a u n ser q u e él tienede-ser e n el m o d o del n o serlo. R e p r e s e n t a la p r i m e r a fisura, la 1 Mise en question: literalmente, "la puesta en cuestión o en ([orina de) pregunta", significando a la vez "cuestionar" e "inquirir". (¿V. del I .)

nihilización q u e el propio para-sí tiene-de-ser, el a r r a n c a m i e n t o del para-sí a t o d o lo q u e él es, e n t a n t o q u e este a r r a n c a m i e n t o es constitutivo d e su ser. El segundo ék-stasis o ék-stasis reflexivo es a r r a n camiento a ese a r r a n c a m i e n t o primero. L a escisiparidad reflexiva corresponde a u n v a n o esfuerzo p o r t o m a r u n p u n t o de vista sobre la nihilización q u e el para-sí tiene-de-ser, a fin de q u e esa nihilización, como f e n ó m e n o simplemente dado, sea nihilización-q'Uí'-ef. Pero, al mismo tiempo, la reflexión quiere recuperar ese arrancamiento, al que intenta c o n t e m p l a r c o m o d a t o puro, a f i r m a n d o de sí q u e ella es esa nihilización-que-es. L a contradicción es f l a g r a n t e : p a r a poder c a p t a r m i trascendencia, m e sería menester trascenderla. Pero, precisamente, m i propia transcendencia n o p u e d e sino transcender; yo la soy, y n o p u e d o servirme de ella p a r a constituirla c o m o trascendencia trascendida: estoy condenado a ser perpetuam e n t e m i propia nihilización. E n u n a palabra, la reflexión es lo reflexo. E m p e r o , la nihilización reflexiva es m á s avanzada q u e la del p u r o para-sí como simple conciencia (de) sí. En efecto, en la conciencia (de) sí los dos términos d e la d u a l i d a d "reflejado-reflej a n t e " tenían tal incapacidad p a r a presentarse separadamente, que la dualidad permanecía p e r p e t u a m e n t e evanescente y c a d a término, al ponerse p a r a el otro, se convertía en el otro. Pero en el caso de la reflexión n o ocurre lo mismo, puesto que el "reflejo-reflejante" reflexo existe p a r a u n "reflejo-reflejante" reflexivo. L o reflexo y lo reflexivo tienden c a d a uno, pues, a la independencia, y el nada que los separa tiende a dividirlos m á s p r o f u n d a m e n t e d e lo q u e la n a d a q u e el para-sí tiene-de-ser separa al reflejo del reflejante. Empero, ni lo reflexivo ni lo reflexo pueden segregar esa n a d a separadora; si no, la reflexión sería u n para-sí a u t ó n o m o q u e vendría a asestarse sobre lo reflexo, y ello sería suponer u n a negación d e exterioridad c o m o condición previa d e u n a negación de interioridad. N o puede haber reflexión si ésta n o es íntegramente un ser, u n ser q u e tienede-ser su propia nada. Así, el ék-stasis reflexivo se encuentra en el camino d e u n ék-stasis más radical: el ser-para-otro. El término último d e la nihilización, el polo ideal, debiera ser, en efecto, la negación externa, es decir, u n a escisiparidad en-sí o exterioridad espacial d e indiferencia. C o n respecto a esta negación de exterioridad, los tres ék-stasis se disponen en el orden que acabamos de exponer; pero n o p u e d e n alcanzarla en m o d o alguno, sino q u e esa negación permanece, por principio, ideal: en efecto, el para-sí n o p u e d e realizar de sí, con respecto a u n ser cualquiera, u n a negación q u e sea en sí,

BO p e n a de d e j a r al mismo tiempo de ser-para-sí. L a negación constitutiva del ser-para-otro es, pues, u n a negación interna, u n a nihilización que el para-sí tiene-de-ser, lo mismo q u e la nihilización reflexiva. Pero a q u í la escisiparidad afecta a la negación m i s m a : n o es ya sólo q u e la negación desdobla al ser en reflejado y reflejante y por ella la p a r e j a reflejado-reflejante se desdobla a su vez en (reflejado-reflejante) reflejado y en (reflejo-reflejante) r e f l e j a n t e ; sino que además la p r o p i a negación se desdobla en dos negaciones internas e inversas, c a d a u n a de las cuales es negación d e interioridad y que, sin embargo, están separadas u n a de la otra p o r u n a incaptable n a d a de exterioridad. E n efecto, c a d a u n a de ellas, agotándose en el negar que u n para-sí sea el otro, y c o m p r o m e t i d a íntegramente en ese ser que ella tíene-de-ser, n o dispone ya d e sí misma p a r a n e g a r d e sí ser la negación inversa. Aquí, de pronto, aparece lo dado', n o como resultante d e u n a identidad d e ser-en-sí, sino como u n a suerte d e f a n t a s m a de exterioridad q u e n i n g u n a d e las negaciones tiene-de-ser, y que, sin embargo, las separaba. A decir verdad, ya encontrábamos esbozada esta inversión negativa en el ser reflexivo. E n efecto, el reflexivo c o m o testigo es p r o f u n d a m e n t e alcanzado en su ser p o r su p r o p i a reflexividad, y por este hecho, en t a n t o q u e se hace reflexivo, a p u n t a a n o ser lo reflexo. Pero, recíprocamente, lo reflexo es conciencia (de) sí como conciencia refleja de tal o cual f e n ó m e n o trascendente. Decíamos q u e lo reflexo se sabe m i r a d o . E n este sentido, a p u n t a , por su parte, a n o ser lo reflexivo, puesto q u e toda conciencia se define por su negatividad. Pero esta tendencia a u n doble cisma era recogida y a h o g a d a por el hecho de que, pese a todo, lo reflexivo tenía-de-ser lo reflexo y lo reflexo tenía-de-ser lo reflexivo. L a doble negación p e r m a n e c í a evanescente. E n el caso del tercer ék-stasis, asistimos a u n a como escisiparidad reflexiva más avanzada. Las consecuencias p u e d e n sorprendernos: por u n a parte, puesto que las negaciones se efectúan en interioridad, el p r ó j i m o y yo n o podemos venir u n o al otro desde afuera. Es menester q u e haya u n ser "yo-prójimo" q u e tenga-de-ser la escisiparidad recíproca del paraotro, exactamente como la totalidad "reflexivo-reflexo" es u n ser que tiene-de-ser su propia n a d a ; es decir, que mi ipseidad y la del prójimo son estructuras de u n a misma totalidad de ser. Asi, Hegel parece tener razón: el p u n t o de vista del ser, el verdadero p u n t o de vista, es el p u n t o de vista d e la totalidad. T o d o ocurre como si mi ipseidad f r e n t e a la a j e n a f u e r a producida y m a n t e n i d a p o r u n a totalidad q u e llevara al extremo su p r o p i a nihilización; el ser p a r a otro parece ser

la prolongación de ta p u r a escisiparidad reflexiva. E n este sentido, todo ocurre c o m o si los otros y yo fuéramos señal del v a n o esfuerzo de u n a totalidad de. para-sí por recuperarse y por implicar lo que ella tiene-de-ser en el m o d o p u r o y simple del en-sí; ese esfuerzo por recuperarse c o m o objeto, llevado aquí hasta el límite, es decir, m u cho más allá de la escisión reflexiva, produciría el resultado inverso del fin hacia el cual se proyectaría esa totalidad: por su esfuerzo por ser conciencia de sí, la totalidad-para-sí se constituiría f r e n t e al sí como conciencia-sí que n o tiene-de-ser el sí de que es conciencia; y, recíprocamente, el sí-objeto, p a r a ser, debería experimentarse a sí mismo como sido por y p a r a u n a conciencia que él n o tiene-de-ser si quiere ser. Así nacería el cisma del p a r a - o t r o ; y esta división dicotómica se repetiría al infinito p a r a constituir las conciencias como migajas de un despedazamiento radical. " H a b r í a " otros a consecuencia de un fracaso inverso del fracaso reflexivo. E n la reflexión, en efecto, si no logro c a p t a r m e como objeto sino sólo como cuasiqbjeto, se debe a q u e soy el objeto que quiero c a p t a r ; tengo-de-ser la n a d a que m e separa de m í : n o p u e d o escapar a m i ipseidad ni a d o p t a r p u n t o de vista sobre m í mismo; así, no logro realizarme como ser ni c a p t a r m e en la f o r m a del " h a y " ; la recuperación fracasa p o r q u e el recuperante es p a r a sí mismo el recuperado. E n el caso del ser-para-otro, al contrarío, la escisiparidad es llevada más allá: el (reflejo-reflejante) reflejado se distingue radicalmente del (reflejoreflejante) reflejante, y por eso puede ser objeto p a r a sí mismo. Pero esta vez la recuperación fracasa porque el recuperado no es el recuperante. Así, la totalidad que no es lo que es siendo lo q u e n o es, por un esfuerzo radical de a r r a n c a m i e n t o a sí produciría doquiera su ser como u n e n - o t i a - p a r t e : el espejeo de ser-en-sí de u n a totalidad quebrada, siempre en otra parte, siempre a distancia, jamás en sí mismo, y empero m a n t e n i d o siempre en el ser por el p e r p e t u o despedazamiento de esa totalidad; tal sería el ser de los otros y el de mí mismo como otro. Pero, por otra parte, en simultaneidad con mi negación de mí mismo, el p r ó j i m o niega de sí mismo ser yo. Ambas negaciones son igualmente indispensables p a r a el ser-para-otro y no pueden ser reunidas por ninguna síntesis. N o porque u n a n a d a de exterioridad las haya separado en el origen, sino más bien porque el en-sí recobraría cada u n a respecto de la otra, por el solo hecho de que cada u n a no es la otra sin tener-de-no-serla. H a y aquí como u n límite del para-sí que viene del propio para-sí pero que, en tanto que límite,

i s independiente del para-si: encontramos algo así como la facticida, v no podemos concebir c ó m o la totalidad de que hace poco habláli,linos habrá podido, en el propio seno del arrancamiento m á s radical, producir en su ser u n a n a d a que ella n o tiene-de-ser en m o d o alguno. Parece, en efecto, q u e esa n a d a se haya deslizado en dicha totalidad p a r a quebrarla, c o m o en el atomismo de Leucipo el no-ser desliza en la totalidad de ser p a r m e n í d e a p a r a hacerla estallar en . i tomos. Esa n a d a representa, pues, la negación de toda totalidad sintética a partir de la cual se pretendiera comprender la pluralidad «le conciencias. Sin d u d a , es incaplable, puesto que no es producida ni por el otro ni por mí ni por un intermediario, pues hemos establecido que las conciencias se experimentan m u t u a m e n t e sin intermediario. Sin d u d a , adondequiera dirijamos la vista, n o encontramos como objeto de la descripción sino u n a p u r a y simple negación de interioridad. Y empero, esa n a d a está ahí, en el hecho irreductible de que hay dualidad de negaciones. N o es, ciertamente, el fundamento de la multiplicidad de conciencias, pues, si preexistiera a. esta multiplicidad, haría imposible todo ser-para-otro; ha de concebírsela, al contrario, como expresión de esa multiplicidad: aparece con ella. Pero, como no hay nada q u e p u e d a f u n d a r l a , ni conciencia particular ni totalidad despedazada en conciencias, aparece como contingencia pura e irreductible, como el hecho de que no basta que yo niegue de mí al prójimo para que el prójimo exisla, sino que es necesario además que el prójimo me niegue de sí mismo en simultaneidad con mi propia negación. Es, pues, la facticidad del ser-para-otro. Así, llegamos a esta conclusión contradictoria: el ser-para-otro no puede ser excepto si es sido por u n a totalidad que se pierde para que él surja, lo q u e nos conduciría a postular la existencia y la pasión del espíritu: pero, por otra parte, ese ser-para-otro no puede existir excepto si comporta u n incaptable no-ser de exterioridad que ninguna totalidad, así f u e r a el espíritu, puede producir ni f u n d a r . En cierto sentido, la existencia de u n a pluralidad de conciencias no puede ser u n hecho primero y nos remite a un hecho originario de a r r a n c a m i e n t o a sí que sería propio del espíritu; así, la pregunta metafísica: " ¿ P o r qué hay las conciencias?" recibiría u n a respuesta. Pero, en otro sentido, la facticidad de esa pluralidad parece ser irreductible, y el espíritu, si se lo considera a partir del hecho de la pluralidad, se desvanece; la p r e g u n t a metafísica carece entonces de sentido: hemos encontrado la contingencia f u n d a m e n t a l y no pode-

mos responder sino por u n "es así". !)e este modo, el ék-stasis original se p r o f u n d i z a : parece q u e n o p u e d a hacer su p a r t e a la nada. El para-sí nos apareció como u n ser q u e existe en t a n t o q u e n o es lo que es y que es lo que n o es. L a totalidad ek-stática del espíritu n o es simplemente totalidad destotalizada, sino q u e se nos aparece como u n ser q u e b r a d o del cual n o p u e d e decirse q u e exista ni q u e no exista. Así, nuestra descripción nos h a permitido satisfacer las condiciones previas que habíamos p l a n t e a d o a toda teoría sobre la existencia del p r ó j i m o : la multiplicidad de las conciencias nos aparece como u n a síntesis y no como u n a colección; pero es u n a síntesis cuya totalidad es inconcebible. ¿ Q u i e r e decir que este carácter antinómico de la totalidad es irreductible? O , desde u n p u n t o de vista superior, ¿podemos hacerlo desaparecer? ¿Debemos a f i r m a r que el espíritu es el ser que es y no es, tal como habíamos a f i r m a d o que el para-sí es lo q u e n o es y n o es lo q u e es? L a p r e g u n t a carece de sentido. Supondría, en efecto, q u e tengamos la posibilidad d e adoptar un punto de vista sobre la^totalidad, es decir, considerarla desde a f u e r a . Pero es imposible, pues precisamente existo c o m o yo mismo sobre el f u n d a m e n t o de esa totalidad y en la m e d i d a en que estoy comprometido en ella. N i n g u n a conciencia, así f u e r a la de Dios, podría "ver el reverso", es decir, c a p t a r la totalidad en t a n t o que tal. Pues, si Dios es conciencia, se integra en la totalidad. Y si, por su naturaleza, es u n ser allende la conciencia, es decir, un en-sí que sea f u n d a m e n t o de sí mismo, la totalidad n o p u e d e aparecérsele sino como objeto, y entonces n o p u e d e c a p t a r la desagregación interna de ésta como esfuerzo subjetivo de recuperación de sí; o como sujeto, y entonces, como él no es este sujeto, no p u e d e sino experimentarlo sin conocerlo. Así, n o es concebible n i n g ú n p u n t o de vista sobre la totalidad: la totalidad n o tiene u n " a f u e r a " , y la cuestión misma del sentido de su reverso carece de significación. N o podemos ir más lejos. H e m o s llegado al término de esta exposición. Hemos averiguado q u e la existencia del p r ó j i m o es experimentada con evidencia en y p o r el hecho de m i objetividad. Y hemos visto también q u e m i reacción a m i propia alienación p a r a otro se traduce por la aprehensión del p r ó j i m o como objeto. E n suma, el p r ó j i m o p u e d e existir p a r a nosotros en dos f o r m a s : si lo experimento con evidencia, n o p u e d o conocerlo; y si lo conozco, si actúo sobre él, n o alcanzo sino

su ser-objeto y su existencia probable en medio del m u n d o ; n o es posible n i n g u n a síntesis de estas dos fonrias. Pero n o podemos detenernos a q u í : ese objeto q u e el p r ó j i m o es p a r a m í y ese objeto que yo soy p a r a el p r ó j i m o se manifiestan como cuerpos. ¿ Q u é es m i ( nerpo, pues? ¿ Q u é es el cuerpo a j e n o ?

