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• AlfonsoSaenzRodrigo

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CAPÍTULO 1 SIGNIFICADO Y FUNDAMENTO DE LA MORAL SOCIAL CRISTIANA 1.- Objeto de la moral social Dentro de la renovación de la moral producida en torno al Concilio Vaticano II, se insiste en el papel fundamental del fin último, que no es otro sino la bienaventuranza, como arranque de la ciencia moral. En ese sentido, la moral no es una disciplina que recoja una serie de preceptos o normas que hay que cumplir con el objeto de no pecar, sino que es un camino que nos conduce a nuestra identificación con Cristo, a nuestra perfección. La vida moral es una respuesta al deseo que Dios tiene de plena felicidad y perfección para toda persona: la moral, por tanto, no es una serie de preceptos o normas sobre la bondad/maldad de una acción, sino una invitación a la perfección, un camino que contiene “las reglas de conducta que llevan a la bienaventuranza prometida” (CEC 1950). Se parte, por tanto, de que el ser humano es estructuralmente un “ser moral”, es decir, aunque en ocasiones pueda comportarse inmoralmente no cabe duda que en lo profundo de su ser está marcado un “quehacer” y una tarea en aras a su “construcción”. El hombre se construye día a día, gracias a su libertad, y es aquí donde aparece la moral. La moral se ocuparía de esa construcción del hombre. Porque nos encontramos ante una libertad que no es total, ya que la persona no se crea a sí misma completamente: el hombre posee una naturaleza que ha de respetar, una “gramática” que tiene que escuchar… El camino de la libertad nos llevará a respetar esa naturaleza en la pregunta acerca de qué tipo de persona quiero construir… En ese sentido, la moral es primariamente personal. Es cada hombre quien ha de proyectar y quien ha de decidir lo que debe o no hacer. Pero hoy, las ciencias sociales, nos dan cuenta de que la persona es esencialmente interpersonal, es decir, vive en sociedad y es un ser social por naturaleza. No es posible comprender a la persona fuera de un contexto social. La persona no existe, existe “esta persona” marcada por esta estructura social. En cierta medida, podemos decir que la sociedad concreta configura a la persona, aunque también la persona puede configurar a la sociedad. Se entiende así que, en esa pregunta que se hace la moral, esencialmente entre la pregunta sobre ¿cómo vivir en sociedad? y ¿cómo ha de ser la sociedad digna del hombre? Nos encontraríamos así el objeto de la moral social. La dimensión social es constitutiva del obrar humano: por eso, el hombre debe descubrir y respetar esa ley a nivel social. En el fondo, existen unas normas morales inscritas en la naturaleza del hombre y de la sociedad, perfeccionadas por la Revelación y la vida sobrenatural, que exigen la defensa y promoción de determinados bienes sociales. Esos bienes son los que buscará esclarecer la moral social. Tradicionalmente ha habido una discusión sobre si el objeto de la moral social son los comportamientos sociales de la persona o si son más bien las instituciones 1