CAPÍTULO

EL

II

C U E R P O

El problema del c u e r p o y de sus relaciones con la conciencia se ve a m e n u d o oscurecido por el hecho de empezarse por considerar el c u e r p o c o m o u n a cosa d o t a d a de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras q u e la conciencia se alcanza por el tipo d e intuición í n t i m a q u e le es propia. E n efecto: si, después de h a b e r c a p t a d o mi conciencia en su interioridad absoluta, trato, por u n a serie de actos reflexivos, de unirla a cierto objeto viviente constituido por u n sistema nervioso, u n cerebro, glándulas, órganos digestivos, respiratorios y circulatorios, cuya m a t e r i a es analizable químic a m e n t e en átomos de hidrógeno, carbono, ázoe, fósforo, etc., encontraré insuperables dificultades: pero estas dificultades provienen de q u e intento u n i r m i conciencia no a mi c u e r p o sino al cuerpo de los otros. E n efecto: el cuerpo cuya descripción acabo de esbozar n o es mi c u e r p o tal cual es para mí. N o he visto ni veré jamás m i cerebro ni mis glándulas endocrinas. Sino que, simplemente, de lo q u e h e observado yo, hombre, al ver disecar cadáveres de hombres, de lo q u e h e leído en tratados de fisiología, concluyo q u e mi cuerpo está constituido exactamente como todos los q u e se m e h a n mostrado en u n a mesa d e disección o cuya representación en colores he cont e m p l a d o en los libros. Sin d u d a , se m e dirá q u e los médicos que m e h a n curado, los cirujanos que m e h a n operado, h a n podido hacer la experiencia directa de este cuerpo q u e n o conocía por m í mismo. N o lo niego, y n o p r e t e n d o estar desprovisto de cerebro, corazón o estómago. Pero importa ante todo escoger el orden de nuestros conocimientos: p a r t i r d e las experiencias que los médicos h a n podido h a c e r sobre mi cuerpo es partir de mi cuerpo en medio del mundo y tal como es p a r a otro. M i cuerpo, tal cual es para mí, n o se m e aparece en medio del m u n d o . Sin d u d a , he podido ver yo mismo en u n a pantalla, d u r a n t e u n a radioscopia, la imagen de mis vértebras; p e r o yo estaba, precisamente, afuera, en medio del m u n d o ;

c a p t a b a u n objeto e n t e r a m e n t e constituido, como u n esto entre otros estos, y sólo por u n razonamiento lo reducía a ser el mío: era m u c h o

más mi propiedad que mi ser. V e r d a d es q u e veo y toco mis piernas o mis manos. Y n a d a impide concebir un dispositivo sensible tal q u e un ser viviente p u e d a ver u n o de sus ojos mientras el ojo visto dirige su m i r a d a sobre el inundo. Pero h a de notarse que, también en este caso, soy el otro con respecto a m i o j o : lo c a p t o como órgano sensible constituido en el m u n d o de tal y cual m a n e r a , pero n o p u e d o "verlo vidente", es decir, captarlo en t a n t o q u e m e revela u n aspecto del m u n d o . O bien es cosa entre las cosas, o bien es aquello por lo cual las cosas se m e descubren. Pero n o caben las dos posibilidades a la vez. Análogamente, veo m i m a n o tocar los objetos, pero no la conozco en su acto de tocarlos. Es la razón de principio por la cual la famosa "sensación de esfuerzo" de M a i n e de Biran n o tiene existencia real. Pues mi m a n o m e revela la resistencia de los objetos, su dureza o blandura, y n o se m e revela ella misma. Así, n o veo mi m a n o de otro m o d o q u e como veo este tintero. Despliego u n a distancia de mí a ella y esa distancia viene a integrarse en las distancias que establezco entre todos los objetos del m u n d o . C u a n d o u n médico coge mi pierna e n f e r m a y la examina, mientras, semiincorporado en mi lecho, lo m i r o hacer, no hay n i n g u n a diferencia de naturaleza entre la percepción visual q u e tengo del ouerpo del médico y la que tengo de m i p r o p i a pierna. M á s a ú n : ambas n o se distinguen sino a título de estructuras diferentes d e u n a misma percepción global; y n o hay diferencia de naturaleza entre la percepción que de mi pierna tiene el médico y la q u e tengo yo mismo en ese m o m e n t o . Sin d u d a , c u a n d o m e toco la pierna con el dedo, siento q u e m i pierna es tocada. Pero este f e n ó m e n o de doble sensación n o es esencial: el frío, u n a inyección de m o r f i n a p u e d e n hacerlo desaparecer; esto basta para mostrar que se t r a t a d e dos órdenes de realidad esencialmente diversos. T o c a r y ser tocado, sentir q u e se toca y sentirse tocado, he aquí dos especies de fenómenos q u e se intenta en v a n o reunir con el n o m b r e d e "doble sensación". D e hecho son radicalmente distritos, y existen en dos planos incomunicables. C u a n d o m e toco la pierna, por otra parte, o c u a n d o la veo, la trasciendo hacia mis propias posibilidades; por ejemplo, p a r a p o n e r m e los pantalones, o p a r a renovar u n a compresa sobre m i llaga. Sin d u d a , p u e d o al mismo tiempo disponer mi pierna de m o d o de poder " t r a b a j a r " m á s cómod a m e n t e en ella. Pero esto no quita el hecho de que la trasciendo

hacia la p u r a posibilidad de " c u r a r m e " y de que, por consiguiente, le soy presente sin que ella sea yo ni yo sea ella. L o q u e así h a g o »cr es la cosa " p i e r n a " y n o la pierna como posibilidad que soy de caminar, correr o j u g a r al fútbol. Así, en la m e d i d a en que mi cuerpo indica mis posibilidades en el m u n d o , verlo, tocarlo es transfornmr esas posibilidades que son mías en mortiposibilidades. T a l metamorfosis h a de traer consigo necesariamente u n a ceguera total en cuanto a lo q u e es el cuerpo c o m o posibilidad viviente de correr, bailar, etc. Ciertamente, el descubrimiento de mi cuerpo c o m o objeto es «in d u d a u n a revelación d e su ser. Pero el ser que así se m e revela i• i i ili-nlc es p u r a m e n t e teórico. Sólo en teoría otro gesto de A d á n no es posible sino en los límites de u n trastorno total de los fines Imi |i,s cuales A d á n se elige como A d á n . H e m o s presentado las m í a s de tal m o d o —y por escf pudimos parecer leibnizianos— 1 sólo I ni 1,1 empezar por exponer nuestros puntos de vista Con la m á x i m a ipln idad. L a realidad es m u c h o más compleja. Pues, en efecto, il "Hilen de interpretación es p u r a m e n t e cronológico y n o lógico: la , mu prensión de u n acto a p a r t i r de los fines originales puestos por l.i libertad del para-sí n o es u n a intelección. Y la j e r a r q u í a desceñí a n t e de los posibles, desde el posible último e inicial hasta el posible ileiivado que quiere comprenderse, n o tiene n a d a en c o m ú n con la i ne deductiva que v a de u n principio a su consecuencia. E n p r i m e r IIIIMI. la conexión entre el posible derivado (hacerse rígido contra l.i laiitía o a b a n d o n a r s e a ella) y el posible f u n d a m e n t a l no es u n a inii' \ i ó n de deductibilidad: es u n a conexión de totalidad a estruc(M i.i parcial. La visión del proyecto total permite " c o m p r e n d e r " la i • ( m e t u r a singular considerada. P e r o los gestaltistas nos h a n mostrado que la pregnancia de las formas totales n o excluye la variabilidad de ciertas estructuras secundarias. H a y ciertas líneas q u e p u e d o agrei'.u o quitar a d e t e r m i n a d a figura sin alterar su c a r á c t e r especifico; li.iy otras, al contrario, cuyo agregado e n t r a ñ a la desaparición inmediata de la figura d a d a y la aparición de otra. L o m i s m o ocurre en c u a n t o a la relación entre los posibles secundarios y el posible Inndamental o totalidad f o r m a l de mis posibles. L a significación del posible secundario considerado remite siempre, ciertamente, a la significación total q u e soy; pero otros posibles h a b r í a n p o d i d o reemplazar a aquél sin que se alterara la significación total, es decir, habrían p o d i d o igualmente indicar a esa totalidad c o m o la f o r m a que permitiera comprenderlos; o, en el orden ontológico de la realización, hubieran podido igualmente ser pro-yectados c o m o medios para alcanzar la totalidad y a la luz de esta totalidad. E n u n a palabra, la comprensión es la interpretación de u n a conexión de hecho, y no la captación de u n a necesidad. Así, la interpretación psicológica de nuestros actos debe volver con frecuencia a la noción estoica de los "indiferentes". P a r a aliviar m i fatiga, es indiferente q u e m e siente al b o r d e del c a m i n o o q u e d é cien pasos más p a r a reposar en el albergue q u e diviso a la distancia. Esto significa q u e la cap-

tación d e la f o r m a c o m p l e j a y global q u e h e elegido c o m o m i posible ú l t i m o n o basta p a r a d a r razón de la elección de u n a d e las posibilidades m á s bien q u e d e la otra. H a y en ello n o u n acto carente d e móviles o d e motivos, sino u n a invención espontánea d e móviles y motivos, que, a u n q u e situada en el m a r c o d e m i elección f u n d a m e n t a l , la enriquece en su m e d i d a . Del m i s m o m o d o , c a d a "esto" d e b e a p a r e c e r sobre f o n d o d e m u n d o y en la perspectiva de mi facticidad, p e r o n i m i facticidad ni el m u n d o m e p e r m i t e n c o m p r e n d e r p o r q u é c a p t o a h o r a este vaso m á s bien q u e ese tintero c o m o f o r m a q u e se destaca sobre el fondo. C o n respecto a estos indiferentes, nuestra libertad es entera e incondicionada. El h e c h o d e elegir u n posible indiferente y de a b a n d o n a r l o después por otro n o h a r á , p o r otra parte, surgir n i n g ú n instante c o m o f r a g m e n t o d e la d u r a c i ó n : al contrario, esas libres elecciones se integran — a u n si son sucesivas y contradictorias— en la u n i d a d de m i proyecto f u n d a m e n t a l . Esto n o significa en m o d o a l g u n o q u e se las deba c a p t a r c o m o gratuitas: cualesquiera q u e f u e r e n , en efecto, se i n t e r p r e t a r á n siempre a p a r t i r de la elección original, y, en la m e d i d a en q u e la enriquecen y concretan, t r a e r á n siempre consigo su p r o p i o móvil, es decir, la conciencia d e su motivo, o, si se prefiere, la aprehensión de la situación c o m o articulada de tal o cual m a n e r a . L o que, p o r lo demás, h a r á p a r t i c u l a r m e n t e delicada la apreciación rigurosa d e la conexión entre el posible secundario y el posible f u n d a m e n t a l es q u e n o existe n i n g ú n b a r e m o a priori al cual referirse p a r a decidir sobre esa conexión. Al contrario, el mismo para-si elige considerar al posible secundario c o m o significativo del posible f u n d a m e n t a l . Allí donde tenemos la impresión d e q u e el s u j e t o libre vuelve la espalda a su objetivo f u n d a m e n t a l , introducimos a m e n u d o el coeficiente de error del observador, es decir, usamos de nuestras balanzas propias p a r a apreciar la relación entre el acto e n c a r a d o y los fines últimos. Pero el para-sí, en su libertad, n o inventa sólo sus fines primarios y secundarios, sino también, a la vez, t o d o el sistema de interpretación q u e permite p o n e r en conexión los unos con los otros. E n n i n g ú n caso, pues, p o d r á tratarse de establecer u n sistema de comprensión universal de los posibles secundarios a p a r t i r d e los posibles primarios, sino que, en c a d a caso, el s u j e t o debe proveer sus piedras d e toque y sus criterios personales. Por último, el para-sí p u e d e t o m a r decisiones voluntarias en oposición con los fines f u n d a m e n t a l e s q u e h a elegido. Estas decisiones n o p u e d e n ser sino voluntarias, es decir, reflexivas. E n efec-

tu, no p u e d e n p r o v e n i r sino d e u n error cometido d e b u e n a o Ge ni.da fe a c e r c a d e los fines q u e persigo, y tal error n o p u e d e cómele i se u m e n o s q u e el c o n j u n t o d e los móviles q u e soy sean descuIm-itos a título d e o b j e t o p o r la conciencia reflexiva. L a conciencia • el Ir ja, siendo proyección espontánea de sí h a c i a sus posibilidades, n o IHiedo n u n c a engañarse acerca d e sí m i s m a : en efecto, h a y q u e IV••••darse d e l l a m a r error acerca d e u n o m i s m o a los errores d e a p r e < i.ir.óu acerca d e la situación objetiva, errores q u e p u e d e n t r a e r en ••I m u n d o consecuencias a b s o l u t a m e n t e opuestas a las q u e se q u e r í a uli alizar, sin que, e m p e r o , h a y a h a b i d o desconocimiento d e los fines |iiii|mestos. L a a c t i t u d reflexiva, al contrario, e n t r a ñ a mil posibilidades de error, n o en la m e d i d a en q u e c a p t a el p u r o móvil —-es de< ir, la conciencia refleja c o m o cuasi-objeto—, sino en t a n t o q u e a p u n t a n constituir a través d e la conciencia refleja verdaderos objetos psíquicos que, éstos sí, son objetos solamente probables, c o m o h e m o s visto en el c a p í t u l o I I I de la segunda p a r t e , y q u e hasta p u e d e n ser iili jetos falsos. M e es posible, pues, e n f u n c i ó n d e errores acerca d e mí mismo, i m p o n e r m e reflexivamente, o sea en el p l a n o voluntario, proyectos q u e c o n t r a d i c e n m i proyecto inicial, sin e m p e r o m o d i f i c a r l u n d a m e n t a l m e n t e a éste. Así, p o r ejemplo, si m i proyecto inicia] a p u n t a a escogerme c o m o inferior en m e d i o d e los otros (lo q u e se llama c o m p l e j o d e i n f e r i o r i d a d ) , y si la t a r t a m u d e z , p o r ejemplo, rs u n c o m p o r t a m i e n t o q u e se c o m p r e n d e e i n t e r p r e t a a p a r t i r del proyecto primero, puedo, p o r razones sociales y p o r u n desconocimiento d e m i propia elección, decidirme a corregir m i t a r t a m u d e o . Incluso p u e d o lograrlo, sin p o r ello d e j a r d e sentirme y q u e r e r m e inferior. M e bastará al efecto utilizar medios técnicos p a r a obtener un resultado. Es lo q u e suele llamarse u n a r e f o r m a voluntaria d e uno mismo. P e r o tales resultados n o h a r á n sino desplazar el d e f e c t o d r q u e p a d e z c o : e n su l u g a r n a c e r á otro, q u e expresará a su m a n e r a rl fin total q u e persigo. C o m o esta ineficacia p r o f u n d a del actc voluntario dirigido sobre u n o m i s m o p u e d e sorprender, analizaremos más de cerca el e j e m p l o escogido. Conviene observar, a n t e todo, q u e la elección d e los fines totales, a u n q u e totalmente libre, n o es necesaria ni a u n f r e c u e n t e m e n t e operada con alegría. N o h a d e confundirse la necesidad en q u e estamos do elegirnos con la v o l u n t a d d e poderío. L a elección p u e d e operarse con resignación o con m a l e s t a r ; p u e d e ser u n a h u i d a , p u e d e realizarse d e m a l a fe. P o d e m o s escogernos huidizos, inasibles, vacilantes, etc.; hasta p o d e m o s elegir n o elegirnos: en estos diferentes

casos, h a y fines puestos allende u n a situación d e hecho, y la responsabilidad de esos fines nos i n c u m b e : cualquiera que f u e r e nuestro ser, es elección, y de nosotros d e p e n d e elegirnos c o m o " g r a n d e s " o "nobles" o "viles" o "humillados". Pero si, precisamente, hemos escogido la humillación c o m o textura de nuestro ser, nos realizaremos c o m o h u millado, agriado, inferior, etc. N o se t r a t a de datos desprovistos d e significación: el que se realiza c o m o h u m i l l a d o se constituye a sí mismo, con eso, c o m o u n medio p a r a alcanzar ciertos fines; la h u millación elegida p u e d e ser asimilada, p o r ejemplo, c o m o el masoquismo, a u n i n s t r u m e n t o d e s t i n a d o a liberarnos d e la existenciapara-sí ; o p u e d e ser u n proyecto d e descargarnos a f a v o r de los otros d e nuestra libertad angustiosa; nuestro proyecto p u e d e consistir e n h a c e r absorber í n t e g r a m e n t e n u e s t r o ser-para-sí p o r n u e s t r o ser-paraotro. D e todos modos, el " c o m p l e j o de inferioridad" n o p u e d e surgir a m e n o s de estar f u n d a d o sobre u n a libre aprehensión d e nuestro ser-para-otro. Este ser-para-otro c o m o situación a c t u a r á a título d e motivo, p e r o p a r a eso es menester q u e sea descubierto p o r u n móvil, q u e n o es sino nuestro libre proyecto. Así, la inferioridad sentida y vivida es el i n s t r u m e n t o elegido p a r a hacernos semejantes a u n a cosa, es decir, p a r a hacernos existir- c o m o p u r o a f u e r a en m e d i o del m u n d o . Pero va de suyo q u e debe ser vivida c o n f o r m e a la naturaleza q u e p o r esa elección le conferimos, es decir, con vergüenza, cólera y a m a r g u r a . Así, elegir la inferioridad n o quiere decir c o n t e n t a r s e d u l c e m e n t e con u n a áurea mediocritas, sino p r o d u c i r y asumir las rebeliones y la desesperación q u e constituyen ta revelación d e esa inferioridad. Por ejemplo, p u e d o obstinarme en m a n i f e s t a r m e en cierto orden de t r a b a j o s y obras porque soy inferior en él, m i e n tras q u e en o t r o d o m i n i o p o d r í a sin dificultad i g u a l a r m e al t é r m i n o medio. H e elegido este esfuerzo i n f r u c t u o s o precisamente p o r q u e es i n f r u c t u o s o : sea p o r q u e prefiero ser el ú l t i m o antes q u e p e r d e r m e en la masa, sea p o r q u e he escogido el desaliento y la vergüenza c o m o el m e j o r m e d i o d e alcanzar el ser. P e r o v a d e suyo q u e n o p u e d o elegir c o m o c a m p o de acción el d o m i n i o en q u e soy inferior, a menos q u e esa elección implique la voluntad refleja de ser superior en él. Elegir ser u n artista inferior es elegir necesariamente querer ser u n gran artista: si no, la inferioridad n o sería ni p a d e c i d a ni r e c o n o c i d a : en efecto, elfegir ser u n m o d e s t o a r t e s a n o n o implica en m o d o a l g u n o la b ú s q u e d a d e la i n f e r i o r i d a d ; es u n simple e j e m p l o de la elección de la finitud. Al coritrarío, la elección de la inferioridad implica la constante -realización d é u n desvío e n t r e el fin perseguido p o r la