sociales. Sin entrar a pormenorizar, podemos decir que el objeto son ambas cosas: no sólo la conducta de los individuos, sus deberes en aras de la bondad, perfección y salvación en su actuar político, económico o social, sino también las estructuras sociales, es decir, la bondad de las estructuras e instituciones que las personas crean y su relación con el bien común. Podríamos desgranar el objeto de la moral social en tres campos: -el ámbito de las acciones personales referidas a la vida social -el ámbito de las ideologías que marcan las relaciones de las personas con las organizaciones sociales y políticas -el ámbito de las instituciones políticas, culturales, económicas que son el marco concreto en el que se lleva a cabo la actividad humana (democracia, capitalismo, empresa, mercado...) J.R. Flecha, en su manual, define la moral social del siguiente modo: es la reflexión sistemática, a la luz de la fe, sobre los valores y responsabilidades que demandan el compromiso de la persona en el mundo social y determinan el discernimiento sobre la eticidad de las estructuras. Podemos decir que la idea de una ética social es relativamente nueva, aunque la dimensión social es innata a la fe cristiana. H. de Lubac, en su libro Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, decía que “nuestra religión presenta un carácter eminentemente social que sería imposible desconocer sin falsearla”. En primer lugar, surge de la Revolución francesa. En esta se descubre, por primera vez, que el sistema social puede ser cambiado, que no es determinista, que no responde a la voluntad divina. Se puede organizar la sociedad de otra manera diferente a como se había hecho hasta ahora desde el sistema de vasallaje. Igualmente, las ciencias sociales de comienzos del XIX ayudan al descubrimiento de la realidad de la sociedad y de los grupos sociales. La sociología ha destacado que un grupo social no es sólo una suma de individuos, sino que tiene su propia personalidad, es un ente real y diferente, con su propia vida e historia. Manifiesta su existencia en las estructuras, en las instituciones, en las representaciones colectivas... Todas ellas ponen en evidencia la importancia de las estructuras sociales. Todo esto comporta la superación de un planteamiento individualista que durante tanto tiempo ha estado vigente. Los problemas de la ética social se concentran fundamentalmente en las estructuras sociales. Sin embargo, no es fácil hoy abrirse a una ética social como el propio Concilio reconoció (cf. GS 30: “la profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista”). Hay una tendencia excesivamente individualista como Benedicto XVI reconoce en numerosas ocasiones: “Por otro lado, hemos de confesar también que la fe católica, cristiana, era con frecuencia demasiado individualista, dejaba las cosas concretas, económicas, al mundo, y pensaba sólo en la salvación individual, en los actos religiosos, sin ver que éstos 2

implican una responsabilidad global, una responsabilidad respecto al mundo” (Declaraciones Viaje a Portugal 11-mayo-2010). La religión cristiana se ha fijado mucho en no sentirse culpable ante una actuación: el mal del mundo, quedaba así lejano de nuestra responsabilidad. En ese sentido, es muy interesante el análisis que hace en Spe Salvi 13-29 sobre los fundamentos por los cuales nos encontramos ante una esperanza cristiana excesivamente individualista. En el fondo, según el Papa, estaría la ideología del progreso que ha apartado la redención de la fe al marco privado e intimista. Sin embargo, no es esa la óptica de la fe y la esperanza cristiana que busca la salvación en su sentido pleno e integral en la espera del futuro Paraíso pero en el empeño de preparar dicho nuevo Paraíso. Junto a estas dificultades en el orden de la fe, nos encontramos las dificultades en el orden práctico: ante los problemas del mundo presente, ante la multiplicidad de quehaceres que ya tienen sus responsables (Estado de bienestar) ¿para qué complicarse? En el fondo es signo de un problema antropológico que imposibilita la adopción de un proyecto comunitario. Vivimos en una sociedad marcada por unas notas (la libertad, el narcisismo, el empirismo, la secularización) que animan más a un espiritualismo desencarnado o a un individualismo expresivo (tipo New Age) que a una moral social y comprometida. El fin de las ideologías ha hecho que se busque una religiosidad no política. Incluso dentro del seno de la Iglesia, muchos cristianos creen que basta con preocuparse de cultivar su interioridad, de mimar la dimensión trascendente de la vida y del hombre, de centrarse en el culto y en el cumplimiento de las obligaciones relacionadas con él mismo... Además, otros cristianos creen que la buena voluntad individual, la honradez y la sinceridad en las relaciones interpersonales por sí solas son capaces de producir transformaciones sociales profundas. Pero la sociedad no es la mera suma aritmética de individuos: no basta ser bueno una mayoría para que el mundo sea bueno. Nuestras relaciones, no siempre son inmediatas, sino que son mediatas (a través de instituciones: pensemos por ejemplo, en la relación entre el tendero y el comprado, a través del mercado: pueden ser buenos, pero si el mercado marca unas pautas de precio, no se puede cambiar): tomar conciencia de ello, no sitúa adecuadamente. Si no, se olvidaría el análisis marxista de la realidad que parte de un no determinismo, según la cual, la situación de opresión de los obreros no se debe a que los empresarios sean malos moralmente, sino a que la estructura social, el sistema social coloca a unos sobre otros. Igualmente, estas posturas olvidan así el análisis que la DSI hace de la realidad presente y que habla de “estructuras de pecado 1” junto a “pecados individuales”. “La Iglesia considera ciertamente importante y urgente la   edificación   de   estructuras   más   humanas,   más   justas,   más   respetuosas   de   los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas si no hay una conversión de corazón y de mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen” (EN 36). En efecto, dando la primacía al cambio personal, no olvida el necesario 1

Un análisis pormenorizado del surgimiento de las estructuras de pecado lo encontramos en: J.BALLESTEROS MOLERO, La justicia social en el Magisterio de la Iglesia, Publicaciones S. Dámaso, Madrid 2008, 256-277.

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cambio   estructural.   Anteriormente   lo   había   subrayado   Häring   con   otras   palabras   al afirmar: “la comunidad no consigue su desarrollo perfecto mientras no cuente entre sus miembros con personalidades que dejan huella; pero inversamente, la personalidad no puede llegar a su perfecto desarrollo mientras no encuentre o forme la comunidad que reclama fundamentalmente su naturaleza”. Por eso, es importante que la sociedad viva conforme   a   unos   valores   para   que   conduzca   naturalmente   a   cada   individuo   al conocimiento de los mismos. En definitiva es lo que  el P. Kolvenbach afirma en este texto:   “la   injusticia   hunde   sus   raíces   en   un   problema   que   es   espiritual.   Por   eso   su solución requiere una conversión espiritual del corazón de cada uno y una conversión cultural de toda la sociedad mundial, de tal manera que la humanidad, con todos los poderosos medios que tiene a su disposición, pueda ejercitar su voluntad de cambiar las estructuras de pecado que afligen a nuestro mundo”. En el fondo esta actitud individualista que estamos criticando no toma conciencia suficiente de la dimensión social de todo pecado: preocupados por no contaminarse con el mal, desconocen el mal estructural del mundo contra el que es preciso luchar (no solo contra no caer yo en el mal). Un mal que existe y tiene su raíz en el pecado original: no es solo la historia de una desobediencia de nuestros primeros padres, sino la presencia del mal objetivo en el mundo, un mal que se enraíza en las leyes y en las estructuras de nuestra sociedad. Esta actitud es lo que algunos han denunciado como “cristianismo burgués” (Metz), invitando a una teología política: frente a una religión intimista que produce paz interior, frente a una religión que proporciona buena conciencia, ideales y sentido, hay que cultivar una religión que cuestiona el estilo de vida y el modo en que está organizada nuestra sociedad moderna. Este pecado social, además de la dimensión social de todo pecado o del pecado cometido por un grupo de personas que actúa injustamente 2, no es otro sino aquel pecado personal que atenta contra las exigencias del bien común y que, de esta manera alimenta y se cristaliza en estructuras sociales, políticas, económicas, culturales muy desordenadas e injustas y que condicionan la vida personal y el desarrollo de los pueblos. En ese sentido, el concepto de pecado es utilizado analógicamente, al igual que sucede en el concepto de pecado original. Como dicen los Obispos de Inglaterra y Gales, las estructuras de pecado no son otra cosa sino “formas de organizar la sociedad contrarias al progreso humano y al desarrollo personal” 3. La categoría “estructuras de pecado” es relativamente nueva en la moral, pero fundamental en la moral social. Libertatis conscientia 74 las define así: “el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia”. 2 3

Así es llamado y descrito por el documento de JUAN PABLO II, Recontiliatio et Paenitentia 16. OBISPOS DE INGLATERRA Y GALES , El bien común y la Doctrina Social de la Iglesia 19.