\ n l u n i a d y el fin alcanzado. El artista q u e quiere ser g r a n d e y q u e M• elige inferior m a n t i e n e intencionalmente ese desvío; es c o m o Pene lope, y destruye de noche lo q u e d e d í a h a hecho. E n este sentido^ en sus realizaciones artísticas se m a n t i e n e c o n s t a n t e m e n t e en el p l a n o . •iluntario y despliega por eso u n a energía desesperada. P e r o su voluntad misma es de mala fe, es decir, rehuye el reconocimiento d e los verdaderos fines elegidos p o r la conciencia espontánea y constituye ni)jetos psíquicos falsos c o m o móviles, p a r a p o d e r deliberar sobre i stos móviles y decidirse a p a r t i r de ellos ( a m o r a la gloria, a m o r a l.i belleza, e t c . ) . L a v o l u n t a d , aquí, n o está en m o d o alguno opuesta .1 la elección f u n d a m e n t a l , sino, m u y al contrario, n o se c o m p r e n d e i ii sus objetivos y en su m a l a fe d e principio sino en la perspectiva de la elección f u n d a m e n t a l d e la inferioridad. M á s a ú n : si, a títuio de conciencia reflexiva, constituye d e m a l a fe objetos psíquicos falsos .i título d e móviles, en cambio, a titulo d e conciencia irreflexiva y no-tética (de) sí, es conciencia ( d e ) ser d e m a l a f e y, p o r consiguiente, conciencia (del) proyecto f u n d a m e n t a l perseguido p o r el para-sí. D e este m o d o , el divorcio entre conciencia espontánea y voluntad n o es u n d a t o d e h e c h o p u r a m e n t e c o n s t a t a d o ; sino que, al contrario, esta d u a l i d a d es p r o y e c t a d a y realizada inicialmente p o r nuestra libertad f u n d a m e n t a l , y n o se concibe sino en y p o r la u n i d a d p r o f u n d a de nuestro proyecto f u n d a m e n t a l , q u e es elegirnos c o m o inferiores. Pero, precisamente, tal divorcio implica q u e la deliberación voluntaria decide, con m a l a fe, c o m p e n s a r o e n m a s c a r a r nuestra inferioridad con obras cuyo objetivo p r o f u n d o es permitirnos, al contrario, medir esa inferioridad. Así, c o m o se ve, nuestro análisis nos permite a c e p t a r los dos planos en q u e Adler sitúa el c o m p l e j o de inferioridad: c o m o c.1, admitimos u n reconocimiento f u n d a m e n t a l d e esa inferioridad y u n desarrollo exuberante y m a l equilibrado d e actos, obras y afirmaciones destinados a c o m p e n s a r o e n m a s c a r a r ese sentimiento p r o f u n d o . P e r o : l 9 Nos negamos a concebir c o m o inconsciente el reconocimiento f u n d a m e n t a l : éste está t a n lejos d e ser inconsciente q u e h a s t a constituye la m a l a fe d e la v o l u n t a d . C o n ello no establecemos entre los dos planos considerados la diferencia entre lo consciente y lo inconsciente, sino la q u e separa la conciencia irreflexiva y f u n d a m e n t a l d e la conciencia refleja, su tributaria. 2 ' El concepto de m a l a fe — q u e hemos establecido en nuestra p r i m e r a liarte— nos parece q u e debe reemplazar a los de censura, represión e inconsciente, que utiliza Adler. 3° L a u n i d a d d e la conciencia, tal cual se revela al cogito, es d e m a s i a d o p r o f u n d a p a r a q u e adrnita-

mos esa escisión en dos planos, sin q u e sea r e a s u m i d a p o r u n a intención sintética m á s p r o f u n d a , q u e r e d u c e u n p l a n o al otro y los unifica. D e suerte q u e c a p t a m o s en el c o m p l e j o d e inferioridad u n a significación m á s : n o sólo el c o m p l e j o d e inferioridad es reconocido, sino q u e este reconocimiento es elección-, n o sólo la v o l u n t a d t r a t a de e n m a s c a r a r la inferioridad con afirmaciones inestables y débiles, sino q u e la v o l u n t a d está a t r a v e s a d a p o r u n a intención m á s p r o f u n d a , q u e elige precisamente la debilidad e inestabilidad d e esas a f i r m a ciones con la intención d e h a c e r m á s sensible esa inferioridad q u e pretendemos r e h u i r y q u e experimentaremos con vergüenza y sentim i e n t o d e fracaso. Así, el q u e sufre d e Menderwertigkeit h a elegido ser el v e r d u g o d e sí mismo. H a elegido la vergüenza y el sufrimiento, lo q u e n o q u i e r e decir q u e h a y a d e e x p e r i m e n t a r alegría — m u y al c o n t r a r i o — c u a n d o con m á s violencia se realizan. P e r o n o p o r ser elegidos d e m a l a f e p o r u n a v o l u n t a d q u e se p r o d u c e en los límites d e nuestro proyecto inicial, esos nuevos posibles d e j a n d e realizarse en cierta m e d i d a contra el proyecto inicial. E n la m e d i d a en q u e queremos e n m a s c a r a m o s nuestra inferioridad, precisamente p a r a crearla, p o d e m o s q u e r e r suprimir nuestra timidez y nuestro t a r t a m u d e o , q u e m a n i f i e s t a n en el p l a n o e s p o n t á n e o nuestro proyecto inicial d e inferioridad. E m p r e n d e r e m o s entonces u n esfuerzo sistemático y reflexivo p a r a h a c e r desaparecer esas m a n i f e s taciones. H a c e m o s tal tentativa en el estado d e á n i m o en q u e se halla el e n f e r m o q u e a c u d e al psicoanalista p a r a ser c u r a d o de ciertos trastornos q u e ya n o p u e d e disimularse m á s ; y, p o r el solo h e c h o d e entregarse a las m a n o s del médico, a f r o n t a el riesgo d e ser c u r a d o . Pero, p o r o t r a p a r t e , corre este riesgo p a r a persuadirse a sí m i s m o de q u e en v a n o h a h e c h o t o d o lo posible p o r curarse y de que, p o r consiguiente, es incurable. A b o r d a , pues, el t r a t a m i e n t o psicoanalítico con m a l a f e y m a l a v o l u n t a d . T o d o s sus esfuerzos t e n d r á n p o r objetivo hacerlo fracasar, al t i e m p o q u e c o n t i n ú a prestándose volunt a r i a m e n t e a él. A n á l o g a m e n t e , los psicasténicos estudiados p o r J a n e t padecen de u n a obsesión q u e m a n t i e n e n intencionalmente y quieren ser c u r a d o s d e ella. Pero, precisamente, su voluntad d e ser c u r a d o s tiene p o r objetivo a f i r m a r esas obsesiones c o m o padecimientos y, p o r consiguiente, realizarlas en t o d a su violencia. L o demás es bien conocido: el e n f e r m o n o p u e d e confesar sus obsesiones, se revuelca p o r el suelo, solloza, p e r o n o se decide a h a c e r la confesión r e q u e r i d a . Seria v a n o h a b l a r a q u í d e u n a l u c h a d e la v o l u n t a d c o n t r a la enf e r m e d a d : esos procesos se desarrollan en la u n i d a d ek-stática d e l a

mala fe, en u n ser q u e es lo q u e n o es y n o es lo q u e es. A n á l o g a mente, c u a n d o el psicoanalista está a p u n t o d e c a p t a r el proyecto inicial del enfermo, éste a b a n d o n a el t r a t a m i e n t o o comienza a m e n tir. E n v a n o se explicarán estas resistencias p o r u n a rebelión o inquietud inconsciente: ¿ c ó m o podría estar i n f o r m a d o el inconsciente de los progresos de la investigación psicoanalítica, a menos d e ser, precisamente, u n a conciencia? Pero, si el e n f e r m o j u e g a la p a r tida hasta el final, es menester q u e experimente u n a c u r a parcial, es decir, que produzca en sí mismo la desaparición de los fenómenos mórbidos q u e lo h a n llevado a requerir a y u d a médica. Así, h a b r á elegido el m a l m e n o r ; h a b i e n d o venido p a r a persuadirse d e su incurabilidad, se ve obligado — p a r a evitar c a p t a r su proyecto e n plena luz y, p o r consiguiente, nihilizarlo y convertirse libremente e n otro—• a m a r c h a r s e r e m e d a n d o la curación. Análogamente, los m é todos q u e p u e d o e m p l e a r p a r a c u r a r m e del t a r t a m u d e o o d e la timidez p u e d e n ser puestos en práctica de m a l a fe. Ello n o i m p i d e que p u e d a v e r m e obligado a reconocer su eficacia: en tal caso, l a timidez y el t a r t a m u d e o d e s a p a r e c e r á n ; es el mal m e n o r : v e n d r á a reemplazarlos u n a seguridad ficticia y voluble. Pero pasa con estas curaciones c o m o con la curación de la histeria p o r t r a t a m i e n t o eléctrico. Sabido es q u e esta medicación p u e d e p r o d u c i r la desaparición de u n a c o n t r a c t u r a histérica de la pierna, pero q u e al p o c o tiempo se verá reaparecer la c o n t r a c t u r a en el brazo. Pues la curación d e la histeria sólo p u e d e producirse en totalidad, ya q u e la histeria es. u n proyecto totalitario del para-sí. L a s medicaciones parciales n o hacen sino desplazar sus manifestaciones. Así, la curación de la timidez o del t a r t a m u d e o es consentida y elegida en u n proyecto q u e se dirige a la realización de otros trastornos, p o r ejemplo, precisamente, a la realización d e u n a seguridad vana: e igualmente desequilibrada. Como, en efecto, el surgimiento d e u n a decisión voluntaria halla su móvil en la libre elección f u n d a m e n t a l de mis fines, n o p u e d e o b r a r sobre estos fines mismos sino en a p a r i e n c i a : p o r lotanto, sólo en el m a r c o de m i proyecto f u n d a m e n t a l p u e d e tener eficacia la voluntad, y n o p u e d o "liberarme" de m i "complejo de inferioridad" sino p o r u n a modificación radical d e m i proyecto, q u e no p o d r í a en m o d o a l g u n o e n c o n t r a r sus motivos y móviles en eí proyecto anterior, ni siquiera en los padecimientos" y vergüenzas q u e experimento, pues éstos tienen p o r destino expreso realizar m i p r o yecto de inferioridad. Así, n o p u e d o ni siquiera concebir, mientras estoy " e n " el c o m p l e j o d e inferioridad, la posibilidad d e salir d e él,.

pues, a u n si sueño con salir, este sueño tiene , la f u n c i ó n precisa d e p o n e r m e en condiciones de e x p e r i m e n t a r a ú n m á s la abyección d e m i estado, y n o p u e d e entonces interpretarse sino en y p o r la intención inferiorizadora. Sin embargo, en c a d a m o m e n t o , c a p t o esta elección inicial c o m o contingente e injustificable; en c a d a m o m e n t o , pues, estoy a u n p u n t o de considerarla de p r o n t o objetivamente, y, por ende, trascenderla y preterificarla h a c i e n d o surgir el instante liberador. D e ahí m i angustia, el t e m o r q u e tengo d e ser d e p r o n t o exorcizado, es decir, de volverme r a d i c a l m e n t e otro; p e r o de ahí t a m b i é n el f r e c u e n t e surgimiento de "conversiones" q u e m e hacen m e t a m o r f o s e a r totalmente mi proyecto original. Esas conversiones, q u e n o h a n sido estudiadas por los filósofos, h a n inspirado a m e n u do, en cambio, a los literatos. Recuérdese el instante en q u e el Filoctetes de Gide a b a n d o n a hasta su odio, q u e era su proyecto f u n d a m e n t a l , su razón de ser y su ser; o el instante en q u e Raskólnikov decide denunciarse. Esos instantes extraordinarios y maravillosos, en q u e el proyecto anterior se desmorona en el p a s a d o a la luz de u n proyecto nuevo q u e surge-sobre las ruinas de aquél y que n o hace a ú n sino esbozarse, instantes en q u e la humillación, la angustia, la alegría, la desesperación se alian estrechamente, en q u e soltamos p a r a asir y asimos p a r a soltar, h a n p o d i d o a m e n u d o d a r la imagen más clara y conmovedora de nuestra libertad. Pero n o son sino u n a de sus varias manifestaciones. Así presentada, la " p a r a d o j a " de la ineficacia de las decisiones voluntarias parecerá m á s inofensiva: equivale a decir que, p o r la voluntad, podemos construirnos íntegramente, pero q u e la v o l u n t a d q u e preside a esa construcción halla su sentido en el proyecto original q u e ella m i s m a p u e d e a p a r e n t e m e n t e n e g a r ; que, p o r consiguiente, esa construcción tiene u n a función m u y distinta de la q u e exhibe; y, p o r último, q u e n o p u e d e alcanzar sino estructuras d e detalle, sin p o d e r m o d i f i c a r jamás el proyecto original de d o n d e p r o cede, así 'como las consecuencias de u n teorema n o p u e d e n ' volverse c o n t r a el teorema mismo p a r a cambiarlo. Al t é r m i n o de esta larga discusión, parece q u e hemos logrado precisar u n t a n t o nuestra comprensión ontológica de la libertad. ' C o n viene a h o r a r e t o m a r en u n a visión de c o n j u n t o los diversos resultados obtenidos: 1'' U n a p r i m e r a m i r a d a a la realidad h u m a n a nos enseña que, p a r a ella, ser se reduce a hacer. Los psicólogos del siglo xix, q u e h a n m o s t r a d o las estructuras motrices d e las tendencias, la atención,

la percepción, etc., e s t a b a n en lo cierto. Sólo q u e el m o v i m i e n t o m i s m o es acto. Así, n o e n c o n t r a m o s n a d a dado en la r e a l i d a d h u m a n a , e n el s e n t i d o e n q u e el t e m p e r a m e n t o , el c a r á c t e r , las pasiones, los principios d e la razón, etc., serían e l e m e n t o s dados, a d q u i ridos o innatos, existentes a la m a n e r a d e las cosas. L a sola consid e r a c i ó n e m p í r i c a del s e r - h u m a n o lo m u e s t r a c o m o u n a u n i d a d o r g a n i z a d a de c o n d u c t a s o " c o m p o r t a m i e n t o s " . Ser ambicioso, cob a r d e o irascible es s i m p l e m e n t e conducirse de tal o cual m a n e r a en tal o c u a l c i r c u n s t a n c i a . Los behavioristas t e n í a n razón al considerar q u e el ú n i c o estudio psicológico positivo d e b í a ser el d e las c o n d u c t a s e n situaciones r i g u r o s a m e n t e definidas. Así c o m o los t r a lla jos d e J a n e t y d e los gestaltistas nos h a n p u e s t o en condiciones •de d e s c u b r i r las c o n d u c t a s emocionales, así t a m b i é n debe h a b l a r s e de c o n d u c t a s perceptivas, p u e s t o q u e la p e r c e p c i ó n n o se concibe jamás f u e r a d e u n a a c t i t u d respecto del m u n d o . A u n la a c t i t u d desinteresada del estudioso, c o m o lo h a m o s t r a d o H e i d e g g e r , es u n a t o m a de posición d e s i n t e r e s a d a respecto del o b j e t o y, p o r consiguiente, u n a c o n d u c t a e n t r e otras. Así, la r e a l i d a d - h u m a n a n o es p r i m e r o p a r a a c t u a r después, sino q u e p a r a ella ser es a c t u a r , y cesar de a c t u a r es cesar d e ser. 2" Pero, si la r e a l i d a d h u m a n a es acción, esto significa, evidentemente, q u e su d e t e r m i n a c i ó n a la acción es a su vez acción. Si rechazamos este p r i n c i p i o y a d m i t i m o s q u e p u e d e ser d e t e r m i n a d a a la acción p o r u n e s t a d o a n t e r i o r del m u n d o o de ella m i s m a , esto e q u i v a l d r á a p o n e r a l g o dado e n el origen de la serie. Esos actos e n t o n c e s d e s a p a r e c e n e n t a n t o q u e actos, p a r a d e j a r l u g a r 1 a u n a serie de movimientos. Así, la noción de c o n d u c t a se destruye p o r sí m i s m a e n J a n e t y e n los behavioristas. L a existencia del a c t o implica su a u t o n o m í a . 3 ' P o r o t r a p a r t e , si el a c t o no es p u r o movimiento, debe definirse p o r u n a intención. C o m o q u i e r a q u e se considere esta intención, n o p u e d e ser sino u n t r a s c e n d e r lo d a d o h a c i a u n r e s u l t a d o d e obtener. L o d a d o , en efecto, siendo p u r a presencia, n o p o d r í a salir de sí. P r e c i s a m e n t e p o r q u e es, es p l e n a y ú n i c a m e n t e lo q u e es. N o p o d r í a , pues, d a r r a z ó n de u n f e n ó m e n o q u e t o m a t o d o su sentido d e u n r e s u l t a d o p o r alcanzar, es decir, de algo inexistente. C u a n d o los psicólogos, p o r e j e m p l o , h a c e n d e la t e n d e n c i a u n es1 En el original: faire face ("afrontar"), verosímilmente errata por faire place ("dejar lugar"). (N. del T.)

t a d o de hecho, n o ven q u e le q u i t a n t o d o c a r á c t e r d e apetito (adpetitio). E n efecto: si la tendencia sexual p u e d e diferenciarse, por ejemplo, del sueño, n o p u e d e ser sino p o r su fin, y, precisamente, este f i n n o es. Los psicólogos h u b i e r a n d e b i d o preguntarse cuál podía ser la estructura ontológica de u n f e n ó m e n o tal q u e se hace a n u n c i a r lo q u e es p o r algo q u e a ú n n o es. L a intención, q u e es la estructura f u n d a m e n t a l de la r e a l i d a d - h u m a n a , n o puede, pues, en caso alguno, explicarse p o r algo d a d o , a u n si se p r e t e n d e q u e haya e m a n a d o de ello. Pero, si se la quiere i n t e r p r e t a r por su fin, h a d e tenerse c u i d a d o de n o conferir a este fin u n a existencia d e cosa dada. E n efecto: si p u d i e r a admitirse q u e el f i n es d a d o a n t e r i o r m e n t e al efecto p a r a alcanzarlo, sería menester entonces conceder a ese fin u n a especie d e ser-en-sí en el seno d e su n a d a y u h a virtud atractiva de tipo p r o p i a m e n t e mágico. N i a u n así, p o r lo demás, llegaríamos a c o m p r e n d e r la conexión entre u n a realidad h u m a n a d a d a y u n fin d a d o p o r otra parte, así c o m o n o se c o m p r e n d e la conexión e n t r e la conciencia-sustancia y la realidad-sustancia en esas tesis realistas. Si la tendencia o el acto h a d e interpretarse p o r su fin, ello se debe a q u e la intención tiene c o m o estructura el poner su f i n f u e r a de sí. D e este m o d o , la intención se h a c e ser eligiendo el f i n q u e la a n u n c i a . 4 9 Siendo la intención elección del fin y revelándose el m u n d o a través d e nuestras conductas, la elección intencional del f i n revela el m u n d o , y el m u n d o se revela tal o cual (en tal o cual o r d e n ) según el f i n elegido. El fin, al i l u m i n a r el m u n d o , es u n e s t a d a del m u n d o p o r obtenerse y a ú n n o existente. L a intención es conciencia tética del fin. Pero n o p u e d e serlo sino haciéndose conciencia no-tética de su posibilidad propia. Así, m i fin p u e d e ser u n a b u e n a comida, si tengo h a m b r e . Pero esa comida proyectada allende la r u t a polvorienta p o r d o n d e ando, c o m o sentido de esta r u t a (la cual v a hacia u n hotel d o n d e la mesa está puesta, d o n d e los platos están preparados, d o n d e m e esperan, e t c . ) , n o p u e d e ser c a p t a d a sino correlativamente con m i proyecto no-tético hacia m i p r o p i a posibilid a d de comerla. Así, p o r u n surgimiento doble p e r o unitario, la intención ilumina el m u n d o a p a r t i r d e u n fin a ú n n o existente y se d e f i n e por la elección de su posible. M i fin es cierto estado objetivo del m u n d o , m i posible es cierta estructura d e m i subjetividad; el u n o se revela a la conciencia tética, la otra refluye sobre la conciencia no-tética p a r a caracterizarla. 5 ' Si lo d a d o n o p u e d e explicar la intención, es menester q u e

i ,i,i realice, p o r su p r o p i o surgimiento, u n a r u p t u r a con lo d a d o , < ual(|uiera q u e éste sea. N o p o d r í a ser d e o t r o m o d o ; si n o , t e n d r í a m o s u n a p l e n i t u d p r e s e n t e q u e sucedería, e n c o n t i n u i d a d , a o t r a plenitud p r e s e n t e , y n o p o d r í a m o s p r e f i g u r a r el p o r v e n i r . E s t a r u p t u r a es, p o r lo d e m á s , n e c e s a r i a p a r a la apreciación d e lo d a d o . E n efecto: j a m á s lo d a d o p o d r í a ser m o t i v o p a r a u n a acción, si n o f u e r a .ipreciado. P e r o esta a p r e c i a c i ó n n o p u e d e ser r e a l i z a d a sino p o r una toma de distancia con respecto a lo dado, por u n a puesta entre paréntesis d e lo d a d o , lo q u e s u p o n e , j u s t a m e n t e , u n a r u p t u r a d e c o n t i n u i d a d . A d e m á s , la a p r e c i a c i ó n , si n o h a d e ser g r a t u i t a , d e b e hacerse a la luz d e algo. Y este a l g o q u e sirve p a r a a p r e c i a r lo d a d o n o p u e d e ser o t r a cosa q u e el f i n . Así, la i n t e n c i ó n , e n u n m i s m o s u r g i m i e n t o u n i t a r i o , p o n e el f i n , se elige y a p r e c i a lo d a d o a p a r t i r o y proyecto u n estado d e cosas n u e v o en el f u t u r o , es aquello • 111»- rs dejado y, p o r consiguiente, lo q u e está f u e r a de t o d a pers|n i i iva de c a m b i o : así, p a r a q u e sea realizable el f u t u r o , es menester • lii»- i-I pasado sea irremediable. Muy bien p u e d o n o existir; pero, si existo, n o p u e d o d e j a r de • i I II-i un pasado. T a l es la f o r m a q u e t o m a aquí la "necesidad de mi contingencia". Pero, p o r otra parte, según hemos visto, dos caen ti-rísticas esenciales califican sobre todo al Para-sí: 1'' N a d a hay en la conciencia q u e no sea conciencia de ser; 2 9 E n m i ser es cuestión d e m i ser; lo q u e significa que n a d a mi' viene q u e no sea elegido. Hemos visto, en efecto, q u e el P a s a d o q u e n o f u e r a sino Pasado •rdesmoronaría en u n a existencia honoraria, en q u e h a b r í a p e r d i d o i o d o nexo con el presente. P a r a q u e "tengamos" u n p a s a d o es menester que lo m a n t e n g a m o s en existencia p o r nuestro proyecto mismo lucia el f u t u r o : n o recibimos nuestro p a s a d o ; p e r o la necesidad d e nuestra contingencia implica q u e n o podemos no elegirlo. Esto es lo i|ue significa el "tener-de-ser u n o su propio p a s a d o " ; se ve q u e esta necesidad, aquí e n c a r a d a desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e temporil, no se distingue, en el fondo, d e la estructura p r i m e r a de la libertad, que debe ser nihilización del ser q u e ella es, y que, por esta nihilización misma, hace q u e haya u n ser que ella es. Pero, si la libertad es elección d e u n fin en función del pasado, el pasado, recíprocamente, n o es lo que es sino con relación al fin elegido. H a y en el pasado u n elemento i n m u t a b l e : h e tenido la ios convulsa a los cinco años; y u n elemento variable p o r excelencia: la significación del hecho b r u t o con relación a la totalidad d e m i ser. Pero como, p o r otra parte, la significación del h e c h o p a s a d o lo penetra de p a r t e a p a r t e ( n o p u e d o " r e c o r d a r " m i tos convulsa de niño f u e r a d e u n proyecto preciso q u e le define su significación), m e es imposible, en última instancia, distinguir la existencia b r u t a inmutable del sentido variable que ella comporta. Decir " H e tenido la tos convulsa a los c u a t r o años'" supone mil pro-yectos, en particular, la adopción del calendario c o m o sistema de referencia de mi existencia individual, y, por lo tanto, u n a toma de posición originaria

l elilí

con respecto a lo social; la creencia decidida en los relatos q u e m e hacen los terceros acerca de m i infancia, lo q u e se a c o m p a ñ a , ciertamente, de u n respeto o u n a f e c t o p a r a con mis padres, q u e da sentido a esa creencia; etc. El h e c h o b r u t o m i s m o es; pero, f u e r a de los testimonios del prójimo, d e la fecha, del n o m b r e técnico de la e n f e r m e d a d — c o n j u n t o de significaciones q u e d e p e n d e n de mis proyectos—, ¿ q u é p u e d e ser ese h e c h o b r u t o ? Así, esa existencia bruta, aunque necesariamente existente e inmutable, representa com o el objetivo ideal y f u e r a d e alcance d e u n a explicitación sistem á t i c a d e todas las significaciones incluidas en u n recuerdo. Hay, sin d u d a , u n a m a t e r i a " p u r a " del recuerdo, en el sentido en que habla Bergson del recuerdo p u r o : pero, c u a n d o se manifiesta, n u n c a lo hace sino en y por u n proyecto q u e c o m p o r t a la aparición de esa m a t e r i a en su pureza. A h o r a b i e n : la significación del p a s a d o está en estrecha dependencia d e m i proyecto presente. Esto n o significa en m o d o alguno q u e p u e d a h a c e r v a r i a r a c a p r i c h o el sentido d e mis actos anteriores; sino, al contrario, q u e el proyecto f u n d a m e n t a l q u e soy decide absolutamente acerca d e la significación q u e p u e d e tener p a r a m í y p a r a los otros el p a s a d o q u e tengo-de-ser. Y o solo, e n efecto, p u e d o decidir en c a d a m o m e n t o sobre el alcance del p a s a d o : n o discutiendo, deliberando y a p r e c i a n d o en c a d a caso la i m p o r t a n c i a de tal o cual acaecimiento anterior, sino que, pro-yectándome hacia mis objetivos, salvo el p a s a d o conmigo y decido d e su significación por medio de la acción. D e aquella crisis mística d e mis quince años, ¿ q u i é n decidirá si " h a sido" p u r o accidente de p u b e r t a d o, al contrario, p r i m e r signo de u n a conversión f u t u r a ? Yo, según decida — a los veinte, a los treinta años— convertirme. El proyecto de conversión confiere de u n a vez a u n a crisis de adolescencia el valor d e u n a premonición antes n o t o m a d a en serio. ¿ Q u i é n decidirá d e si m i estada e n prisión con m o t i v o d e u n h u r t o h a sido fructuosa o deplorable? Yo, según q u e renuncie al robo o m e vuelva empedernido. ¿ Q u i é n p u e d e decidir sobre el valor d e enseñanza de u n viaje, sobre la sinceridad de u n j u r a m e n t o d e amor, sobre la pureza d e u n a intención pasada, etc.? Yo, siempre yo, según los fines p o r los cuales los ilumino. Así, t o d o m i p a s a d o está ahí, perentorio, urgente, imperioso; p e r o elijo su sentido y las órdenes q u e él m e da, p o r el proyecto mism o d e m i fin. Sin d u d a , esos compromisos tomados pesan sobre m í ; sin d u d a , el vínculo conyugal Otrora asumido, la casa c o m p r a d a y

.(mueblada el a ñ o a n t e r i o r , l i m i t a n mis posibilidades y m e d i c t a n un c o n d u c t a ; p e r o p r e c i s a m e n t e p o r ser tales m i s p r o y e c t o s r e - a s u m o rl v í n c u l o c o n y u g a l ; es decir, p r e c i s a m e n t e p o r q u e n o p r o y e c t o el rechazo d e ese vínculo, p o r q u e n o h a g o d e él u n " v í n c u l o c o n y u g a l pasado, p r e t e r - i d o y t r a s c e n d i d o , m u e r t o " , sino q u e , al c o n t r a r i o , mis proyectos, al i m p l i c a r la f i d e l i d a d a los c o m p r o m i s o s c o n t r a í d o s o la decisión d e llevar u n a " v i d a h o n o r a b l e " d e m a r i d o y d e p a d r e , ele.., v i e n e n n e c e s a r i a m e n t e a i l u m i n a r el j u r a m e n t o c o n y u g a l p a nado y a c o n f e r i r l e su v a l o r s i e m p r e a c t u a l . Así, lo a p r e m i a n t e del p a s a d o p r o v i e n e del f u t u r o . Si d e p r o n t o , a la m a n e r a del h é r o e de S c h l u m b e r g e r 1 , m o d i f i c o r a d i c a l m e n t e m i p r o y e c t o f u n d a m e n t a l y-, p o r e j e m p l o , busco l i b e r a r m e d e la c o n t i n u i d a d d e la d i c h a , mis compromisos anteriores p e r d e r á n t o d o su a p r e m i o . Y a n o e s t a r á n ahí sino c o m o esas torres y m u r a l l a s del M e d i o e v o , q u e n o se p u e d e n negar p e r o q u e n o t i e n e n o t r o s e n t i d o q u e r e c o r d a r , c o m o u n a e t a p a a n t e r i o r m e n t e r e c o r r i d a , u n a civilización y u n e s t a d o d e existencia política y e c o n ó m i c a h o y s u p e r a d o s y p e r f e c t a m e n t e m u e r t o s . El f u t u r o d e c i d e si el p a s a d o está v i v o o está m u e r t o . E l p a s a d o , e n efecto, es o r i g i n a r i a m e n t e proyecto, c o m o el s u r g i m i e n t o a c t u a l d e ini ser. Y, e n l a m e d i d a m i s m a e n q u e es p r o y e c t o , es a n t i c i p a c i ó n : su sentido le v i e n é del p o r v e n i r q u e p r e f i g u r a . C u a n d o el p a s a d o se desliza í n t e g r a m e n t e a l p a s a d o , su v a l o r a b s o l u t o d e p e n d e d e l a c o n validación o i n v a l i d a c i ó n d e las a n t i c i p a c i o n e s q u e él e r a . P e r o , p r e cisamente, d e m i l i b e r t a d a c t u a l d e p e n d e c o n v a l i d a r el s e n t i d o d e esas a n t i c i p a c i o n e s t o m á n d o l a s p o r su c u e n t a , es decir, c o n t i n u a r l a s a n t i c i p a n d o el m i s m o p o r v e n i r q u e ellas a n t i c i p a b a n , o b i e n invalidarlas, a n t i c i p a n d o s i m p l e m e n t e o t r o p o r v e n i r . E n este caso, el p a sado se d e s p l o m a c o m o u n a e s p e r a d e s a r m a d a y e m b a u c a d a : está "sin f u e r z a s " . P u e s la ú n i c a f u e r z a del p a s a d o le v i e n e del f u t u r o : c u a l q u i e r a q u e sea la m a n e r a e n q u e v i v o o a p r e c i o m i p a s a d o , n o p u e d o h a c e r l o sino a la luz d e u n p r o - y e c t o d e m í sobre el f u t u r o . Así, el o r d e n d e mis elecciones d e p o r v e n i r d e t e r m i n a r á u n o r d e n d e m i p a s a d o , y este o r d e n n a d a t e n d r á d e cronológico. E s t a r á , e n p r i m e r lugar, el p a s a d o siempre vivo y s i e m p r e c o n v a l i d a d o : m i c o m p r o miso d e a m o r , tales o cuales c o n t r a t o s d e negocios, tal o c u a l i m a g e n de m í m i s m o a la q u e p e r m a n e z c o fiel. D e s p u é s , e s t a r á el p a s a d o a m b i g u o , q u e h a c e s a d o de a g r a d a r m e y al q u e m a n t e n g o d e soslayo. Por e j e m p l o , el t r a j e q u e llevo, c o m p r a d o e n u n a é p o c a e n q u e 1

S c h l u m b e r g e r , Un homme heureux, N. R. F.