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El objetivo señalado por la moral social, nos lleva a plantear dos presupuestos: -la importancia de la antropología Pero si la pregunta de la moral social es cómo ha de ser la sociedad digna del hombre, en el fondo se nos está planteando qué tipo de hombre quiero construir, qué hombre quiero promover… De ahí que nos hagamos preguntas: ¿qué es el hombre: ser individual o ser social? ¿No existe una antinomia entre interés personal e interés social, que hace imposible la vida social? ¿cuáles son las dimensiones fundamentales del ser humano si no quiere renunciar a su propia dignidad? ¿puede una ciudad sobrevivir sin referencias fundamentales, sin relación con la eternidad, negando al hombre una respuesta a los interrogantes más profundos? Por ello, para responder a los retos de la moral social tendremos que partir de una determinada antropología. Esa evolución se ve perfectamente en la DSI: partió de los problemas de la sociedad, vio que eran problemáticas internacionales y ahora se ha situado en una perspectiva antropológica (que en definitiva es la problemática moral actual). Esa antropología está en la base de todo comportamiento social, como ha recordado CV 75 al afirmar que la “cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica”. Detrás de todo comportamiento social se esconde una concepción del hombre: optar por la libre empresa o por la economía planificada, por un educación esencialmente técnica o más bien humanista, por un sistema de seguridad social o por otro más liberal... Podríamos decir que la antropología hace de puente entre la ética individual y la ética social. La antropología desde la que nosotros partiremos será una antropología marcadamente personalista. Esta consiste en considerar al hombre como un ser abierto. En palabras de Flecha: “ante lo otro, el hombre puede comportarse como un explotador o como un señor responsable. Ante los otros puede actuar como un tirano o como un hermano. Ante el Absolutamente Otro, el hombre puede vivir como un esclavo o como un hijo. El señorío, la fraternidad y la filiación resumen la antropología cristiana”. Es decir, partimos del ser humano como persona, con sus referencias fundamentales de dignidad inviolable y de sociabilidad como nota esencial (entra en relación con otros no accidentalmente o por conveniencia), desde su consideración como valor en sí mismo, como fin y no como medio. El punto de partida de la moral cristiana es siempre la persona, como sujeto y fin de toda la actividad social; es el sujeto activo y responsable de la acción y de la vida social. Se trata, pues, de mirar a la persona humana en lo que es y debe llegar a ser según su propia naturaleza social y en su vocación teologal. Pero también se trata de mirar a la sociedad como ámbito de desarrollo y liberación de la persona. Esta antropología ha subrayado la importancia del diálogo interpersonal. El yo no existe como tal si no se encuentra de forma responsorial y responsable con un tú. El yo y el tú, una vez encontrados, se transcienden en un nosotros, es decir, surge la comunión y la comunidad. Podríamos decir que el cristianismo está revelando su convicción fuerte de que el ser humano es fundamentalmente una “persona solidaria”. Esto significa que la dimensión social no es algo extraño al ser humano, sino algo que lo constituye íntimamente y, por tanto, no se oponen sino que se armonizan perfectamente (en este sentido es muy interesante la noción de bien común que supera esta contradicción que subsiste en otras 5

antropologías). Fuera de lo social no es concebible la persona humana. La sociabilidad, no menos que la individualidad, define a la persona. El destino humano se hace posible en el destino de los otros. En palabras de Häring: “la comunidad es la única que permite al hombre realizar su individualidad y personalidad con toda perfección”. Este personalismo comunitario o solidario, del que partimos, porque la moral, en el fondo, no es otra cosa sino el paso de lo indicativo al imperativo o vivir de acuerdo con la propia identidad, desencadena un conjunto de principios sociales (solidaridad, subsidiaridad… ) y también el reconocimiento de los grandes valores (verdad, justicia, igualdad…) sobre los que se articula la vida social. En resumen: la dignidad de la persona y la comprensión de la sociedad como comunidad de personas (no como mera sociedad utilitarista, que es muy distinto): estas son las claves de las que partimos. En este equilibrio se evitan las dos tentaciones a las que estamos sumidos los seres humanos: insistir en la individualidad frente a la comunidad o en resaltar la comunidad frente a la individualidad. Hay que preguntarse por las responsabilidad de la persona frente a la sociedad y de la sociedad con relación a la persona. -la interdisciplinariedad La ética social supone el conocimiento de la realidad social. A ella le cabe una labor de discernimiento: ver lo que se adecua o no para un mejor desarrollo de la persona. Si se pretende actuar sobre la realidad, y no quedarse en el mero campo de los principios, será necesario conocer sus leyes. Las leyes de la realidad nos las aportan las ciencias sociales: la sociología, la economía, la política. Por eso, la importancia de conocer y acercarse a los datos que ellas nos aportan, desde el reconocimiento a su legítima autonomía. La ética social no tiene precompresiones, o prejuicios, sino que asume su datos y los integra en su reflexión (ver, juzgar, actuar). Se pregunta: entre todas las posibilidades de futuro, ¿cuál preferir que favorezca al tipo de hombre que queremos construir? 2.- Fuentes de la moral social La vida social no es sólo un ámbito de los cristianos. En ella se unen creyentes y no creyentes. ¿Tiene el cristianismo una visión específicamente cristiana de la realidad social? ¿Implica la fe un proyecto social cristiano propio? Es la pregunta sobre la especificidad de la moral cristiana que es tratado con amplitud en la moral fundamental. En el ámbito social no parece que las valoraciones y normas morales que el creyente elabora a la luz de la fe sean sustancialmente diversas a las elaboradas a la luz de la razón, porque nos situamos en el campo de la ley natural (no tanto de las virtudes teologales). Benedicto XVI ha insistido mucho en esa tarea de unir fe y razón. La tarea de la fe sería precisamente purificar la razón. Por tanto, el carácter específico de la moral social no está en los contenidos, está más bien en el ámbito de las motivaciones y las actitudes que impulsan a actuar, en el campo de lo trascendental, es decir, de la cosmovisión. No se trata tanto de unos contenidos normativos distintos de los contenidos de una ética social auténticamente humana, se trata de la orientación y de las 6