tenía gusto en ir a la m o d a , m e disgusta e x t r e m a d a m e n t e a h o r a y, por este hecho, el p a s a d o en q u e lo h e "elegido" está v e r d a d e r a m e n te m u e r t o ; pero, p o r otra p a r t e , m i proyecto actual de economía exige q u e continúe llevando ese t r a j e en vez de a d q u i r i r otro: con ello, pertenece a u n p a s a d o a la vez m u e r t o y vivo, c o m o esas instituciones sociales que, creadas p a r a u n fin determinado, h a n sobrevivido al régimen q u e las había establecido p o r q u e se las h a hecho servir a fines totalmente diversos y a veces hasta opuestos. Pasado vivo, p a s a d o semimuerto, supervivencias, ambigüedades, antinomias: el c o n j u n t o de estos estratos d e p r e t e r i d a d está organizado por la u n i d a d de m i proyecto. Por este proyecto se instala el sistema complejo de remisiones q u e hace e n t r a r u n f r a g m e n t o cualquiera de mi p a s a d o en u n a organización j e r a r q u i z a d a y plurivalente, en que, c o m o en la obra d e arte, c a d a estructura parcial indica, de diversas maneras, otras diversas estructuras parciales y la estructura total. L a decisión acerca del valor, el orden y la naturaleza de nuestro p a s a d o es simplemente, p o r lo demás, la elección histórica en general. Si las sociedades h u m a n a s son históricas, n o se debe simp l e m e n t e a q u e tengan u n pasado, sino a q u e lo reasumen a título de monumento. C u a n d o el capitalismo n o r t e a m e r i c a n o decide ent r a r en la g u e r r a e u r o p e a d e 1914-1918 p o r q u e ve en ella la ocasión de fructuosas operaciones, n o es histórico: es sólo utilitario. Pero cuando, a la luz de sus proyectos utilitarios, reasume las relacione^ anteriores entre los Estados U n i d o s y F r a n c i a y les d a el sentido de u n a d e u d a d e h o n o r q u e los americanos h a n de p a g a r a los franceses, se hace histórico y, en particular, se historializará p o r la frase f a m o sa: " ¡ L a Fayette, henos a q u í ! " V a d e suyo que, si u n a visión diferente de sus intereses actuales hubiera llevado a los Estados Unidos a ponerse del lado de Alemania, n o les h u b i e r a n f a l t a d o elementos pasados q u e reasumir en el p l a n o m o n u m e n t a l : p o r ejemplo, se h u biese p o d i d o i m a g i n a r u n a p r o p a g a n d a b a s a d a en la " f r a t e r n i d a d de sangre", q u e h u b i e r a tenido c u e n t a esencialmente d e la proporción de alemanes en la inmigración a m e r i c a n a del siglo xix. V a n o sería considerar esas referencias al p a s a d o c o m o puras empresas publicitarias: en efecto, el h e c h o esencial es q u e son necesarias p a r a lograr la adhesión de las masas, y, p o r lo tanto, que éstas exigen u n proyecto político q u e ilumine y justifique su p a s a d o ; además, va de suyo q u e el p a s a d o es creado de ese m o d o : ha habido así constitución d e un p a s a d o c o m ú n Francia-América, q u e significaba por u n a p a r t e los grandes intereses económicos de los norteamericanos y por otra

las afinidades actuales de dos capitalismos democráticos. Análogamente, se h a visto a las nuevas generaciones, hacia 1938, p r e o c u p a das por los acontecimientos internacionales q u e se p r e p a r a b a n , ilum i n a r b r u s c a m e n t e con u n a n u e v a luz el período 1918-1938 y llamarlo, a u n antes d e q u e estallara la g u e r r a de 1939, el " p e r í o d o de entre dos guerras". C o n eso, el período considerado q u e d a b a constituido en forma-límite, trascendido y renegado, m i e n t r a s q u e aquellos q u e lo h a b í a n vivido, pro-yectándose hacia u n porvenir en continuidad con su presente y su p a s a d o inmediato, lo h a b í a n experim e n t a d o c o m o el comienzo de u n a progresión c o n t i n u a e ilimitada. Kl proyecto actual decide, pues, acerca d e si u n d e t e r m i n a d o período del pasado se halla en c o n t i n u i d a d con el presente o si es u n f r a g m e n t o discontinuo del cual u n o emerge y q u e se aleja. Así, sería menester u n a historia h u m a n a terminada p a r a q u e cualquier acontecimiento, p o r e j e m p l o la t o m a de la Bastilla, recibiera u n sentido definitivo. E n efecto, n a d i e niega q u e la Bastilla f u e t o m a d a en 1789: h e a q u í el h e c h o inmutable. Pero ¿ h a de verse en ese acontecimiento u n motín sin consecuencias, u n d e s e n c a d e n a m i e n t o popular c o n t r a u n a fortaleza semidesmantelada, q u e la Convención, p r e o c u p a d a d e crearse u n p a s a d o publicitario, supo t r a n s f o r m a r en acción d e esplendor? ¿ O h a d e considerárselo c o m o la primera manifestación de la f u e r z a p o p u l a r , p o r la cual ésta se afirmó, ganó confianza, y se puso en condiciones d e operar la m a r c h a sobre V e r salles en las " J o r n a d a s d e O c t u b r e " ? Q u i e n quisiera decidir hoy acerca d e ello olvidaría q u e el m i s m o historiador es histórico, es decir, q u e se historializa al i l u m i n a r "la historia" a la luz de sus proyectos y los de su sociedad. Así, h a de decirse q u e el sentido del pasado social está a p e r p e t u i d a d "en aplazamiento". E x a c t a m e n t e c o m o las sociedades, la persona h u m a n a tiene u n pasado monumental y en aplazamiento. Este p e r p e t u o p o n e r en cuestión el p a s a d o f u e sentido desde antiguo por los sabios; los trágicos griegos lo expresaron con este proverbio q u e aparece constantemente en sus piezas: " N a d i e p u e d e ser l l a m a d o feliz antes d e svi muerte." Y la historialización p e r p e t u a del Para-sí es afirmación perpetua de su libertad. Esto sentado, n o h a de creerse que el c a r á c t e r d e "en aplazamiento", p r o p i o del pasado, aparezca al Para-sí en f o r m a de aspecto vago o inconcluso de su historia anterior. Al c o n t r a r i o : lo mismo que la elección del Para-sí, expresada p o r éste a su m a n e r a , el Pasado es c a p t a d o p o r el Para-sí a c a d a m o m e n t o c o m o rigurosamente

d e t e r m i n a d o . Análogamente, el a r c o d e T i t o y la c o l u m n a d e T r a jano, cualquiera q u e f u e r e , p o r otra parte, la evolución histórica d e su sentido, a p a r e c e n al r o m a n o o al turista q u e los considera c o m o realidades p e r f e c t a m e n t e individualizadas. Y, a la luz del proyecto q u e lo ilumina, el P a s a d o se revela c o m o absolutamente coercitivo. El carácter de a p l a z a m i e n t o del p a s a d o n o es, en efecto, n i n g ú n milagro: no hace sino expresar, en el p l a n o de la preterificación y del en-sí, el aspecto pro-yectivo y " e n espera" q u e tenía la realidadh u m a n a antes de vertirse al pasado. L a r e a l i d a d - h u m a n a , precisam e n t e p o r q u e era u n libre pro-yecto roído p o r u n a imprevisible libertad, se hace, "en p a s a d o " , t r i b u t a r i a de los proyectos ulteriores del Para-sí. Al preterificarse, se c o n d e n a a esperar p e r p e t u a m e n t e esa homologación q u e esperaba recibir d e u n a libertad f u t u r a . Así, el p a s a d o está i n d e f i n i d a m e n t e en aplazamiento, p o r q u e la realidadh u m a n a " e r a " y "será" p e r p e t u a m e n t e en espera. Y la espera, c o m o el aplazamiento, n o h a c e n sino a f i r m a r m á s n e t a m e n t e a ú n la libertad como su constituyente originario. D e c i r q u e el p a s a d o del P a r a sí está en aplazamiento, decir q u e su presente es u n a espera, decir q u e su f u t u r o es u n libre proyecto, o q u e n o p u e d e ser n a d a sin tener-de-serlo, o q u e es u n a totalidad-destotalizada, es u n a y la mism a cosa. Pero, precisamente, ello n o implica n i n g u n a i n d e t e r m i n a ción en mi p a s a d o tal como se m e revela a c t u a l m e n t e : quiere, simplemente, p o n e r en cuestión los derechos q u e tenga m i descubrimiento a c t u a l de mi p a s a d o a ser definitivo. Pero, así c o m o m i presente es espera de u n a convalidación o de u n a invalidación q u e n ^ d a p e r m i t e prever, así t a m b i é n el pasado, a r r a s t r a d o en esa espera, es preciso en la m i s m a m e d i d a en q u e ésa espera es precisa. Pero su sentido, a u n q u e rigurosamente individualizado, d e p e n d e t o t a l m e n t e de esa espera que, a su vez, se p o n e en d e p e n d e n c i a d e u n a n a d a absoluta, o sea d e u n libre proyecto q u e a ú n n o es. M i p a s a d o es, pues, u n a proposición concreta y precisa que, en tanto que tal, esp e r a ratificación. C i e r t a m e n t e , u n a d e las significaciones q u e intenta sacar a luz El proceso de K a f k a es ese carácter p e r p e t u a m e n t e procesivo de la realidad h u m a n a . Ser libre es estar p e r p e t u a m e n t e en instancia de libertad. Q u e d a en pie el h e c h o de q u e el p a s a d o — d e atenernos a nuestra libre elección a c t u a l — es, u n a vez q u e esa elección lo h a determinado, p a r t e integrante y condición necesaria de mi proyecto. U n e j e m p l o lo h a r á c o m p r e n d e r m e j o r . El p a s a d o de u n v e t e r a n o a m e d i a p a g a b a j o la Restauración es h a b e r sido u n héroe de la retirada de Rusia. Y lo que hemos explicado

hasta a h o r a permite c o m p r e n d e r q u e ese p a s a d o m i s m o es u n a libre elección de f u t u r o . Precisamente al elegir n o ponerse del l a d o del ynbierno de Luis X V I I I y de las nuevas costumbres, al elegir desear basta el fin el r e t o r n o triunfal del E m p e r a d o r , al elegir incluso conspirar p a r a a p r e s u r a r este retorno, y p r e f e r i r u n a m e d i a p a g a a la paga entera, el viejo soldado d e N a p o l e ó n se elige u n p a s a d o de héroe del Beresiná. Q u i e n hubiera h e c h o el pro-yecto de adherirse al nuevo gobierno, n o h a b r í a elegido, ciertamente, el mismo pasado. I'ero, recíprocamente, si el v e t e r a n o n o recibe sino m e d i a p a g a , si vive en u n a miseria apenas decente, si se agria y desea el r e t o r n o del emperador, se debe a q u e f u e u n héroe d e la retirada d e Rusia. E n t e n d á m o n o s : ese p a s a d o n o a c t ú a antes de su reasunción constitutiva, y n o se t r a t a en m o d o a l g u n o de determinismo: pero, u n a vez elegido el p a s a d o "soldado del I m p e r i o " , las conductas del p a r a sí realizan ese pasado. Inclusive, n o h a y n i n g u n a diferencia entre elegir ese p a s a d o y realizarlo p o r m e d i o d e las conductas. Así, el para-sí, al esforzarse p o r h a c e r de su p a s a d o de gloria u n a realidad intersubjetiva, la constituye a los ojos de los otros a título de objetividad-para-otro ( p o r ejemplo, i n f o r m e d e los prefectos sobre el peligro q u e representan esos viejos soldados). T r a t a d o p o r los otros como tal, el v e t e r a n o a c t ú a en a d e l a n t e d e m o d o de hacerse digno de u n p a s a d o q u e h a elegido p a r a compensar su miseria y descaecimiento presentes. Se m u e s t r a intransigente, pierde toda oportunidad de obtener u n a pensión: pues " n o p u e d e " desmerecer d e su pasado. Así, elegimos nuestro p a s a d o a la luz de cierto fin, pero, desde entonces, se i m p o n e y nos d e v o r a : n o q u e tenga u n a existencia de suyo, diferente de la q u e tenemos-de-ser, sino simplemente que: 1', es la materialización a c t u a l m e n t e revelada del fin q u e somos; 2°, aparece en m e d i o del m u n d o , p a r a nosotros y p a r a el prójimo; n u n c a está solo, sino q u e se sume en el p a s a d o universal y con ello se ofrece a la apreciación del prójimo. Así como el geómetra es libre d e generar tal o cual figura q u e le plazca, p e r o n o p u e d e concebir n i n g u n a q u e n o m a n t e n g a al m o m e n t o infinidad d e relaciones con la infinidad d e las demás figuras posibles, así también nuestra libre elección de nosotros mismos, al hacer surgir cierto orden apreciativo de nuestro pasado, h a c e aparecer u n a infinidad de relaciones de ese p a s a d o con el m u n d o y con el p r ó j i m o , y esa infinidad de relaciones se nos presenta c o m o una infinidad de conductas de-adoptar, ya que sólo en f u t u r o apreciamos nuestro propio pasado. Y estamos constreñidos a a d o p t a r esas conductas en la m e d i d a en

que nuestro p a s a d o aparece en el m a r c o de nuestro proyecto esencial. Q u e r e r este proyecto es, efectivamente, querer el pasado, y querer este pasado es querer realizarlo por mil conductas secundarias. Lógicamente, las exigencias del pasado son imperativos hipotéticos: "Si quieres tener tal pasado, a c t ú a de tal o cual m a n e r a . " Pero, c o m o el p r i m e r término es elección concreta y categórica, el imperativo también se t r a n s f o r m a en imperativo categórico. Pero, c o m o la fuerza constrictiva de mi pasado es u n préstamo t o m a d o a mi elección libre y reflexiva y a la potencia misma que se ha d a d o esa elección, es imposible d e t e r m i n a r a priori el poder coercitivo de u n pasado. M i libre elección n o decide sólo del contenida del p a s a d o y del orden de este contenido, sino también de la adherencia de m i p a s a d o a m i actualidad. Si, en u n a perspectiva f u n d a m e n t a l que n o hemos de d e t e r m i n a r a ú n , u n o de mis principales proyectos es el de progresar, es decir, estar siempre y a toda costa más avanzado p o r cierta vía de lo q u e estaba la víspera o u n a hora antes, este proyecto progresivo e n t r a ñ a u n a serie de despegues con respecto a mi pasado. El p a s a d o es entonces lo que m i r o desde lo alto de mis progresos, con u n a suerte de piedad algo desdeñosa; lo q u e es estrictamente objeto pasivo d e apreciación moral y de juicio — " ¡ q u é estúpido era entonces!" o " ¡ q u é m a l v a d o he sido!"—; lo que n o existe sino p o r q u e yo p u e d o desolidarizarme de ello. Y o no e n t r o más en ello ni quiero e n t r a r ya más. No, ciertamente, q u e el pasado deje de existir, sino que existe sólo como ese yo que ya no soy, es decir, ese ser que tengo-de-ser como un yo que ya no soy. Su función es ser lo que he elegido de mí p a r a oponérmele, lo q u e m e permite medirme. U n para-sí de este tipo se elige, pues, sin solidaridad consigo mismo, lo q u e no significa q u e haya abolido su pasado sino que lo pone p a r a n o ser solidario con él, p a r a afirmar, precisamente, su total libertad (lo pretérito es cierto género de comprometimiento con respecto al p a s a d o y cierta especie de t r a d i c i ó n ) . En cambio, hay para-síes cuyo pro-yecto implica la denegación del tiempo y la estrecha solidaridad con el pasado. E n su deseo de encontrar terreno sólido, éstos h a n elegido el p a s a d o como lo q u e ellos son: el resto n o es sino f u g a indefinida e indigna de tradición. H a n elegido primeramente la denegación de la huida, es decir, la denegación de denegar-, el pasado, p o r consiguiente, tiene por función exigirles fidelidad. Así, se verá a los primeros confesar desdeñosamente y con ligereza u n a falta cometida, mientras q u e la misma confesión sería imposible a los otros a menos que c a m b i a r a n deliberadamente su

proyecto f u n d a m e n t a l , y utilizarán entonces toda la m a l a fe del m u n do y todas las escapatorias q u e p u e d a n i n v e n t a r p a r a evitar lesionar esa fe en lo q u e es, q u e constituye u n a estructura esencial de su proyecto. Así, c o m o el asiento, el p a s a d o se integra en la situación c u a n d o el para-sí, por su elección del f u t u r o , confiere a su facticidad p a s a d a un valor, u n orden j e r á r q u i c o y u n a p r e m i o a p a r t i r de los cuales ella motiva sus actos y sus conductas.

C) Mis entornos. N o h a n de confundirse mis "entornos" con el sitio q u e ocupo, y sobre el cual hemos h a b l a d o anteriormente. Los entornos son las cosas-utensilios q u e m e rodean, con sus coeficientes propios de adversidad y d e utensilidad. Por cierto, al o c u p a r m i sitio f u n d o el descubrimiento de los entornos y, al c a m b i a r de sitio —operación que, como hemos visto, realizo libremente—, f u n d o la aparición de contornos nuevos. Pero, recíprocamente, los entornos p u e d e n cambiar o ser cambiados p o r los otros sin q u e yo tenga n a d a que ver en su cambio. Ciertamente, Bergson h a señalado con acierto, en Materia y memoria, q u e u n a modificación de m i sitio e n t r a ñ a el cambio total de mis entornos, mientras q u e sería preciso considerar u n a modificación total y simultánea de mis entornos p a r a q u e p u diera hablarse de u n a modificación de m i sitio; y este cambio global de los entornos es inconcebible. Pero ello n o quita q u e m i campo de acción está p e r p e t u a m e n t e atravesado p o r apariciones y desapariciones de objetos en q u e yo n o intervengo p a r a n a d a . D e m o d o general, el coeficiente de adversidad o de utensilidad de los complejos n o d e p e n d e ú n i c a m e n t e de m i sitio, sino de la potencialidad propia de los utensilios. Así, desde q u e existo, estoy a r r o j a d o en m e dio d e existencias diferentes d e mí, q u e desarrollan en t o r n o d e mí, en p r o y en contra de mí, sus potencialidades. Q u i e r o llegar lo m á s pronto posible, en m i bicicleta, a la c i u d a d vecina. Este proyecto implica mis fines personales, la apreciación de mi sitio y de la distancia d e éste a la ciudad, y la libre a d a p t a c i ó n d e los medios (esfuerzos) al fin perseguido. P e r o revienta u n a llanta, el sol está demasiado ardiente, el viento sopla de frente, etc., fenómenos todos q u e n o tenía previstos: son los entornos. P o r cierto, se manifiestan en y p o r m i proyecto principal; p o r éste el viento p u e d e aparecer como viento en contra o c o m o " b u e n " viento; p o r éste el sol se revela

como calor propicio o incómodo. L a organización sintética de esos perpetuos "accidentes" constituye la u n i d a d q u e los alemanes llaman m i umivelt y esta umwelt n o p u e d e descubrirse sino en los límites de u n libre proyecto, es decir, de la elección de los fines q u e soy. Sería, empero, d e m a s i a d o simple conformarnos con esta descripción. Si es v e r d a d q u e c a d a objeto en t o r n o m í o se a n u n c i a en u n a situación ya revelada y q u e la suma de estos objetos n o p u e d e constituir por sí sola u n a situación.; si es v e r d a d q u e c a d a utensilio se destaca sobre f o n d o de situación en el m u n d o , n o p o r eso es menos cierto q u e la transformación brusca o la brusca aparición de u n utensilio p u e d e contribuir a u n c a m b i o radical de la situación: al reventar la llanta, mi distancia al pueblo vecino c a m b i a de súbito; es u n a distancia q u e a h o r a hay q u e c o n t a r p o r pasos y n o ya p o r giros de rueda. P u e d o a d q u i r i r p o r este h e c h o la certeza de que la persona a quien quiero ver ya h a b r á t o m a d o el tren c u a n d o yo llegue, y esa certeza p u e d e traer a p a r e a d a s otras decisiones de p a r t e m í a (volver a mi p u n t o de partida, enviar u n telegrama, e t c . ) . H a s t a puedo, por ejemplo, si estoy seguro de n o p o d e r cerrar con esa persona el t r a t o proyectado, dirigirme a otro y f i r m a r otro contrato. Puede inclusive que a b a n d o n e e n t e r a m e n t e m i tentativa y haya de registrar un fracaso total de mi proyecto; en este caso, diré que no he podido prevenir a tiempo a Pedro, e n t e n d e r m e con él, etc. Este reconocim i e n t o explícito de mi impotencia ¿ n o es la confesión más neta de los límites de mi libertad? Sin d u d a , c o m o lo hemos visto, mi libertad de elegir n o debe c o n f u n d i r m e con mi libertad de obtener. Pero ¿ n o está ahí en juego m i elección misma, puesto que la adversidad de los entornos es precisamente, en m u c h o s casos, ocasión del c a m b i o de mi proyecto? Antes de a b o r d a r el f o n d o del debate, conviene precisarlo y limitarlo. Si los cambios q u e sobrevienen a los entornos p u e d e n ent r a ñ a r modificaciones a mis proyectos, n o p u e d e ser sino con dos reservas. L a primera es q u e n o p u e d e n t r a e r a p a r e a d o el a b a n d o n o de m i proyecto principal, que, al contrario, sirve p a r a m e d i r la importancia de esos cambios. E n efecto, si éstos son captados c o m o motivos p a r a a b a n d o n a r tal o cual proyecto, n o p u e d e ser sino a la luz d e u n proyecto m á s f u n d a m e n t a l ; si no, no podrían ser en absoluto motivos, ya q u e el motivo es a p r e h e n d i d o p o r la concienciamóvil q u e es p o r sí misma libre-elección d e u n fin. Si las nubes q u e cubren el cielo p u e d e n incitarme a renunciar a m i proyecto de excursión, se debe a q u e son c a p t a d a s en u n a libre proyección en q u e

«•I valor d e la excursión está vinculado a cierto estado del cielo, lo • 1111- remite de paso en paso al valor de u n a excursión en general, •i mi relación con la naturaleza y al sitio q u e esta relación o c u p a n i el c o n j u n t o de las relaciones q u e sostengo con el m u n d o . E n sec u n d o lugar, en n i n g ú n caso el objeto a p a r e c i d o o desaparecido puede provocar u n a renuncia a u n proyecto, así f u e r e u n proyecto parcial. Es preciso q u e ese objeto, en efecto, sea a p r e h e n d i d o c o m o una falta en la situación original; es preciso, pues, q u e el dato d e su aparición o desaparición sea nihilizado, q u e yo tome distancia "con respecto a él" y, por consiguiente, q u e decida de m í mismo en su presencia. C o m o lo hemos mostrado, ni a u n las tenazas del v e r d u g o nos dispensan d e ser libres. Esto n o significa q u e siempre sea. posible soslayar la dificultad, r e p a r a r la avería, sino simplemente q u e la imposibilidad misma d e persistir en cierta dirección d e b e ser libremente constituida; la imposibilidad viene a las cosas p o r nuestra libre renuncia, lejos d e estar nuestra renuncia provocada p o r la imposibilidad d e la c o n d u c t a q u e h a b í a de seguirse. Esto sentado, h a d e reconocerse q u e la presencia d e lo d a d o , también en este caso, lejos de ser u n obstáculo a nuestra libertad, es reclamada por la existencia misma de ésta. L a libertad es cierta libertad q u e soy yo. P e r o ¿ q u é soy, sino cierta negación interna del en-sí? Sin este en-sí q u e niego, m e esfumaría en n a d a . E n nuestra introducción habíamos indicado q u e la conciencia p u e d e servir d e " p r u e b a ontológica" de la existencia de u n en-sí. E n efecto, si hay conciencia de algo, es preciso originariamente q u e este "algo" tenga un ser real, es decir, no relativo a la conciencia. Pero a h o r a vemos que esa p r u e b a tiene u n alcance m á s a m p l i o : si h e d e p o d e r hacer algo en general, es preciso q u e ejerza m i acción sobre seres cuya existencia es independiente de m i existencia en general y singularmente de m i acción. M i acción p u e d e revelarme aquella existencia, pero n o la condiciona. Ser libre es ser-libre-para-cambiar. L a libertad implica, pues, la existencia d e entornos q u e c a m b i a r : obstáculos de-franquear, instrumentos de-utilizar. Por cierto, ella los revela com o obstáculos, p e r o n o p u e d e sino i n t e r p r e t a r por su libre elección el sentido del ser d e los entornos. Es preciso q u e éstos sean simplemente ahí, en bruto, p a r a q u e h a y a libertad. Ser libre es ser-librepara-hacer y ser-libre-en-el-mundo. Pero, si es así, la libertad, al reconocerse c o m o libertad d e cambiar, reconoce y prevé implícitam e n t e en su proyecto original la existencia independiente de lo d a d o sobre lo cual se ejerce. L a negación i n t e r n a revela al en-sí c o m o

independiente, y esta independencia constituye al en-sí su carácter de cosa. Pero, entonces, lo q u e la libertad pone por el simple surgimiento de su ser es su p r o p i o carácter de ser como u n quehacer referente a otro que sí. H a c e r es, precisamente, c a m b i a r lo que p a r a existir n o necesita de otro q u e sí, es a c t u a r sobre aquello que, por principio, es indiferente a la acción y p u e d e proseguir sin ella su existencia o su devenir. Sin esta diferencia de exterioridad del en-sí, la noción misma de hacer p e r d e r í a su sentido (lo hemos mostrado antes, con motivo del deseo y la decisión), y, por consiguiente, la propia libertad se desmoronaría. Así, el proyecto mismo de u n a libertad en general es u n a elección q u e implica la previsión y la aceptación de resistencias, de resistencias cualesquiera. N o sólo la libertad constituye el m a r c o en que en-síes, por lo demás indiferentes, se revelarán como resistencias, sino q u e t a m b i é n su propio proyecto, en general, es proyecto d e hacer en u n m u n d o resistente, por victoria sobre esas resistencias. T o d o proyecto libre prevé, al pro-yectarse, el m a r g e n de imprevisibilidad debido a la independencia de las cosas, precisamente p o r q u e esta independencia es aquello a p a r t i r de lo cual se constituye u n a libertad. Desde q u e pro-yecto ir al pueblo vecino p a r a verme con Pedro, las r u p t u r a s d e llantas, el "viento en c o n t r a " , mil accidentes previsibles e imprevisibles se d a n en mi proyecto mismo y constituyen su sentido. Así, la inopinada r u p t u r a de u n a llanta q u e trastorna mis proyectos viene a ocupar su sitio en u n m u n d o prefig u r a d o por m i elección, pues n u n c a he cesado, p o r así decirlo, d e esperarla como inopinada. Y a u n si mi c a m i n o ha q u e d a d o inter r u m p i d o por algo en q u e estaba a mil leguas de pensar, c o m o u n a inundación o u n alud, en cierto sentido este algo imprevisible estaba previsto: en m i pro-yecto se d e j a b a cierto m a r g e n de indeterminación " p a r a lo imprevisible", c o m o los romanos reservaban en sus templos u n sitio a los dioses desconocidos; y ello n o p o r experiencia de los "duros golpes" o por p r u d e n c i a empírica, sino por la n a t u r a leza misma de mi proyecto. Así, en cierta m a n e r a , p u e d e decirse q u e la realidad h u m a n a n o es sorprendida p o r n a d a . Estas observaciones nos permiten sacar a luz u n a nueva característica de la libre elección:' todo proyecto de la libertad es proyecto abierto, y n o proyecto cerrado. A u n q u e e n t e r a m e n t e individualizado, contiene en sí la posibilidad de sus modificaciones ulteriores. T o d o proyecto implica en su estructura la comprensión d e la selbststandigkeit de las cosas del m u n d o . Esta p e r p e t u a previsión de lo imprevisible, c o m o m a r g e n de indeterminación del proyecto q u e soy, permite c o m p r e n d e r q u e

11 a c c i d e n t e o la c a t á s t r o f e , e n vez d e s o r p r e n d e r m e p o r su c a r á c t e r nuevo y e x t r a o r d i n a r i o , m e a g o b i a siempre con c i e r t o aspecto d e "va visto-ya p r e v i s t o " , p o r su p r o p i a e v i d e n c i a y u n a suerte d e n e • csidad f a t a l i s t a q u e e x p r e s a m o s con u n " t e n í a q u e s u c e d e r " . E n el mundo n a d a hay que asombre o que sorprenda, a menos que nos d e t e r m i n e m o s nosotros m i s m o s al a s o m b r o . Y el t e m a original d e l a s o m b r o n o es q u e t a l o c u a l cosa p a r t i c u l a r exista e n los límites "M m u n d o , sino, m á s bien, q u e h a y a u n m u n d o en general, es decir, que esté yc> a r r o j a d o e n m e d i o d e u n a t o t a l i d a d d e existentes r a d i c a l i irnte i n d i f e r e n t e s a m í . Pues, al elegir u n fin, elijo t e n e r relaciones u n í esos existentes y q u e esos existentes t e n g a n relaciones e n t r e sí; elijo que e n t r e n e n c o m b i n a c i ó n p a r a a n u n c i a r m e lo q u e soy. Así, la a d versidad q u e las cosas m e a t e s t i g u a n está p r e f i g u r a d a p o r m i l i b e r t a d u n a d e sus p r o p i a s condiciones, y tal o c u a l c o m p l e j o sólo p u e d e m a n i f e s t a r su c o e f i c i e n t e i n d i v i d u a l d e a d v e r s i d a d e n u n a significación l i b r e m e n t e p r o y e c t a d a d e la a d v e r s i d a d e n g e n e r a l . Pero, c o m o s i e m p r e q u e se t r a t a d e la situación, h a y q u e insisiir e n el h e c h o d e q u e el e s t a d o d e cosas descrito tiene u n reverso: si la libertad p r e f i g u r a la a d v e r s i d a d e n general, es c o m o u n a m a n e r a de s a n c i o n a r la e x t e r i o r i d a d d e i n d i f e r e n c i a del en-sí. Sin d u d a , la adversidad v i e n e a las cosas p o r 1a libertad, p e r o sólo e n t a n t o q u e la libertad i l u m i n a su p r o p i a f a c t i c i d a d c o m o " s e r - e n - m e d i o - d e - u n r u - s í - d e - i n d i f e r e n c i a " . L a l i b e r t a d se d a las cosas c o m o adversas, es decir, les c o n f i e r e u n a significación q u e las h a c e cosas; p e r o será significante sólo a s u m i e n d o lo d a d o m i s m o , es decir, a s u m i e n d o p a r a t r a n s c e n d e r l o su exilio e n m e d i o d e u n en-sí i n d i f e r e n t e . R e c í p r o c a m e n t e , p o r lo d e m á s , lo d a d o c o n t i n g e n t e así a s u m i d o n o p o d r í a sostener n i a u n esa significación p r i m e r a , sostén d e t o d a s las demás, "exilio e n m e d i o d e la i n d i f e r e n c i a " , sino e n y p o r u n a libre a s u n c i ó n del para-sí. T a l es, e n efecto, la e s t r u c t u r a p r i m i t i v a de la situación, q u e a q u í a p a r e c e con t o d a c l a r i d a d : la l i b e r t a d , por su p r o p i o t r a s c e n d e r lo d a d o h a c i a sus fines, h a c e existir a lo d a d o c o m o esto d a d o aquí — p r e v i a m e n t e n o existían ni esto, ni aquello, n i a q u í — y lo d a d o así designado n o es f o r m a d o d e u n m o d o c u a l q u i e r a : es existente b r u t o , a s u m i d o p a r a ser trascendido. Pero la libertad, al t i e m p o q u e es u n t r a s c e n d e r esto dado aquí1, se elige c o m o este t r a s c e n d e r aquí lo d a d o . L a l i b e r t a d n o es u n c u a l 1 Ce donné-ct. El demostrativo francés ceci o ce...-ci presión de lugar (ci «= ici = "aquí"). (N. del T.)

incluye una ex-

quier trascender cualquier esto dado, sino que, a s u m i e n d o lo d a d o b r u t o y confiriéndole su sentido, se h a elegido ipso f a c t o : su fin es, precisamente, cambiar esto dado aquí, d e la misma m a n e r a q u e lo d a d o a p a r e c e c o m o esto d a d o a q u í a la luz del fin elegido. Así, el surgimiento d e la libertad es cristalización de u n fin a través de algo dado, y descubrimiento d e algo d a d o a la luz de u n f i n ; a m b a s est r u c t u r a s son simultáneas e inseparables. M á s adelante veremos, en efecto, q u e los valores universales d e los fines elegidos sólo se extraen p o r análisis: toda elección es elección d e u n cambio concreto dea p o r t a r a algo d a d o concreto. T o d a situación es concreta. Así, la adversidad d e las cosas y sus potencialidades en general son i l u m i n a d a s p o r el f i n elegido. P e r o n o hay fin sino p a r a u n para-sí q u e se a s u m e c o m o d e j a d o ahí en m e d i o de la indiferencia. C o n esta asunción, n o a p o r t a nada n u e v o a esa derelicción contingente y b r u t a , salvo u n a significación: h a c e q u e haya en adelante u n a derelicción, p o r el h e c h o d e q u e esta derelicción es descubierta c o m o situaciónH e m o s visto, en el capítulo I V d e nuestra segunda parte, q u e el para-sí, p o r su surgimiento, h a c e q u e el en-sí venga al m u n d o ; d e m a n e r a m á s general a ú n , es la n a d a p o r la cual " h a y " en-sí, es decir, cosas. H e m o s visto t a m b i é n q u e la realidad en-sí es ahí, a la m a n o , con sus cualidades, sin n i n g u n a deformación ni a ñ a d i d o . Simplemente, estamos separados d e ella por las diversas rúbricas de nihilización q u e instauramos p o r nuestro propio surgimiento: m u n d o , espacio y tiempo, potencialidades. H e m o s visto, en particular, que, a u n q u e e s t e m o s rodeados de presencias (este vaso, este tintero, a q u e lla mesa, e t c . ) , estas presencias son incaptables como tales, pues n a d a e n t r e g a n d e sí sino al c a b o d e u n gesto o d e u n a c t o pro-yectado p o r nosotros, es decir, en f u t u r o . A h o r a podemos c o m p r e n d e r el sentido de este estado d e cosas: n o estamos separados de las cosas p o r n a d a — p o r nada más que nuestra libertad-, ésta hace q u e haya cosas, con t o d a la indiferencia, imprevisibilidad y adversidad q u e tienen, y estamos ineluctablemente separados de ellas, p u e s a p a r e cen y se revelan c o m o vinculadas entre sí sobre f o n d o de nihilización. Así, el proyecto d e m i libertad n o agrega nada a las cosas: h a c e q u e haya cosas, es decir, precisamente, realidades d o t a d a s de u n coeficiente de adversidad y de utilizabilidad; hace que estas cosas se descubran en la experiencia, es decir, se destaquen sucesivamente sobre f o n d o de m u n d o en el curso de u n proceso de temporalización; hace, p o r último, q u e las cosas se manifiesten c o m o f u e r a de alcance,

independientes, separadas de m í p o r la n a d a misma q u e segrego y que soy. P o r q u e la libertad está c o n d e n a d a a ser libre, es decir, n o puede elegirse c o m o libertad, por eso h a y cosas, es decir, u n a pleniliid de contingencia en el seno d e la cual es ella m i s m a contingeni I.I ; por la asunción de esta contingencia y p o r el trascenderla p u e d e haber a la vez u n a elección y u n a organización de las cosas en situai u'm; la contingencia de la libertad y la contingencia del en-sí se expresan en situación p o r la imprevisibilidad y la adversidad d e los entornos. Así, soy absolutamente libre y responsable d e m i situación; pero, además, n o soy n u n c a libre sino en situación. 1)) Mi

prójimo.