actitudes de fondo. Por eso, se podría decir con cierta cautela (pues siempre hay que reconocer la novedad del hecho cristiano desde el punto de vista antropológico, axiológico y normativo) que el ethos social cristiano no es una alternativa a la racionalidad ética de lo humano. No caben por tanto tentaciones de “retirarse en un ghetto” o de “colonialismo imperialista”. Más bien nos encontraríamos en el campo de la metaética: lo que subyace a ella. ¿Dónde sacamos esas actitudes? 1.-Fundamentalmente de la Revelación. OT 16 ha recordado la importancia de nutrirse en la reflexión teológica, también en la moral, de la Sagrada Escritura. Pero nos encontramos con varias dificultades a la hora de acercarnos a la SE: en primer lugar, la Biblia parece no preocuparse mucho de los problemas sociales, sobre todo el NT. Parece que se dirige fundamentalmente a la persona singular, cosa normal por el análisis social que se hacía en su tiempo. No existe una preocupación por el cambio de estructuras. En segundo lugar, en la SE no aparecen realidades que son actuales: la democracia, el mercado, los sistemas económicos... Imposible también porque no aparecían. En tercer lugar, no podemos acercarnos a la SE en busca de recetas políticas, económicas y sociales, pues caeríamos en un fundamentalismo. ¿Qué encontramos entonces en la SE? Podríamos decir que, a pesar de todo, en ella encontramos una contante interpelación por la justicia en nuestro mundo: “Jesús pasó por este mundo haciendo el bien. Escuchando con disponibilidad la Palabra de Dios en la Iglesia, se despierta «la caridad y la justicia para todos, sobre todo para los pobres»” (VD 103). Nos muestra la urgencia por la justicia. Además, podríamos decir que en ella encontramos una serie de principios que revolucionarán las estructuras cuando estas se organicen desde ellos. Lo vemos en el ejemplo de la esclavitud: Pablo no se cuestiona la esclavitud de Onésimo frente a Filemón: pero aplicar el principio de la fraternidad, como le pide, a esta estructura social la revoluciona desde dentro. ¿Cuál son esos principios que encontramos en la SE? 1.-Ante todo una visión de Dios: la SE es la revelación de Dios, no un código ético. 2.-Una visión del ser humano: el ser humano es el único ser de la creación con el que Dios ha entablado una relación privilegiada, según se describe en RH. 3.-En la SE se nos presenta un horizonte para la humanidad: la construcción del Reino. El horizonte escatológico es acicate para una mayor responsabilidad social. “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente del todo a la vida religiosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida

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diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época” (GS 43). 4.-En la SE encontramos un espíritu: un espíritu que nos ayuda a superar el peligro del legalismo. 2.-La razón es la segunda fuente de la moral social Si aspiramos a que nuestro discurso ético tenga también validez para quienes no comporten nuestra fe, o al menos nos permita dialogar con ellos, no podemos basarnos únicamente en la Escritura. Necesitamos emplear argumentos de razón. Se habla entonces del derecho natural. Este es el conjunto de exigencias éticas que son independientes de cualquier sistema de pensamiento, porque resultan inherentes a las cosas mismas. En el fondo es percibir que todos, en cierta medida, pueden distinguir y conocer qué es el bien y qué es el mal. No en vano, el principio fundamental del derecho natural se enuncia así: “Haz el bien y evita el mal”. Sobre el derecho natural a lo largo de la historia ha habido mucha polémica, quizás por una mala comprensión del concepto. Muchas veces se han considerado de derecho natural, es decir, de exigencias de la naturaleza, todo aquello a lo que estamos acostumbrados. Por ejemplo, era de derecho natural la esclavitud o la inferioridad de la mujer al hombre... Esa concepción del derecho natural llevaba a dos peligros: absolutizar la propia cultura en detrimento de las otras (es decir, creer que lo suyo es lo bueno frente a lo de los otros que es antinatural) y el segundo peligro era acabar legitimando como pertenecientes al orden natural de las cosas también los contravalores a los que estamos acostumbrados. 3.-La Tradición y el Magisterio de la Iglesia es la tercera fuente de la Moral Social. Muchos confunden DSI con moral social. La DSI es una fuente de la Moral social. No se pueden identificar: la moral social es mucho más amplia y tiene en cuenta otras aportaciones que pueden venir bien al ethos cristiano. 3.- Especificidad de la moral social ¿Es distinta la moral social de la moral personal? A primera vista podríamos decir que no, que mantiene el mismo estilo y formas de la moral personal, pero enseguida vislumbramos otro estilo y formas que la hacen ser más atrayente y, sobre todo, más capaz de entrar en diálogo con el mundo plural en el que vivimos. En el magisterio social se suelen distinguir, como veremos, tres niveles: “principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción” (OA 4). Es el paso de los principios teóricos a los juicios y los compromisos transformadores. Como los temas son tan complejos y, a veces, tan cambiantes, el magisterio de la Iglesia no pretende pronunciarse hasta el último detalle o imponer unas directrices concretas: lo que busca es iluminar la conciencia para que el creyente sea el que haga el necesario discernimiento y oriente su vida desde el valor sagrado de la libertad. Por eso, en la moral social se encuentra un pluralismo legítimo (aunque no ilimitado) a la hora de los diferentes compromisos en el mundo (OA 50). En cambio, en el ámbito de la moral 8

sexual el magisterio es mucho más rotundo, sin distinguir niveles y predominando normas y directrices que marcan la licitud e ilicitud de los actos. Esta es la opinión de JY Calvez que invita a una reforma de la moral personal con vistas a poderse situar más evangélicamente en un mundo donde se reclama tanto la autonomía. 4.- En resumen -la moral social no se opone a la interdisciplinariedad. Al contrario, comienza su labor con las aportaciones de las distintas ciencias sociales. El discurso social se sitúa en otro nivel diferente: en el ámbito moral, y no de soluciones técnicas. -la moral social nos ayuda a superar una ética excesivamente individualista. Es una tentación constante de la espiritualidad cristiana, aunque no tiene raíces en el Evangelio. -las exigencias éticas de la vida social no son un sobreañadido a la moral individual, sino que brotan de la misma estructura social del hombre. No se trata de obligaciones éticas complementarias u opcionales, sino de imperativos morales de la persona. -la moral social forma parte del mensaje moral cristiano. Podríamos decir que es el corazón del cristianismo: la acción salvadora y redentora de Cristo, como veremos, abarca por igual al hombre y al mundo. -la moral social nos ayuda no sólo a fijarnos en los pecados personales, sino a descubrir las estructuras de pecado, el pecado social que es fruto del pecado personal, pero que facilita el desorden moral de los individuos. -el carácter contingente de los fenómenos sociales, a todos los niveles de la vida pública, dan razón, por una parte, de la provisionalidad de algunos juicios morales así como de la evolución que ha experimentado la doctrina ética católica a lo largo del tiempo. -este carácter propio de los fenómenos sociales, en tantas ocasiones complejo, hace que las respuestas morales también sean plurales.

Para profundizar: -J.R. FLECHA, Moral Social. La vida en comunidad: Fundamentos de la moral social cristiana (23-42). +E. ALBURQUERQUE, Moral Social Cristiana. Camino de liberación y de justicia (significado y fundamento de la moral social cristiana 11-30)

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