Vivir en u n m u n d o infestado por mi p r ó j i m o n o es solamente poder e n c o n t r a r m e con el O t r o a c a d a vuelta del camino, sino t a m bién hallarme c o m p r o m e t i d o en u n m u n d o cuyos complejos-utensilios p u e d e n tener u n a significación q u e n o les h a sido p r i m e r a m e n t e conferida p o r m i libre proyecto. Es, también, en m e d i o de este m u n d o d o t a d o ya de sentido, tener q u e ver con u n a significación q u e es mía y q u e t a m p o c o m e h e d a d o yo, sino q u e m e descubro c o m o "ya poseyéndola". Así, pues, c u a n d o nos p r e g u n t a m o s q u é p u e d e significar p a r a nuestra "situación" el h e c h o original y contingente de existir en u n m u n d o en q u e t a m b i é n " h a y " Otros, el p r o b l e m a así f o r m u l a d o exige q u e estudiemos sucesivamente tres estratos de realidad q u e e n t r a n en j u e g o p a r a constituir m i situación c o n c r e t a : los utensilios ya significantes (la estación, el s e m á f o r o del ferrocarril^ la obra d e arte, el cartel d e movilización), la significación q u e descubro c o m o ya mía (mi nacionalidad, m i raza, m i aspecto físico) y, por último, el O t r o c o m o c e n t r o de referencia al q u e esas significaciones remiten. T o d o sería m u y simple, en efecto, si perteneciera "a u n m u n d o cuyas significaciones se descubrieran simplemente a la luz d e mis propios fines. Dispondría, en efecto, de las cosas c o m o utensilios o complejos de utensilidad en los límites d e m i p r o p i a elección d e mí mismo; esta elección h a r í a d e la m o n t a ñ a u n obstáculo difícil d e superar o u n p u n t o d e vista sobre la c a m p i ñ a , etc.; n o se plantearía el p r o b l e m a de q u é significación p u e d e tener esa m o n t a ñ a en sí, ya que soy aquel p o r quien las significaciones vienen a la realidad en sí. Este p r o b l e m a se vería t a m b i é n m u y simplificado si yo f u e r a u n a m ó n a d a sin p u e r t a s ni v e n t a n a s y supiera solamente, d e cualquier

m o d o que fuere, que existen o son posibles otras mónadas, cada u n a d e las cuales confiere a las cosas q u e veo significaciones nuevas. E n tal caso, q u e es el q u e los filósofos demasiado a m e n u d o se h a n limitado a examinar, m e bastaría tener por posibles otras significaciones y, finalmente, la p l u r a l i d a d de las significaciones correspondiente a la pluralidad d e las conciencias coincidiría sencillamente p a r a m í con la posibilidad siempre, abierta d e hacer d e m í otra elección. Pero hemos visto q u e esta concepción m o n á d i c a ocultaba u n secreto solipsismo, precisamente p o r q u e c o n f u n d i r á la pluralidad d e las significaciones q u e p u e d o a d j u d i c a r a lo real con la pluralidad de los sistemas significantes cada u n o de los cuales remite a u n a conciencia q u e yo n o soy. Por otra parte, en el terreno de la experiencia concreta, tal descripción m o n á d i c a se m u e s t r a insuficiente; en efecto, existe en " m i " m u n d o otra cosa que u n a pluralidad de significaciones posibles: existen significaciones objetivas que se m e d a n c o m o n o teniendo-de-ser sacadas a luz por. mí. Yo, p o r quien las significaciones vienen a las cosas, m e e n c u e n t r o c o m p r o m e t i d o en u n m u n d o ya significante, q u e m e refleja significaciones n o puestas p o r mí. Piénsese, por ejemplo, en la i n n u m e r a b l e c a n t i d a d de significaciones, independientes de m i elección, q u e descubro si vivo en u n a c i u d a d : calles, casas, tiendas, tranvías y autobuses, placas indicadoras, ruidos de aviso, música de radio, etc. E n la soledad, ciert a m e n t e , descubría yo el existente b r u t o e imprevisible: ese peñasco, p o r ejemplo, y m e limitaba, en suma, a h a c e r q u e hubiera u n peñasco, es decir, este existente aquí, y, f u e r a de él, n a d a . Pero le confería, p o r lo menos, su significación de "de-escalar", "de-evitar", " d e - c o n t e m p l a r " , etc. C u a n d o , al doblar u n a esquina, descubro u n a casa, ya n o revelo m e r a m e n t e u n existente b r u t o en el m u n d o ; ya n o h a g o sólo q u e haya u n "esto" cualificado de tal o cual m a n e r a ; sino q u e la significación del objeto así revelado se m e resiste y p e r m a n e c e independiente de m í : descubro q u e el inmueble es u n inquilinato o la administración d e la C o m p a ñ í a del gas, o prisión, etc.; la significación es a q u í contingente, independiente d e m i elección, se presenta con la m i s m a indiferencia q u e la realidad m i s m a del en-sí: se h a h e c h o cosa y n o se distingue de la cualidad del en-sí. Análogamente, el coeficiente d e adversidad de las cosas se m e descubre antes de ser e x p e r i m e n t a d o p o r m í ; m u l t i t u d de indicaciones m e ponen sobre aviso: "Disminuya la velocidad: curva peligrosa". " C u i dado, escuela", "Peligro de m u e r t e " , "Excavación a cien metros", etc. Pero estas significaciones, a u n q u e p r o f u n d a m e n t e imprésas en

I.is cosas y partícipes d e la exterioridad de indiferencia de las mismas por lo menos en apariencia—, son a la vez indicaciones de conducías que m e conciernen de m o d o directo. Pasaré por las casas de empeño, entraré en tal o cual tienda p a r a c o m p r a r tal o cual utensilio cuyo m o d o de empleo está indicado con toda precisión en u n volante q u e se entrega al a d q u i r e n t e ; usaré después ese utensilio, por ejemplo, u n a estilográfica, p a r a llenar tal o cual f o r m u l a r i o en determinadas condiciones. ¿ N o encontraré con ello estrechos límites a mi libertad? Si n o sigo p u n t o p o r p u n t o las indicaciones d a d a s por los otros, n o sabré m a n e j a r m e , m e equivocaré de calle, perderé mi tren, etc. Por otra parte, tales indicaciones son casi siempre imperativas: " E n t r e p o r a q u í " , "Salga p o r a q u í " ; esto es lo q u e significan las palabras E n t r a d a y Salida pintadas encima de las puertas. Yo me someto: las indicaciones agregan, al coeficiente de adversidad que h a g o nacer yo sobre las cosas, u n coeficiente de adversidad propiamente h u m a n o . Además, si m e someto a esa organización, dependo d e ella: los beneficios d e q u e m e provee p u e d e n agotarse; un trastorno intestino, u n a guerra, y h e ahí q u e escasean los p r o d u c tos de p r i m e r a necesidad, sin q u e tenga yo n a d a q u e ver en ello. .Soy desposeído, detenido en mis proyectos, p r i v a d o de lo necesario para cumplir mis fines. Y, sobre todo, hemos n o t a d o ya q u e los modos d e empleo, las designaciones, las órdenes o las prohibiciones, los carteles indicadores, se dirigen a mi en t a n t o que soy cualquiera; en la m e d i d a en q u e obedezco, m e inserto en la fila, m e someto a los objetivos de u n a realidad h u m a n a cualquiera y los realizo por medio de técnicas cualesquiera: soy modificado, pues, en m i propio ser, puesto q u e soy los fines que he elegido y las técnicas q u e los realizan; a fines cualesquiera, a técnicas cualesquiera, corresponde una realidad h u m a n a cualquiera. Al mismo tiempo, ya que el m u n d o no se m e aparece j a m á s sino a través de las técnicas que utilizo, el m u n d o también es modificado. Ese m u n d o visto a través del uso que h a g o de la bicicleta, del auto, del tren, p a r a recorrerlo, m e descubre u n rostro rigurosamente correlativo d e los medios q u e utilizo y, por ende, el rostro que ofrece a todo el mundo. D e ello se seguirá evidentemente, se dirá, q u e m i libertad se m e escapa por todas p a r tes: n o hay ya situación como organización d e u n m u n d o significante en torno de la libre elección de m i espontaneidad, sino u n estado q u e m e es impuesto. Es lo q u e conviene e x a m i n a r ahora. Está f u e r a de d u d a q u e m i pertenencia a u n m u n d o h a b i t a d o tiene el valor de u n hecho: remite, en efecto, al hecho original de

la presencia del p r ó j i m o en el m u n d o , h e c h o que, c o m o hemos visto, n o p u e d e deducirse d e la estructura ontológica del para-sí. Y, a u n q u e este h e c h o n o h a g a sino volver m á s p r o f u n d o el enraizamiento de nuestra facticidad, t a m p o c o es deducible a p a r t i r de ésta, en tanto q u e la facticidad expresa la necesidad d e la contingencia del para-sí; m á s bien, h a d e decirse q u e el para-sí existe de hecho, o sea q u e su existencia n o p u e d e ser asimilable ni a u n a realidad e n g e n d r a d a seg ú n ley, ni a u n a libre elección; y, e n t r e las características de hecho de esa "facticidad", es decir, e n t r e las q u e n o p u e d e n ni deducirse ni demostrarse, sino q u e se " d e j a n v e r " simplemente, hay u n a q u e llamamos la existencia-en-el-mundo-en-presencia-de-otros. Si esta característica de h e c h o debe ser o n o reasumida p o r m i libertad p a r a ser eficaz de u n m o d o cualquiera, es lo q u e discutiremos u n poco más adelante. L o cierto es q u e al nivel de las técnicas d e apropiación del m u n d o , del hecho m i s m o de la existencia del otro resulta el h e c h o de la p r o p i e d a d colectiva d e las técnicas. L a facticidad se expresa, pues, en este nivel p o r el h e c h o de m i aparición en u n m u n d o q u e n o se m e revela sino p o r técnicas colectivas y ya constituidas, q u e a p u n t a n a hacérmelo c a p t a r en u n aspecto cuyo sentido h a sido definido con prescindencia d e mí.. Tales técnicas d e t e r m i n a r á n m i pertenencia a las colectividades: a la especie humana, a la colectivid a d nacional, al g r u p o profesional o familiar. Y hasta i m p o r t a subrayarlo: f u e r a d e m i ser-para-otro — d e q u e h a b l a r e m o s luego—, la única m a n e r a positiva q u e tengo de existir mi pertenencia de hecho a esas colectividades es el uso q u e constantemente h a g o d e las técnicas a ellas pertenecientes. L a pertenencia a la especie humana se define, en efecto, p o r el uso de técnicas m u y elementales y generales : saber c a m i n a r , saber asir, saber juzgar sobre el relieve y la magnitud a p a r e n t e de los objetos percibidos, saber hablar, saber distinguir, en general, lo v e r d a d e r o d e lo falso, etcétera. Pero n o poseemos estas técnicas de esta m a n e r a abstracta y universal: saber h a b l a r n o es saber n o m b r a r y c o m p r e n d e r las palabras en general, sino saber hablar cierta lengua y m a n i f e s t a r con ello la pertenencia a la h u m a nidad en el nivel d e la colectividad nacional. Por lo demás, saber hablar u n a lengua n o es tener u n conocimiento abstracto y p u r o de la lengua tal c o m o la definen los diccionarios y las gramáticas académicas: es hacerla n u e s t r a a través d e las deformaciones y las selecciones provinciales, profesionales, familiares. Así, p u e d e decirse q u e la realidad d e nuestra pertenencia a lo h u m a n o es nuestra nacionalidad, y q u e la realidad de nuestra nacionalidad es nuestra per-

irnc iicia a la f a m i l i a , a la región, a la profesión, etc., e n el sentido i ii q u e la realidad del l e n g u a j e es la l e n g u a y la r e a l i d a d d e la lenHII.I es el dialecto, la j e r g a , el h a b l a local, etc. R e c í p r o c a m e n t e , la verdad del d i a l e c t o es la lengua, la verdad d e la l e n g u a es el leni/iiaje; esto significa q u e las técnicas c o n c r e t a s p o r las c u a l e s se m a mliesta n u e s t r a p e r t e n e n c i a a la f a m i l i a , a la localidad, r e m i t e n a rii n i c t u r a s m á s abstractas y generales, q u e constituyen c o m o su sigmf¡i-ación y su esencia; y estas e s t r u c t u r a s r e m i t e n a otras, m á s generales a ú n , h a s t a llegar a la esencia universal y simplicisima d e una técnica cualquiera p o r la c u a l u n ser cualquiera se a p r o p i a del mundo. Así, ser f r a n c é s , p o r e j e m p l o , n o es sino la verdad d e ser saboyardo. P e r o ser s a b o y a r d o n o es s i m p l e m e n t e h a b i t a r los altos valles de S a b o y a : es, e n t r e otras m i l cosas, esquiar e n invierno, iftilizar el esquí c o m o m e d i o d e t r a n s p o r t e . Y , p r e c i s a m e n t e , es e s q u i a r según el m é t o d o f r a n c é s , n o según el del A r l b e r g o el de los n o r u e g o s I'ero, p u e s t o q u e la m o n t a ñ a y las cuestas n e v a d a s sólo se a p r e h e n den a través d e u n a técnica, es p r e c i s a m e n t e d e s c u b r i r el sentido francés d e las cuestas p a r a e s q u í : e n efecto, según q u e se utilice el m é t o d o n o r u e g o , m á s f a v o r a b l e p a r a cuestas suaves, o el m é t o d o francés, m á s f a v o r a b l e p a r a cuestas e m p i n a d a s , u n a m i s m a cuesta a p a r e c e r á c o m o m á s suave o m á s e m p i n a d a ; e x a c t a m e n t e c o m o u n a subida a p a r e c e r á al ciclista m á s o m e n o s e m p i n a d a según " l a h a y a t o m a d o a velocidad m e d i a o a p o c a v e l o c i d a d " . Así, el esquiador francés dispone d e u n a " v e l o c i d a d " f r a n c e s a p a r a b a j a r p o r los c a m pos de esquí, y esa velocidad le d e s c u b r e u n t i p o p a r t i c u l a r d e p e n dientes, d o n d e q u i e r a q u e esté; es decir, q u e los Alpes suizos o bávaros, el T e l e m a r k o el J u r a , le o f r e c e r á n s i e m p r e u n sentido, u n a s dificultades, u n c o m p l e j o d e utensilidad o de a d v e r s i d a d p u r a m e n t e franceses. Fácil sería m o s t r a r , d e m o d o a n á l o g o , q u e la m a y o r p a r t e de las t e n t a t i v a s p a r a d e f i n i r la clase o b r e r a se r e d u c e n a t o m a r c o m o criterio la p r o d u c c i ó n , el c o n s u m o o d e t e r m i n a d o t i p o d e Weltanschauung, d e p e n d i e n t e del c o m p l e j o d e i n f e r i o r i d a d ( M a r x , H a l b w a c h s , d e M a n ) ; es decir, e n todos los casos, ciertas técnicas de elaboración o d e a p r o p i a c i ó n del m u n d o , a través d e las cuales éste o f r e c e lo q u e p o d r í a m o s l l a m a r su " f a z p r o l e t a r i a " , c o n sus oposiciones violentas, sus g r a n d e s masas u n i f o r m e s y desérticas, sus 1 Simplificamos: hay influencias, interferencias de técnica; el método del Arlberg ha prevalecido largo tiempo en Francia. El lector podrá restablecer fácilmente los hechos en su complejidad.

zonas de tinieblas y sus playas de luz, los fines simples y urgentM que lo iluminan. Ahora bien: es evidente, a u n q u e mi pertenencia a tal o cutí clase o nación no emane de m i facticidad como estructura ontológica de mi para-sí, que mi existencia de hecho, es deCir, mi nacimiento y mi sitio, entraña mi aprehensión del m u n d o y de mí mismo a través de ciertas técnicas. Y estas técnicas, que no he elegido yo, confieren al m u n d o las significaciones que éste tiene. Al parecer, no soy yo quien decide, a partir de mis fines, si el m u n d o se mo aparece con las oposiciones simplistas y tajantes del universo "proletario", o con los matices innumerables y alambicados del m u n d o "burgués". N o solamente estoy a r r o j a d o frente al existente bruto: estoy arrojado también en un m u n d o obrero, francés, lorenés o meridional, que m e ofrece sus significaciones sin que yo haya hecho n a d a p a r a descubrirlas. Veámoslo mejor. Acabamos de mostrar que mi nacionalidad no es sino la verdad de mi pertenencia a u n a provincia, a u n a familia, a una agrupación profesional. Pero, ¿hemos de detenernos aquí? Si la lengua no es sino la verdad del dialecto, ¿es el dialecto la realidad absolutamente concreta? L a jerga profesional tal como "se" la habla, el habla local alsaciana tal como u n estudio lingüístico y estadístico permiten determinarla en sus leyes, ¿es el fenómeno primero, el que halla su f u n d a m e n t o en el hecho puro, en la contingencia original? Las investigaciones de los lingüistas pueden engañar acerca d e esto: sus estadísticas sacan a luz constantes, deformaciones fonéticas o semánticas de u n tipo d a d o ; permiten reconstituir la evolución de un fonema o de u n m o r f e m a en un período dado, de suerte que parece que la palabra o la regla sintética sea una realidad individual, con su significación y su historia. Y, de hecho, los individuos parecen tener poco influjo sobre la evolución de la lengua. Hechos sociales como las invasiones, las grandes vías de comunicación, las relaciones comerciales, parecen ser las causas esenciales de los cambios lingüísticos. Pero ello se debe a que la cuestión no se h a colocado en el verdadero terreno de lo concreto; entonces, u n o n o recibe sino lo que h a pedido. Desde hace tiempo los psicólogos h a n hecho notar que la palabra n o es el elemento concreto del lenguaje — n i aun la palabra del dialecto, ni aun la palabra familiar con sus deformaciones particulares—: la estructura elemental del lenguaje es la oración. En efecto; sólo en el interior de la oración puede la palabra recibir una real función designativa;

luri.i de ella, es a p e n a s u n a f u n c i ó n proposicional, c u a n d o n o u n a I • > 11.t y simple rúbrica destinada a a g r u p a r significaciones absolutaiiiciiic dispares. D o n d e , en el discurso, la p a l a b r a aparece sola, t o m a un c arácter "holofrástico", sobre el cual se h a insistido a m e n t i d o ; rilo no significa q u e p u e d a limitarse p o r sí m i s m a a u n sentido prei iio, sino q u e está i n t e g r a d a en u n contexto c o m o u n a f o r m a sec lindaría a u n a f o r m a principal. L a p a l a b r a n o tiene, pues, sino una existencia p u r a m e n t e virtual f u e r a d e las organizaciones comI ilc jas y activas en q u e se integra. N o p o d r í a existir, pues, " e n " u n a II mciencia o en u n inconsciente, antes del uso q u e d e ella se h a c e : l.t oración n o está hecha de palabras. Y n o basta con esto. P a u l h a n li.i mostrado, en Les fleurs de Tarbes, q u e ciertas frases enteras, liw "lugares comunes", exactamente c o m o las palabras, n o preexisten al empleo q u e de ellas se hace. L u g a r e s comunes si encaradas desde afuera p o r el lector, q u e recompone el sentido del p á r r a f o p a s a n d o de u n a oración a otra, esas frases pierden su carácter trivial y convencional si se coloca u n o e n el p u n t o d e vista del autor, q u e veía la cosa misma por expresar e iba hacia ella por la vía m á s corta, produciendo u n acto d e designación o d e recreación sin demorarse en considerar los elementos mismos d e ese acto. Si es así,,ni las p a labras, ni la sintaxis, ni las "frases h e c h a s " preexisten al uso q u e d e ellas se hace. Siendo la oración significante la u n i d a d verbal, la oración es u n acto constructivo q u e n o se concibe sino p o r u n a trascendencia q u e trasciende y nihiliza lo d a d o hacia u n fin. C o m p r e n der la p a l a b r a a la luz d e la oración es exactisimamente comprender cualquier objeto d a d o a p a r t i r de la situación y c o m p r e n d e r la situación a la luz d e los fines originales. C o m p r e n d e r u n a oración de m i interlocutor es, en efecto, c o m p r e n d e r lo q u e éste quiere decir, o sea a d h e r i r m e a su movimiento de trascendencia, a r r o j a r m e con él hacia posibles, hacia fines, y volver en seguida sobre el c o n j u n t o d e los medios organizados, p a r a comprenderlos p o r su f u n c i ó n y su objetivo. El l e n g u a j e h a b l a d o , p o r lo demás, se descifra siempre a p a r t i r de la situación. L a s referencias al tiempo, a la hora, al sitio, a los entornos, a la situación d e la ciudad, d e la provincia o del país, están d a d a s antes del habla. M e basta h a b e r leído los diarios y ver el buen aspecto y el aire p r e o c u p a d o d e Pedro, p a r a c o m p r e n d e r el "Esto a n d a m a l " con q u e m e recibe esta m a ñ a n a . N o es su salud lo q u e " a n d a m a l " , puesto q u e tiene la tez rozagante; ni sus negocios, ni su h o g a r : lo q u e a n d a m a l es la situación d e nuestra ciudad o de nuestro país. Y o ya lo sabia; al p r e g u n t a r l e " ¿ C ó m o a n d a

eso?", esbozaba ya u n a i n t e r p r e t a c i ó n d e su r e s p u e s t a ; m e t r a s l a d a b a ya a los c u a t r o p u n t o s del horizonte, p r e s t o a volver h a c i a P e d r o p a r a c o m p r e n d e r l o . E s c u c h a r el discurso es " h a b l a r c o n " , n o simp l e m e n t e p o r q u e u n o i m i t a p a r a descifrarlo, sino p o r q u e u n o se proyecta o r i g i n a r i a m e n t e h a c i a los posibles, y la c o m p r e n s i ó n se establece a partir del mundo. Pero, si la o r a c i ó n preexiste a la p a l a b r a , nos v e m o s remitidos al discurrente c o m o f u n d a m e n t o c o n c r e t o del discurso. T a l o cual p a l a b r a bien p u e d e p a r e c e r " v i v i r " p o r sí m i s m a si se la e x t r a e d e oraciones d e épocas diversas; p e r o esta v i d a p r e s t a d a se p a r e c e a la del cuchillo d e los filmes fantásticos, q u e se h i n c a p o r sí m i s m o e n la p e r a : está f o r m a d a p o r la y u x t a p o s i c i ó n d e i n s t a n t á n e a s , es cinem a t o g r á f i c a y se constituye e n el t i e m p o universal. Pero, si las p a l a bras p a r e c e n vivir c u a n d o se p r o y e c t a el f i l m e s e m á n t i c o o m o r f o l ó gico, n o llegan h a s t a constituir o r a c i o n e s ; n o son sino los vestigios del p a s o d e las oraciones, así c o m o las r u t a s n o son sino los vestigios del p a s o d e p e r e g r i n o s o d e c a r a v a n a s . L a oración es u n proyecto q u e n o p u e d e i n t e r p r e t a r s e sino a p a r t i r de la nihilización d e algo d a d o ( a q u e l l o m i s m o q u e se q u i e r e designar), a partir de un fin p r o p u e s t o (su designación, q u e a su vez s u p o n e otros fines con resp e c t o a los cuales n o es sino u n m e d i o ) . Si ni lo d a d o , c o m o t a m p o c o la p a l a b r a , p u e d e n d e t e r m i n a r la oración, sino q u e , al c o n t r a r i o , la o r a c i ó n es necesaria p a r a i l u m i n a r lo d a d o y c o m p r e n d e r la p a l a b r a , entonces la o r a c i ó n es u n m o m e n t o d e la libre elección d e m í mismo, y c o m o tal es c o m p r e n d i d a p o r m i i n t e r l o c u t o r . Si la l e n g u a es la r e a l i d a d del l e n g u a j e , si el dialecto o la j e r g a son la r e a l i d a d d e la lengua, la r e a l i d a d del d i a l e c t o es el acto libre d e designación p o r el c u a l m e elijo designante. Y este a c t o libre n o p u e d e r e d u cirse a u n reunir p a l a b r a s . P o r cierto, si f u e r a u n a simple r e u n i ó n d e p a l a b r a s c o n f o r m e a recetas técnicas (las leyes g r a m a t i c a l e s ) , p o d r í a m o s h a b l a r d e limites d e h e c h o impuestos a la libertad del h a b l a n t e ; estos límites estarían señalados p o r la n a t u r a l e z a m a t e r i a l y f ó n i c a d e las p a l a b r a s , p o r el v o c a b u l a r i o d e la l e n g u a utilizada, p o r el v o c a b u l a r i o p e r s o n a l del h a b l a n t e (las n p a l a b r a s de q u e disp o n e ) , p o r el " g e n i o del i d i o m a " , etc., etc. P e r o a c a b a m o s d e most r a r q u e n o es así. R e c i e n t e m e n t e h a p o d i d o sostenerse 1 q u e h a y u n c o m o o r d e n vivo d e las p a l a b r a s , u n a v i d a i m p e r s o n a l del logos; e n s u m a , q u e el l e n g u a j e es u n a Naturaleza y q u e el h o m b r e d e b e 1

Brice-Parain, Essai sur le logos platonicien.

urrvirla p a r a p o d e r utilizarla sobre a l g u n o s p u n t o s , c o m o lo h a c e c o n lu N a t u r a l e z a . P e r o e n t a l caso, se h a c o n s i d e r a d o al l e n g u a j e una nrz muerta, o sea, u n a vez q u e ha sido hablado, insuflándosele u n a vida i m p e r s o n a l y u n a f u e r z a y a f i n i d a d e s y repulsiones q u e , d e hecho, h a n sido t o m a d a s en p r é s t a m o a la l i b e r t a d p e r s o n a l del para-sí h a b l a n t e . Se h a h e c h o del l e n g u a j e una lengua que se habla mía. Éste es el e r r o r q u e h a y q u e evitar, c o n respecto al l e n g u a j e r u m o c o n r e s p e c t o a todas las demás técnicas. Si se h a c e surgir a) h o m b r e e n m e d i o d e técnicas q u e se a p l i c a n solas, e n m e d i o d e u n a lengua q u e se h a b l a sola, d e u n a ciencia q u e se h a c e p o r sí m i s m a , ile u n a c i u d a d q u e se c o n s t r u y e d e p o r sí según sus leyes p r o p i a s ; si se f i j a n las significaciones e n en-sí conservándoles a la vez u n a trasc e n d e n c i a h u m a n a , e n t o n c e s se r e d u c i r á el p a p e l del h o m b r e al d e un piloto q u e utiliza las f u e r z a s d e t e r m i n a d a s d e los vientos, las olas y las m a r e a s p a r a d i r i g i r u n navio. P e r o , d e paso e n paso, c a d a lécnica, p a r a ser d i r i g i d a h a c i a fines h u m a n o s , exigirá o t r a t é c n i c a : por e j e m p l o , p a r a dirigir u n b a r c o es m e n e s t e r h a b l a r . Así llegaremos q u i z á a la t é c n i c a d e las técnicas — q u e se a p l i c a r á p o r sí sola, a su vez—, p e r o h a b r e m o s p e r d i d o p a r a s i e m p r e la posibilidad d e e n c o n t r a r n o s con el técnico. Si, al c o n t r a r i o , n u e s t r o h a b l a r h a c e q u e h a y a p a l a b r a s , n o p o r eso s u p r i m i m o s las conexiones necesarias y técnicas o las conexiones de hecho q u e se a r t i c u l a n e n el i n t e r i o r d e la f r a s e . M e j o r a ú n : fundamos esa necesidad. P e r o , p a r a q u e ésta a p a r e z c a , p r e c i s a m e n t e , p a r a q u e las p a l a b r a s m a n t e n g a n relaciones e n t r e sí, p a r a q u e se junten — o se r e c h a c e n — m u t u a m e n t e , es m e n e s t e r q u e estén u n i d a s en u n a síntesis q u e n o p r o v i e n e d e ellas; s u p r i m a m o s esta u n i d a d sintética, y el b l o q u e " l e n g u a j e " se d e s m i g a j a : c a d a p a l a b r a vuelve a su soledad y p i e r d e al m i s m o t i e m p o su u n i d a d , d e s c u a r t i z á n d o s e e n t r e diversas significaciones i n c o m u n i c a b l e s . Así, las leyes del leng u a j e se o r g a n i z a n e n el i n t e r i o r del libre p r o y e c t o d e la o r a c i ó n ; h a b l a n d o , h a g o la g r a m á t i c a ; la l i b e r t a d es el ú n i c o f u n d a m e n t o posible d e las leyes del i d i o m a . P o r o t r a p a r t e , ¿ p a r a quién h a y leyes del i d i o m a ? P a u l h a n h a d a d o los e l e m e n t o s p a r a u n a r e s p u e s t a : n o p a r a el q u e h a b l a , sino p a r a el q u e escucha. El q u e h a b l a n o es sino la elección d e u n a significación, y n o c a p t a el o r d e n d e las p a l a b r a s sino e n t a n t o q u e lo hace 1 . L a s ú n i c a s relaciones q u e el 1 Simplifico, pues también uno puede informarse de su propio pensamiento por la oración que pronuncia; pero ello se debe a que es posible

h a b l a n t e c a p t a r á e n el i n t e r i o r d e ese c o m p l e j o o r g a n i z a d o serán e s p e c í f i c a m e n t e las q u e él h a establecido. Si, p o s t e r i o r m e n t e , se desc u b r e q u e dos o m á s p a l a b r a s m a n t i e n e n e n t r e sí n o una sino varias relaciones d e f i n i d a s y r e s u l t a d e ello u n a m u l t i p l i c i d a d d e significaciones q u e se j e r a r q u i z a n o se o p o n e n en u n a m i s m a oración, en s u m a , si se d e s c u b r e " l a p a r t e del d i a b l o " , sólo p u e d e ser c o n estas dos c o n d i c i o n e s : l 9 , es m e n e s t e r q u e las p a l a b r a s h a y a n sido reunidas y p r e s e n t a d a s p o r u n a libre c o n e x i ó n s i g n i f i c a n t e ; 2 ' , es m e n e s t e r q u e esta síntesis sea vista desde afuera, o sea p o r Otro y e n el curso d e u n d e s c i f r a m i e n t o h i p o t é t i c o d e los sentidos posibles d e esa conexión. E n tal caso, e n efecto, c a d a p a l a b r a , c a p t a d a previamente c o m o e n c r u c i j a d a d e significaciones, es v i n c u l a d a c o n o t r a p a l a b r a c a p t a d a del m i s m o m o d o . Y la c o n e x i ó n será multivoca. L a captación del s e n t i d o verdadero, es decir, e x p r e s a m e n t e q u e r i d o p o r el h a b l a n t e , p o d r á r e c h a z a r a las s o m b r a s o a s u m i r d e m o d o subordin a d o los d e m á s sentidos, p e r o sin suprimirlos. Así, el l e n g u a j e , libre p r o y e c t o para mí, tiene leyes específicas para el otro. Y estas leyes m i s m a s sólo p u e d e n a c t u a r e n el i n t e r i o r d e u n a síntesis original. Se a d v i e r t e , pues, la g r a n d i f e r e n c i a q u e s e p a r a el a c a e c i m i e n t o " o r a c i ó n " d e u n a c a e c i m i e n t o n a t u r a l . E l h e c h o n a t u r a l se p r o d u c e conf o r m e a u n a ley q u e él m a n i f i e s t a , p e r o q u e es p u r a regla exterior d e p r o d u c c i ó n , de la cual el h e c h o c o n s i d e r a d o n o es sino u n e j e m plo. L a " o r a c i ó n " c o m o a c a e c i m i e n t o c o n t i e n e e n sí m i s m a la ley d e su organización, y sólo e n el i n t e r i o r del libre p r o y e c t o d e designar p u e d e n surgir relaciones legales e n t r e las p a l a b r a s . E n efecto, n o p u e d e h a b e r leyes del h a b l a a n t e s d e q u e se h a b l e . T o d a h a b l a es libre p r o y e c t o d é designación q u e d e p e n d e d e la elección d e u n p a r a sí p e r s o n a l y d e b e i n t e r p r e t a r s e a p a r t i r d e la situación global d e ese para-sí. L o p r i m e r o es la situación, a p a r t i r d e la c u a l c o m p r e n d o el sentido d e la o r a c i ó n , s e n t i d o q u e n o h a d e considerarse e n sí m i s m o c o m o a l g o d a d o , sino c o m o u n f i n elegido e n u n libre trasc e n d e r ciertos medios. T a l es la ú n i c a realidad con q u e p u e d a n enc o n t r a r s e los t r a b a j o s del lingüista. A p a r t i r d e ella, u n t r a b a j o de análisis regresivo p o d r á s a c a r a luz ciertas e s t r u c t u r a s m á s generales, m á s simples, q u e son c o m o e s q u e m a s legales. P e r o estos esquemas, q u e v a l d r á n , p o r e j e m p l o , c o m o leyes del dialecto, son e n sí m i s m o s e n t e s abstractos. L e j o s d e p r e s i d i r a la constitución d e la o r a c i ó n y

adoptar acerca de ella, en cierta medida, el punto de vista del prójimo, exactamente como acerca de nuestro propio cuerpo.

'Ir- ser el m o l d e en q u e ésta se vierte, n o existen sino e n y p o r esa ni.ieión. E n tal sentido, la oración a p a r e c e c o m o libre invención d e MIS leyes. E n c o n t r a m o s d e nuevo aquí, simplemente, la característ i c a original d e toda situación: el libre proyecto d e la oración, por vi propio trascender lo d a d o como tal (el a p a r a t o lingüístico), h a r á .1 parecer lo d a d o c o m o esto d a d o (estas leyes de sintaxis y de pronunciación dialectales). Pero el libre proyecto de la oración es, p r e cisamente, el propósito d e asumir esto dado aquí-, n o es u n a asunción m a l q u i e r a , sino u n a p u n t a r hacia u n f i n a ú n n o existente, a través ile medios existentes a los cuales confiere, precisamente, su sentido